Nhân học văn hóa / Cultural anthropology

NHÂN HỌC VĂN HÓA / CULTURAL ANTHROPOLOGY

Nhân học, theo nghĩa đen là ngành nghiên cứu về con người hay nhân loại, được chia thành hai nhánh: nhân học thể chất (hay sinh học) và nhân học văn hóa. Nhân học thể chất tập trung nghiên cứu sự đa dạng về mặt hình thái của con người. Trong khi vào thế kỷ 19, sự đa dạng này được hiểu theo khung diễn giải tiến hóa luận thô thiển, và thường được sử dụng để biện minh cho tính ưu việt của hình thái người châu Âu da trắng so với các hình thái khác, bị coi là mang tính nguyên thủy hơn, thì ngày nay nhân học thể chất chỉ nhấn mạnh đến tính đa dạng của hình thái con người (như là kết quả của sự thích nghi với các môi trường khác nhau), chứ không xem đó là biểu hiện của bất kỳ sự tiến bộ nào. Ở đầu thế kỷ 20, một sự chuyển biến tương tự cũng đã diễn ra trong nhân học văn hóa khi ngành này trưởng thành và trở thành một ngành khoa học xã hội có vị thế vững chắc (và thực sự là nền tảng). Vì vậy, mối quan tâm ban đầu đối với sự tiến bộ của xã hội và văn hóa con người (vẫn còn được phản ánh trong việc đôi khi sử dụng thuật ngữ xã hội “nguyên thủy”) đã được thay thế bằng sự thừa nhận tính đa dạng của văn hóa nhân loại, cũng như những cấu trúc và logic khác nhau nhưng không kém phần phức tạp và có giá trị như nhau làm cơ sở cho các nền văn hóa ấy.

Có lẽ những nhà nhân học vĩ đại đầu tiên, ít nhất là trong sự phát triển hiện đại của ngành, chính là Marcel Mauss (ở Pháp) và Franz Boas (ở Hoa Kỳ). Mauss, cháu ruột đồng thời là học trò của Emile Durkheim, đã phát triển một cách tiếp cận so sánh trong ngành nhân học. Làm việc với các dữ liệu dân tộc học (tức là dữ liệu mang tính mô tả) do người khác thu thập, từ một phạm vi rộng các xã hội tiền công nghiệp và quy mô nhỏ, ông cố gắng tìm ra những mô thức chung trong tổ chức đời sống xã hội và văn hóa. Trong Luận về biếu tặng (1966), ông phân tích hiện tượng trao đổi quà tặng. Mauss nhận ra rằng việc biếu tặng luôn đi kèm với bổn phận đạo đức mang tính có qua có lại. Món quà ấy phải được đáp lại, dưới một hình thức nào đó, vào một thời điểm về sau. Vì vậy, việc trao đổi quà tặng có thể được giải thích như một “sự kiện xã hội tổng thể”. Nói cách khác, đó là một hoạt động tác động đến toàn xã hội, từ kinh tế, pháp lý đến chính trị và tôn giáo. (Vì vậy, quyền lực chính trị có thể được xác lập nhờ vào năng lực biếu tặng của một người lãnh đạo tiềm năng, qua đó ràng buộc những người nhận quà với ông ta, bởi họ sẽ đáp lại món quà ấy bằng sự trung thành về mặt chính trị.) Nếu Mauss phát triển mặt lý thuyết của nhân học, đặc biệt là ở chỗ ông thừa nhận sự phức tạp của các nền văn hóa khác, và các phương diện nhận thức của văn hóa (theo đó, văn hóa của mỗi người cung cấp cho tác nhân con người những nguồn lực để hiểu và phân loại thế giới tự nhiên và thế giới xã hội (Durkheim và Mauss 1963)), thì Franz Boas thúc đẩy phương diện thực nghiệm của nhân học. Sau trải nghiệm sống cùng người Inuit (khi tham gia một chuyến khảo sát khí tượng học), Boas đã nhấn mạnh tầm quan trọng của việc mô tả những chi tiết tinh tế nhất của đời sống thường nhật trong các nền văn hóa, và do đó đề cao tầm quan trọng của công tác điền dã cũng như các kỹ thuật dân tộc học.

