Thuyết Duy lý

Thuyết Cơ hội tương hợp: Hệ quả của một định nghĩa

 

THUYẾT CƠ HỘI TƯƠNG HỢP: 

HỆ QUẢ CỦA MỘT ĐỊNH NGHĨA

 

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

 


Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ Johannes Hirschberger. The History of Philosophy. Volume 2. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.


 

Trong thuyết Cơ hội tương hợp, ta có thể nghiên cứu về cách thức tư tưởng có được sự hiện hữu của riêng mình. Tự bản thân quan niệm hay khái niệm chỉ là phương tiện để đạt đến mục đích; nó tái hiện lại đối tượng. Do đó, với rất ít trường hợp ngoại lệ chẳng hạn như các khái niệm toán học, còn lại thì khái niệm hay quan niệm là một cấu trúc thăm dò, dự kiến (a provisorium) phải được lấp đầy, được hoàn tất bằng nội dung của bản thân đối tượng. Tại những khoảng gián đoạn thường xuyên trong lịch sử triết học – thực tế là trong chính cuộc sống – quan niệm hay khái niệm tự nó trở thành đối tượng trung tâm của tư tưởng; nó chỉ được phát triển phù hợp với những nội dung tạm thời của nó mà thôi, và vì thế, nó cung cấp cho ta bức tranh hay biểu tượng bị xuyên tạc về thực tại.

1. KHỞI NGUỒN

Thuyết Cơ hội tương hợp là một ví dụ cho điều này. Thuyết Cơ hội tương hợp tự bản thân nó không gì khác hơn là sự phát triển định nghĩa của Descartes về bản thể, một định nghĩa đã đặt những giới hạn xác định lên mọi lý luận về tồn tại và hoạt động. Dù hợp lôgic, nhưng định nghĩa này không đúng với thực tại. Nhưng từ nó, ít nhất ta có thể học được cách triết lý. Còn điều gì có thể quen thuộc và rõ ràng hơn một bàn luận về tồn tại, về cái này hay cái kia? Còn gì có thể có tính triết học nhiều hơn một bàn luận về nguyên nhân – hậu quả, về nguyên nhân này tạo ra cái này và cái kia, cái này chính là hậu quả của cái đó, vân vân? Song, với thuyết Cơ hội tương hợp, ta gặp được cái gì đó hoàn toàn mới mẻ: sự tồn tại này không hề có tính tự trị; nguyên nhân này không thực sự là một nguyên nhân; đằng sau mọi thứ ta trải nghiệm là cái gì đó khác đơn độc tồn tại và có khả năng một mình tạo ra những hệ quả. Nếu ta cho rằng, bằng những tuyên bố gây kinh ngạc như vậy, thuyết Cơ hội tương hợp tất yếu phải phạm sai lầm khi xem những giả định sơ bộ nhất định nào đó là hiển nhiên, thì liệu ta có vô tội khi cố gắng làm cho cái gì đó tự bản thân nó là hoàn toàn khác biệt phải phù hợp với những khái niệm và tư kiến có sẵn của chính ta hay không?

Nguồn gốc của thuyết Cơ hội tương hợp xét như chính bản thân nó được truy nguyên từ Clauberg, de La Forge, và Cordemoy. Họ đã nhận thấy được thuyết nhất nguyên tiềm ẩn trong định nghĩa về bản thể của Descartes và phát triển xu hướng này trong tư tưởng của ông. Johann Clauberg (1622-1665) là môn đồ đích thực của Descartes. Ông là người đã gây ấn tượng lên cả Christian Wolff và Leibniz. Ông hy vọng chứng minh được rằng Thượng đế là nguyên nhân duy nhất (nguyên nhân phổ quát/ causa universalis). Nếu những tồn tại cá biệt tương tác với nhau thì hoạt động của chúng không phải là tự do, không có tính sáng tạo, cũng không có tính căn nguyên, mà chỉ là “sự chuyển giao” một hoạt động vốn đã được khởi xướng trước đó từ nguyên nhân phổ quát (causa universalis) và giờ đây được truyền đi xa hơn nhờ một xung lực mà thôi; do đó, nó chỉ là nguyên nhân khởi phát (dispository cause/ causa procatarctica) như Clauberg khẳng định bằng thuật ngữ của phái Khắc kỷ (xem tập 1, chương 10.3.1). Và đối với tương tác qua lại của thân xác và linh hồn, Clauberg cũng đưa ra giải pháp được rút ra từ cùng nguồn gốc. Những khái niệm về bản thể tư duy và bản thể có quảng tính không giúp ta hiểu được làm cách nào thân xác và linh hồn có thể thực sự tương tác lẫn nhau. Nếu giữa chúng có tồn tại mối quan hệ tương tự như quan hệ giữa người lái tàu và con tàu của anh ta – như sự giả định được Clauberg xem là đương nhiên – thì mối quan hệ đó hiện hữu chỉ vì Thượng đế quy định nó phải như vậy mà thôi.

Gérauld de Cordemoy (1620-1684), một môn đồ khác của Descartes, không chỉ không thấy cách thức linh hồn và thân xác tương tác với nhau nếu bản thể thực sự là những gì Descartes đã mô tả trong định nghĩa của mình, mà ông còn không thấy được làm thế nào một vật thể có thể gây tác động lên vật thể khác. Ta chỉ nhận thức được sự thay đổi vị trí, ngoài ra không gì khác nữa. Do đó, Thượng đế đúng là bản thể tuyệt đối và duy nhất, là nguyên nhân tuyệt đối và duy nhất. Trong tác phẩm Khảo luận về Tinh thần Con người (Traité sur l'Esprit de l'homme, năm 1666) của mình, Louis de la Forge, là bạn và cũng là môn đồ của Descartes, đã loại bỏ cả ví dụ về người lái tàu và con tàu; vì người lái tàu biết cách lèo lái con tàu của mình, nhưng linh hồn của ta thì không biết được chúng nên sử dụng sức mạnh của mình lên thân xác như thế nào. Đối với những thứ ta không biết, ta không thể nói mình có thể làm được gì với chúng. Ta buộc phải thừa nhận Thượng đế là nguyên nhân. Vì ta không biết được làm cách nào một vật thể có thể “chuyển giao” hoạt động của nó cho vật thể khác, nên de la Forge không chấp nhận sự chuyển giao như vậy là có giá trị hiệu lực. Do đó, ông giản lược mức tối thiểu của tính nhân quả trong những tạo vật hữu hạn được Clauberg cố gắng giữ lại bằng khái niệm sự chuyển giao của mình vào phạm vi của tính nhân quả toàn diện của Thượng đế. Với sự phát triển này, ta đã đạt đến thuyết Cơ hội tương hợp đích thực.

2. GEULINCX.

Người ủng hộ quan trọng nhất của thuyết Cơ hội tương hợp là một người Hà Lan, Arnold Geulincx (1624-1669), người đầu tiên giảng dạy về triết học Descartes ở Louvain và sau đó là ở Leyden. Trong những bài giảng của ông, nguyên nhân cơ hội tương hợp (causa occastonalis) rõ ràng đã chiếm giữ vai trò trước kia được trao cho nguyên nhân tác động (causa efficiens).

Geulincx là người có óc phán đoán độc lập, năng lực quan sát phi thường và có khả năng khác thường trong việc nắm bắt những vấn đề đặc biệt phát sinh liên quan đến luân lý và các giá trị, xem xét các vấn đề này trong mọi chi tiết và sắc thái của chúng. Năng lực của ông ở đây rất giống với những gì ta sẽ thấy nơi các tác giả đưa ra những mô tả hiện tượng học của đạo đức học về giá trị. Ông dành được cho mình một vị trí danh dự trong lịch sử triết học không vì lý do nào khác ngoài việc xuất bản một công trình đặc biệt có giá trị, đó là: Về đức hạnh và những đặc điểm quan trọng nhất của cái gọi là các đức hạnh chủ yếu (De virtute et primis euis proprietatibus, quae vulgo virtutes cardinaies vocantur) (1665). Cuốn sách này có nội dung về đạo đức học cùng với những đặc trưng chính yếu trong siêu hình học của ông.