Nghiên cứu của Bronislaw Malinowski về cư dân quần đảo Trobriand ở New Guinea (1922) đã cung cấp một khuôn mẫu cho nghiên cứu nhân học có cơ sở khoa học vững chắc trong nhiều năm. Công trình này kết hợp các mô tả dân tộc học hết sức tỉ mỉ về xã hội với một khung lý thuyết chức năng luận. Trên thực tế, Malinowski tìm cách lý giải các đặc trưng và thiết chế khác nhau của xã hội căn cứ theo các chức năng của chúng, tức những nhu cầu mà chúng đáp ứng nhằm duy trì và tái sản xuất văn hóa. Cách tiếp cận chức năng luận giữ vị trí thống trị trước Chiến tranh Thế giới thứ hai, trong đó nổi bật là các nhà nhân học Anh như E. E. Evans-Pritchard (1951) và A. R. Radcliffe-Brown (1952). Tuy nhiên, ở Hoa Kỳ, các công trình nghiên cứu quan trọng cũng được triển khai, tiêu biểu là những nghiên cứu của Ruth Benedict và Margaret Mead (1928). Công trình của Ruth Benedict (1935) đưa ra những diễn giải đặc biệt tinh tế về các nền văn hóa, xét theo cách chúng được cấu trúc quanh một chủ đề chi phối (hoặc, trong trường hợp văn hóa Nhật Bản, là sự xung đột giữa hai chủ đề: quân sự (biểu trưng bằng “thanh kiếm”) và thẩm mỹ (biểu trưng bằng “hoa cúc”) (Benedict 1989)). Các nghiên cứu của Benedict và Mead, giống như công trình của Boas, thầy của Mead, đều nhấn mạnh vai trò của văn hóa trong việc hình thành nhân cách con người. Trong cuộc tranh luận giữa tự nhiên và nuôi dưỡng – nói cách khác, cuộc tranh luận về mức độ ảnh hưởng tương ứng giữa việc sở đắc văn hóa và sự di truyền sinh học trong việc định hình nhân cách con người và các đặc điểm khác – các nhà nhân học văn hóa thường đứng về phía lập luận “nuôi dưỡng”. Ở mức độ cực đoan, được gợi ra từ các công trình của Benedict, con người khi mới sinh có thể được xem như một tấm bảng trắng, trên đó văn hóa có thể ghi lên bất kỳ đặc điểm nào mà nó lựa chọn (vì thế, đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của quá trình xã hội hóa). Trên thực tế, cách tiếp cận này có thể dẫn đến những khó khăn trong việc lý giải hành vi của những người không tuân theo các chuẩn mực xã hội (tức những người lệch chuẩn).

Công trình của Mauss và Radcliffe-Brown đã có ảnh hưởng lớn đến Claude Lévi-Strauss, cũng như đến sự phát triển của nhân học cấu trúc trong giai đoạn ngay sau chiến tranh. Trong Những cấu trúc sơ đẳng của quan hệ thân tộc (1969), ông đã xem xét các quy tắc hôn nhân theo nghĩa rộng, theo tinh thần khái niệm “sự kiện xã hội tổng thể” của Mauss. Những quy tắc chi phối hôn nhân (chẳng hạn như tập tục phổ biến ưu tiên kết hôn với anh em họ đời thứ nhất) được xem là nền tảng cho những trao đổi có ý nghĩa giữa các thị tộc do nam giới chi phối. Phụ nữ là những “thông điệp” được truyền gửi giữa các thị tộc, khi các thị tộc cho đi con gái của mình và nhận về vợ từ các thị tộc khác. Ảnh hưởng của ký hiệu học Saussure đối với Lévi-Strauss được kết hợp với những công trình đã có trước đó của Radcliffe-Brown về các cấu trúc được tìm thấy trong thần thoại, đặc biệt là việc sử dụng các đối lập nhị phân (chẳng hạn như đen – trắng) để diễn đạt ý nghĩa của thần thoại. Công trình đồ sộ nhất của Lévi-Strauss, bộ bốn tập Thần thoại học (1970, 1973, 1978, 1981), cùng với Tư duy hoang dã (1966), không chỉ khảo sát cách các nền văn hóa nhân loại tổ chức các hệ thống phân loại (và cụ thể là cách họ kết hợp sự hiểu biết về thế giới tự nhiên với việc diễn đạt thế giới xã hội), mà quan trọng hơn, còn trình bày những cấu trúc này – bao gồm các truyện kể thần thoại cụ thể và các hệ thống phân loại – như những biểu hiện của một cấu trúc sâu, có nền tảng trong cơ chế hoạt động của tư duy con người trong bản tính phổ quát của nó. Sự đa dạng của các thần thoại và niềm tin cụ thể được xem là vận dụng một tập hợp tương đối hạn chế các đơn vị mang nghĩa (hay các biểu trưng). Sự kết hợp của các yếu tố này được quyết định bởi những quy tắc tương tự như các phép biến đổi ngữ pháp. (Thực vậy, các thần thoại cụ thể tương ứng với parole của Saussure, còn cấu trúc nền tảng bên dưới thì tương ứng với langue.)