Đạo đức học

1) Đức khiêm nhường

Theo Geulincx, bốn đức hạnh chủ yếu cấu tạo nên luân lý không phải là bốn đức hạnh luân lý quen thuộc: khôn ngoan, công chính, dũng cảm, và ôn hòa. Đối với ông, bốn đức hạnh chủ yếu gồm có: chuyên cần, vâng phục, công chính và khiêm nhường. Trong đó, đức hạnh quan trọng nhất là sự khiêm nhường. Đức hạnh này không thúc đẩy con người cố gắng chỉ vì bản thân mình, cũng không khiến con người trở thành đối tượng quan tâm của chính mình, càng không làm cho con người chỉ nghĩ về bản thân vì tình yêu của mình với lý tính. Nhưng điều này không có nghĩa là người tốt không thể có được những gì là tiện nghi cho thân xác họ hay mang đến niềm vui cho tâm trí họ. Nó chủ yếu biểu thị rằng người tốt sẽ kiềm chế bản thân để không chú tâm vào những việc này chỉ vì lợi ích của riêng mình và chỉ để phù hợp với phán đoán của chính mình. Những hành vi của người tốt cần được hướng dẫn bởi lý tính, cái quy định rằng con người đôi khi cần khôi phục lại thân xác và thư giãn tinh thần.

Sự ích kỷ chắc chắn là tội lỗi hàng đầu, (Latinh: ipsissim um peccatum). Tất cả những nhà đạo đức học trước đây, qua những trăn trở không hồi kết của họ về ân phúc, đã bị nó làm cho chệch hướng, Geulincx đã nói trong Lời dẫn nhập cho Đạo đức học của mình rằng: “Tôi không loại trừ ai cả, không ai, kể cả chính Plato vĩ đại, người dễ dàng được ta xem là ngoại lệ, nếu nhìn chung ta có ý muốn loại trừ bất kỳ người nào đó. Chỉ riêng các tín đồ Kitô giáo mới trải nghiệm cái gì đó về đức hạnh này thông qua đức tin của họ; nhưng những người này mới ít ỏi làm sao!”. Trong tất cả những điều trên, Geulincx đã cố gắng không đánh mất cái có thể được nhìn thấy thông qua sự mạc khải. Tuy nhiên, ông tiếp cận những vấn đề này chỉ với sự trợ giúp của lý tính tự nhiên, vì đối với ông, đây chính là điều triết học yêu cầu bởi chính bản tính của nó. Giống như những người nhìn qua kính hiển vi và nhờ sự trợ giúp của nó mà lần đầu tiên nhìn thấy được những hình thức độc đáo, và rồi sau đó có thể khảo sát những thứ đó bằng mắt thường, bởi nhờ kính hiển vi mà mắt họ dần trở nên quen thuộc với những hình thái như vậy, thì những ai đã từng nghe lời Thượng đế đều sẽ trở nên sáng suốt; sự sáng suốt của họ có được là nhờ ánh sáng của riêng mình lý tính con người. Một sự chứng minh vô cùng mới lạ về triết học Kitô giáo!

2) Tình yêu dành cho Thượng đế và lý tính

Nói theo kiểu tích cực, sự khiêm nhường nằm ở tình yêu dành cho lý tính, “bởi lẽ tình yêu dành cho Thượng đế và lý tính tôi thúc người mang tình yêu ấy từ bỏ chính bản thân mình; người đó rời bỏ những ám ảnh xưa cũ và không còn nghĩ về bản thân mình nữa”. Tình yêu dành cho lý tính cũng giống như tình yêu dành cho Thượng đế, vì lý tính chính là quy luật và hình ảnh của Thượng đế trong tâm trí ta (ratio est autem lex et imago Dei in mentibus nostris). Do đó, nhờ lý tính, ta không còn ở trong thế giới nữa mà là vượt lên trên thế giới và ở cùng Thượng đế. Và vì thế, theo cách này, Geulincx cung cấp cho ta một biến thể khác của phát biểu của Augustine: “Linh hồn của ta không ngưng nghỉ, cho đến khi chúng an nghỉ nơi Ngài”. Trong đó, ta đối diện với tiềm năng lớn lao của con người, đó chính là sự tự do luân lý của con người. Nếu con người hành động phù hợp với tự do luân lý này, họ là người tốt; ngược lại, họ chỉ là một kẻ xấu xa.

3) Quy luật và nghĩa vụ

Đạo đức học về đức khiêm nhường, về tình yêu dành cho lý tính và cho Thượng đế này cũng đồng thời là đạo đức học nghiêm ngặt về quy luật và bổn phận. “Chỉ người khiêm nhường thực sự, người bị thu hút bởi những bổn phận của mình mà nhờ đó, anh ta vẫn tuân theo các quy luật thiêng liêng… chỉ người thấm nhuần những bổn phận của mình mới có thể có được ân phúc” (Đạo đức học; Schmitz ed., trang 60). Ngay cả khi tên của Augustine không được nhắc đến trong diễn trình phát triển chủ đề này của ông, ta vẫn có thể dễ dàng thấy rằng “đạo đức học dựa trên nền tảng vững chắc của học thuyết về luật vĩnh cửu (lex aeterna). Từ nguồn suối này, nó rút ra tính cách khách quan của mình, cái đề ra quy luật: ad felicitatem nihil, ad obligationem omnia referre/ Tất cả đều quy về bổn phận chứ không phải quy về hạnh phúc (Đạo đức học, XII). Nguồn suối này chỉ ra bối cảnh tôn giáo-huyền học của ông.

4) Tình yêu thuần túy

Ta phải bổ sung vào đạo đức học này một xu hướng hiện hành đương thời, đó là tình yêu thuần túy. Xu hướng này có nguồn gốc từ thánh Francis de Sales: một mặt, nó biểu thị một huyền học, và vì thế, nó định đề hóa mọi thứ nơi Thượng đế và không tìm kiếm bất kỳ giá trị nào nơi con người; mặt khác, nó thể hiện một đạo đức học khách quan (lý tưởng về con người-chân thật/ honnéte-homme). Nó có thể liên quan đến phái mộ đạo của Franck, người vào thời điểm này đang trải qua sự phục hồi đức tin ở Hà Lan cũng như liên quan đến các phong trào ngược dòng của nhóm Behmists ở Anh.

Siêu hình học

1) Nguyên nhân

Trong siêu hình học của mình, Geulincx mang đến một siêu cấu trúc có tính duy tâm cho các quan điểm đạo đức học của ông. Trong đó, ông cố gắng hết sức để tước bỏ tính bản thể và tính nhân quả của mọi sự vật, nhất là của con người. Con người di chuyển cơ thể mình, “nhưng tôi không gây ra sự chuyển động này; vì tôi không biết được làm cách nào điều này thực sự có thể xảy ra”. Làm thế nào một hành vi của ý chí, như là hiện tượng (phenomenon) của ý thức, có thể trở thành một vận động của các cơ bắp, tức của cái gì mang tính vật chất bằng việc đi qua não bộ và các dây thần kinh? Làm thế nào sự kích thích vật chất từ những cơ quan cảm giác của cơ thể có thể trở thành tri giác có ý thức của các giác quan? Không ai có thể trả lời được một trong hai câu hỏi này, và vì thế, không ai có thể giải thích được chúng. Nếu ta không phải là nguyên nhân làm cho cơ thể của chính mình chuyển động, thì liệu có bao nhiêu hy vọng ta có khả năng gây ra những chuyển động ở bên ngoài chúng? Điều hiện diện trước mắt ta như là hoạt động của ta lại thực sự không phải là của ta; có ai đó khác đã mang đến sự sống, sức mạnh, và sức nặng  cho “hoạt động của ta” mà không khiến ta có ý thức về nó. Và tôi có thể khám phá ra rằng không có khác biệt nào khi “kẻ khác” này “trao cho những ngón tay tôi sức mạnh để di chuyển một hòn đá hay khi cho phép những ngôi sao mọc và lặn hay cho phép đại dương lên xuống theo những cơn thủy triều”. “Tôi chỉ đơn thuần là khán giả quan sát cỗ máy này mà thôi” (sum nudus spectator huius machinae).