Nếu công trình của Radcliffe-Brown có ảnh hưởng đến thuyết cấu trúc, thì công trình của Evans-Pritchard lại đóng vai trò quan trọng trong việc kích thích cuộc tranh luận về chủ nghĩa tương đối văn hóa. Nhà triết học người Anh theo khuynh hướng Wittgenstein, Peter Winch, đã dựa vào các mô tả của Evans-Pritchard về những thực hành phù thủy của người Azande để khảo sát tính vô ước (incommensurability) giữa các nền văn hóa (Winch 1958). Nói cách khác, Winch phát triển lập trường tương đối luận cho rằng mọi giá trị và mọi tuyên bố tri thức chỉ có giá trị và ý nghĩa trong chính nền văn hóa (hay theo thuật ngữ của Wittgenstein, “hình thức đời sống”) đã sản sinh ra chúng. Nếu đúng như vậy, ta không thể hiểu những giá trị và niềm tin ấy ngoài hệ quy chiếu của chính chúng. Do đó, nhà nhân học phải hòa mình vào nền văn hóa mà mình nghiên cứu, thay vì cố gắng diễn giải các phát hiện của mình theo hệ giá trị và niềm tin của chính văn hóa phương Tây. Cách tiếp cận theo tinh thần Winch đối lập với kiểu nghiên cứu so sánh và giải thích do Mauss hay Lévi-Strauss thực hiện, vì cách làm đó bị xem là xâm phạm tính độc đáo của mỗi nền văn hóa, cũng như vi phạm yêu cầu phải hiểu và diễn giải mỗi nền văn hóa theo chính hệ quy chiếu của nó (chứ không phải theo các phạm trù của một nền văn hóa khoa học ngoại lai, chẳng hạn như chủ nghĩa chức năng hay chủ nghĩa cấu trúc). Ở một lập trường ít cực đoan hơn, nhân học văn hóa vẫn tiếp tục đề cao tính đa dạng và tính hợp lệ của các nền văn hóa khác xét như là những hệ thống nhận thức, từ đó dẫn đến sự hình thành nhiều phân ngành trong nhân học văn hóa, tập trung vào cách các nền văn hóa tổ chức tri thức của mình về các hiện tượng khác nhau – vì thế, “y học dân tộc học” nghiên cứu cách các nền văn hóa ngoài phương Tây cấu trúc và biểu đạt tri thức của mình về y học; còn “thực vật học dân tộc” nghiên cứu tri thức và hệ thống phân loại thực vật.

Đọc thêm: 

Ingold, T. (ed.) (1996) Key debates in anthropology, London: Routledge. 

James, A., Hockey, J.L. and Dawson, A.H. (eds) (1997) After writing culture: epistemology and praxis in contemporary anthropology, London: Routledge.

Leach, E. (1982) Social anthropology, Glasgow: Fontana.

Strathern, M. (ed.) (1995) Shifting contexts: transformations in anthropological knowledge, London: Routledge.

Đinh Hồng Phúc dịch

Nguồn: Andrew Edgar, Peter Sedgwick. Cultural Theory: The Key Concepts. Routledge, 2008.