2) Cơ hội

Một khía cạnh quan trọng khác của sự sống cần phải được xem xét (ngoài sự tự do luân lý liên quan đến quy luật của lý tính đã được đề cập ngắn gọn phía trên), liên quan đến hoạt động diễn ra bên trong tâm trí ta. Geulincx nói rằng: “trong thế giới này, tôi chỉ có thể gây tác động lên chính mình mà thôi”. Nhưng thân xác không còn là của bản thân tôi nữa. Sự thật là Thượng đế gây tác động lên thân xác “nhân cơ hội” những hoạt động ý chí của ta; nhưng không nhất thiết là những hoạt động ý chí của ta đi trước hành động có tính nguyên nhân của Ngài. Đấng Tạo hóa hòa hợp linh hồn và thân xác ta như hai chiếc đồng hồ. Những hoạt động ý chí là thứ duy nhất ta có thể tự mình làm chủ. Tri giác cảm tính dựa trên những kích thích từ thế giới vật chất không còn thực sự là của ta nữa; mà “thế giới mang hình ảnh đến thân xác tôi và in dấu hình ảnh đó lên thân xác tôi; nhưng sức mạnh cho phép nó thâm nhập vào bên trong tâm trí tôi lại là sức mạnh của Thượng đế” (Đạo đức học, XII).

Chỗ đứng của Geulincx trong lịch sử triết học

Những khái niệm cơ bản trong học thuyết của Geulincx – rằng bản thân ta chỉ là tâm trí ta, rằng bản thể vật chất và bản thể tinh thần hoàn toàn khác biệt, rằng thế giới là một cỗ máy, và xu hướng thuyết nhất nguyên tiềm ẩn trong khái niệm của ông về bản thể vô hạn và tính nhân quả – tất cả đều là những trường hợp được phát triển triệt để của thuyết Descartes. Thuyết cơ hội tương hợp có thể được định nghĩa như là một hệ thống xem cái Tôi, tương phản với Thượng đế, là “cơ hội” thuần túy cho tính nhân quả toàn diện của Ngài. Đó là một hệ thống đã loại bỏ thuyết phiếm thần ngăn cản sự tái hấp thu hoàn toàn của con người vào bản thể vô hạn của Thượng đế, chỉ bằng khái niệm của nó về con người như là một “cơ hội”.

Geulincx đã mở rộng định nghĩa của Descartes về bản thể đến những giới hạn của thuyết nhất nguyên, nhưng đã đột ngột dừng lại ở giới hạn cuối cùng của nó. Ông có thể làm vậy vì ông chấp nhận ý nghĩa của bản thể theo cách hiểu của đích thân Descartes chứ không phải theo ý nghĩa được bao hàm một cách lôgic trong bản thân định nghĩa về bản thể. Bản thân Geulincx đã trì hoãn vận động hướng đến thuyết phiếm thần, nhưng nơi Spinoza, vận động này sẽ phá vỡ mọi rào cản và giới hạn. Song, sự tự do của cái Tôi sẽ tái xuất hiện trong học thuyết của Kant về cái Tôi khả niệm. Tự do này giống với tự do được Geulincx xem là tự do vĩ đại nhất ta có thể tự cho rằng mình có khả năng có được, đó là tự do luân lý. Nếu không có tự do luân lý, ta sẽ buộc phải làm những gì Thượng đế yêu cầu. Tuy nhiên, trong sự hòa hợp với quy luật của lý tính, ta biết mình có thể tuân phục hoặc bất tuân phục (Đạo đức học, trang 11). Cũng giống như Geulincx và Descartes, Kant xem mọi thứ bên ngoài cái Tôi như là cỗ máy vũ trụ, với sự bảo toàn năng lượng được duy trì ở mức không đổi. Nhưng không giống họ, Kant không cần đến Thượng đế để giải thích cỗ máy vũ trụ này. Nhận thức về Thượng đế siêu việt vẫn là đặc trưng chính yếu của tư tưởng Geulincx, bất chấp thuyết cơ giới của nó, vì đây là điểm phân biệt giữa toàn bộ hệ thống này với những sự phát triển về sau.

Những học giả thậm chí đã đi xa đến mức khẳng định rằng sự khao khát mang tính tôn giáo-huyền học – được hấp thụ vào trong sự hợp nhất huyền bí (unio mystica) với Thượng đế – có thể chính là nền tảng đích thực cho siêu hình học được Geulincx ủng hộ. Sự ví von với những chiếc đồng hồ được Schmitz diễn giải như là một sự biểu hiện của ý thức huyền học nguyên thủy được thánh Paul trình bày trong phát biểu nổi tiếng của ngài: “Và tôi sống, nhưng giờ đây không còn là tôi sống nữa; mà là đức Ki tô sống trong tôi” (Gal. 2:20), và trong những gì Franck viết: “Ta rõ ràng là không có năng lực gây ra những tác động; chỉ mình Thượng đế là Người phát động và là Nguyên nhân… tạo vật không làm được gì cả,  nhưng có những thứ được làm cho tạo vật. Nói một cách nghiêm ngặt, chim không hót cũng không bay; thay vào đó, những âm điệu của nó được cất lên và đẩy lên cao trong không khí. Chính Thượng đế là người đã cất giọng hót, đã sống, chuyển động và bay lượn bên trong nó”. Nếu ta nhớ lại rằng ta có thể tìm thấy những phát biểu tương tự nơi Descartes, người từ giai đoạn rất sớm trong sự nghiệp của mình đã được truyền cảm hứng từ Berulle, nhân vật tiêu biểu nhất cho lòng mộ đạo hoàn toàn có tính thần tính trung tâm, thì ta quả thực sẽ phải nghiêm túc cân nhắc vấn đề. Thậm chí có thể là những mục tiêu hàng đầu của huyền học và thuyết duy lý – tập trung vào cái tiên nghiệm, cái tất yếu, cái cao cả và cái vĩnh hằng – không đối lập nhau như ý kiến dung tục muốn ta tin tưởng. Hẳn nhiên, có tồn tại một thứ huyền học cường điệu, cuồng tín. Ta không thể làm được gì với thứ huyền học này. Tuy nhiên, vẫn còn một dạng huyền học khác đại diện bởi Pascal, Augustine, những người phái Plato-mới, và bản thân Plato. Nơi họ, lý tính (ratio) và tình yêu (caritas), sự thông thái thực hành (phronesis) và tình yêu sắc dục (eros) chỉ đại diện cho hai mặt của một và cùng một thực tại mà thôi.

3. MALEBRANCHE

Trực giác về vạn vật nơi Thượng đế

Một đại diện cho loại huyền học nói trên là Nicolas de Malebranche (1638-1715), thành viên của phái Nhà nguyện do Bérulle sáng lập tại Paris. Ông đã hoàn thiện sự hợp nhất giữa thuyết Descartes và thuyết Augustine. Ông cũng nỗ lực giải quyết vấn đề được đặt ra bởi định nghĩa của Descartes về bản thể, với sự trợ giúp của Augustine. Luận điểm của ông như sau: Nous voyons toutes choses en Dieu (“Ta thấy vạn vật trong Thượng đế”). Con người tham gia vào tinh thần của Thượng đế thông qua tinh thần của chính mình. Trong thực tế, con người sống trong Thượng đế và trực quan về những vật thụ tạo bên trong Ngài, đạt được nhận thức về thế giới và sự vật vật chất qua Đệ nhất Nguyên nhân của chúng trong tinh thần Thượng đế. Tư tưởng (cogitatio) chủ yếu và về cơ bản chính là tinh thần; đối tượng đầu tiên của nhận thức là cái vô hạn; còn cái hữu hạn chỉ là sự giới hạn của cái vô hạn và nhận thức cảm tính chỉ là sự tối tăm của nó mà thôi. Nếu con người là tinh thần thì con người sống trong Thượng đế. Thêm nữa, điều tương tự cũng đúng đối với những những hành động luân lý của con người. Bất cứ nơi nào con người nắm lấy cái thiện luân lý, các giá trị, thì con người cũng đồng thời nắm lấy cái gì vĩnh hằng, tức cái Thiện vô hạn. Do đó, con người sẽ sống bằng tình yêu của cái Thiện khi con người chỉ yêu điều gì đúng đắn, và tương tự như vậy, sống trong Thượng đế, khi con người, cùng với tư duy của mình, suy tưởng về chân lý.

Thuyết duy hữu thể học (ontologism)

Vì trực giác này về những sự vật trong Thượng đế, học thuyết về hoạt động tương hỗ trở nên không còn cần thiết nữa. Tuy nhiên, ta không được xem thường thế giới vật chất. Nó là cái gì cá biệt, khác biệt với Thượng đế, và ở bên ngoài Ngài. Đối với Malebranche, không còn khó khăn nào trong việc làm cho tinh thần – một bản thể không có quảng tính – tiến tới hợp nhất với bản thể có quảng tính nữa, vì tinh thần của ta chỉ biết về những thực tại thuần lý, tức những ý niệm về các vật thể. Thuyết cơ hội tương hợp cùng những khái niệm phức tạp của nó về thuyết cơ giới (sự ví von với những chiếc đồng hồ) cũng trở thành dư thừa: mặc dù vậy, nó vẫn được duy trì trong chừng mực cái Tôi vẫn còn là một cái Tôi. Nếu cái Tôi ở nơi Thượng đế thì tính nhân quả thần thánh phải được quy cho “những cơ hội” được cái Tôi thiết định. Bằng lý thuyết này, Malebranche tự tách biệt mình với Spinoza, người đưa ra triết học về sự đồng nhất và bị ông công kích, vì qua triết học về sự đồng nhất của mình, Spinoza đã loại bỏ sự phân biệt giữa hữu thể thụ tạo và hữu thể không được thụ tạo cũng như loại bỏ cái Tôi cá nhân. Theo Malebranche, tinh thần con người mặc dù hiện hữu trong thế giới khả niệm (mundus intelligibilis) của Thượng đế nhưng không được hấp thu vào trong tinh thần (nous) siêu cá biệt, tức trí tuệ phổ quát (unitas intellectus), cũng không trở thành một biến thể của lý tính vô hạn. Do đó, ở khía cạnh này, ông đại diện cho di sản Kitô giáo, trong đó, linh hồn luôn được xem là có nhiều tính cá thể hơn so với bất kỳ hệ thống cổ xưa nào, ngay cả hệ thống của chính Aristotle (xem tập I, phần II, mục 1, chương 14).

Nếu ta hiểu những gì được tìm thấy nơi Malebranche theo nghĩa đen nghiêm ngặt và chỉ theo ý nghĩa khách quan của nó, ta sẽ phát hiện rằng Malebranche đã giảng truyền về cái được gọi là thuyết duy hữu thể học: Thượng đế là Hữu thể đầu tiên và tối cao (primum esse ontologicum), và như vậy, Ngài được nhận biết một cách trực tiếp và cùng với đó là mọi sự vật khác thông qua Ngài – một cách nghĩ có nguy cơ khiến ta xóa bỏ ranh giới giữa hữu thể thụ tạo và hữu thể không thụ tạo. Song, cá nhân Malebranche lại ít muốn đề xướng thuyết phiếm thần tương tự như Cusanus hay Campanella; tất cả họ đều không đồng ý thay Thượng đế bằng thế giới; thay vào đó, họ cố gắng tìm thấy Ngài và thờ phụng Ngài trong thế giới. Cá nhân Malebranche nhấn mạnh rằng ông không phải người theo thuyết phiếm thần, và ta có thể thấy ông nỗ lực tìm cách loại bỏ khỏi hệ thống của ông mọi nguy cơ của thuyết phiếm thần thông qua khái niệm của ông về sự thông dự. Khái niệm này ngăn chặn mọi khả năng đồng nhất Thượng đế với thế giới, nhưng nó lại nhấn mạnh sự giống nhau hay sự loại suy, nói theo thuật ngữ của Aristotle.

Hệ số lịch sử

Để đánh giá đúng đắn về lịch sử tư tưởng, điều đặc biệt quan trọng là phải thấy được toàn bộ lý luận của Malebranche và của thuyết duy hữu thể nói chung ít được thúc đẩy bởi bản thân vấn đề hơn là bởi ý nghĩa lôgic nội tại của các khái niệm do Descartes đề xuất – nhất là bởi khái niệm của Descartes về bản thể. Ta sẽ gọi đó là hệ số lịch sử của triết học, và sẽ tiếp tục bàn về nó nhiều hơn, ở bất cứ nơi nào nó tự khẳng định chính mình; để triết học không bị thoái hóa thành một ván cờ với những khái niệm như là những con cờ.

 

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt