Thân thể / Body

THÂN THỂ / BODY

Cho đến gần đây, thân thể hoặc bị phớt lờ, hoặc bị đẩy xuống vị trí thứ yếu trong lý thuyết triết học, chính trị và văn hóa. Vì vậy, trong triết học, năng lực hành động của con người và căn tính của cá nhân từ lâu vẫn được xem là thuộc về tinh thần. Tinh thần (hay linh hồn) là thường tồn và, chính trong tính duy lý ấy, là nguồn suối của toàn bộ nhận thức của chúng ta. Một nan đề trung tâm của triết học (chẳng hạn từ các trước tác của Descartes ở thế kỷ XVII trở đi) là mối quan hệ giữa tinh thần và thân thể. Một số ít nhà tư tưởng, đặc biệt trong truyền thống duy nghiệm của triết học Anh ở thế kỷ XVII và XVIII (như David Hume chẳng hạn) có thể được xem là đã phần nào nhìn nhận vai trò của thân thể con người, khi thừa nhận rằng kinh nghiệm của chúng ta về thế giới hoàn toàn phụ thuộc vào các cơ quan cảm giác của thân thể. Tuy nhiên, ngay cả hướng mở ấy cũng bị kìm hãm, vì người ta vẫn xem thị giác và thính giác là những nguồn suối của nhận thức. Những giác quan gắn với thân thể rõ rệt hơn như khứu giác, vị giác và xúc giác bị đẩy ra ngoài lề; kéo theo đó, những hệ quả của chúng đối với sự dấn thân thực hành của chúng ta vào thế giới bằng chính thân thể mình cũng bị bỏ qua. Vào cuối thế kỷ XVIII, trong Phê phán năng lực phán đoán (1987), Kant cho thấy vị thế khó xác định của các giác quan. Một mặt, ông lập luận rằng chỉ với tư cách những hữu thể vừa duy lý vừa cảm tính (tức gắn với thân thể), chúng ta mới có thể trải nghiệm khoái cảm của cái đẹp (khác với niềm hoan lạc thuần lý trước cái thiện về mặt đạo đức, hoặc sự dễ chịu thuần túy thể chất do đồ ăn thức uống mang lại). Mặt khác, cái đẹp nằm ở thị giác và thính giác, chứ nằm ở xúc giác, khứu giác và vị giác. 

Vào giữa thế kỷ XIX, quan niệm của Marx cho rằng con người, về căn bản, là những tồn tại cải biến và tạo ra chính môi trường của mình thông qua lao động đã hàm chứa một ý thức nhất định về tính gắn với thân thể. Có lẽ chỉ trong thuyết dụng hành Mỹ, cuối thế kỷ XIX, tầm quan trọng của kinh nghiệm thực tiễn gắn với thân thể về thế giới mới được triết học khảo sát một cách đầy đủ và chặt chẽ. Chính ở đây, tầm quan trọng của thứ cái biết về thế giới vẫn thường được xem là đương nhiên về thế giới, mới nổi lên rõ nét: đó là cái biết nằm trong những kỹ năng và năng lực thành thạo đã thành thói quen, qua đó chúng ta dùng thân thể mình để thao tác với và kiểm nghiệm thế giới. Trong thế kỷ XX, viễn tượng này được khai triển trong công trình của Heidegger, chẳng hạn qua các khái niệm “cái để-dùng” (“ready-to-hand”) và “cái có-đó” (“present-at-hand”) của ông (1962: 102–7). Thông thường, con người sử dụng các đồ vật một cách gần như không cần nghĩ đến chúng. Khi một công cụ còn hoạt động tốt, ta không bận tâm đến nó. Chỉ đến lúc nó hỏng, ta mới lùi lại để đặt vấn đề và xem xét nó. Bởi thế, ta chỉ đạt đến nhận thức lý thuyết, có ý thức, về thế giới khi thế giới gây trở ngại cho ta trong hoạt động thực hành. Trái với những giả định của Descartes, chúng ta không thể đạt tới tri thức chỉ bằng cách phản tư về thế giới. Chúng ta cần một lý do để phản tư về nó, và lý do ấy chỉ đến thông qua sự dấn thân bằng thân thể. Vì thế, Heidegger, cũng như các nhà dụng hành, và thậm chí cả David Hume, đã đưa thân thể vào trong tư duy triết học bằng cách trực tiếp phê phán lối làm triết học của Descartes. Heidegger còn nhấn mạnh hơn nữa sự cần thiết của thân thể – cùng với toàn bộ tính bất tất của nó – đối với việc chúng ta hiểu về chính mình với tư cách là con người, trong đòi hỏi rằng chúng ta phải chấp nhận mình là thân phận hữu tử. Cách tiếp cận của Heidegger đã có ảnh hưởng đối với sự phát triển của hiện tượng học Pháp, đặc biệt trong sự phân tích của Maurice Merleau-Ponty về “thân xác” (một lần nữa bắt đầu từ luận cứ cho rằng ý thức là ý thức luôn gắn với thân thể trong một thế giới cụ thể) (1962), và Jean-Paul Sartre (đặc biệt là trong phân tích sắc sảo của ông về tra tấn như một hành vi nhằm khống chế và chiếm đoạt tự do của nạn nhân ngay trong chính thân xác của họ) (1958: 303–59).

Trong lý thuyết chính trị phương Tây, cho đến gần đây thân thể vẫn tiếp tục bị xem nhẹ. Chẳng hạn, chủ nghĩa tự do dựa trên một mô hình con người đề cao lý tính. Vì thế, trí năng con người mới là điều quan trọng. Thật vậy, việc theo đuổi những ham muốn thân thể một cách không kiềm chế thậm chí có thể được xem là mối đe dọa đối với trật tự chính trị. Ngoài ra, chủ nghĩa tự do có xu hướng mặc nhiên giả định một loạt những đối lập như thế. Lý tính được đặt đối lập với phi lý tính, tinh thần đối lập với thân thể, và nam giới đối lập với nữ giới. Sự mù lòa có tính truyền thống của chủ nghĩa tự do trước khác biệt giới, cũng như trước việc phụ nữ bị loại trừ khỏi đời sống chính trị, phần nào có thể được hiểu từ chính sự gắn kết giữa lý tính, tinh thần và tính nam ấy.

Vào cuối thập niên 1970 và đầu thập niên 1980, cùng với sự phục hưng của lý thuyết tự do qua công trình của John Rawls (1972), cũng xuất hiện một sự phê phán mới đối với chủ nghĩa tự do từ phía các nhà cộng đồng luận. Trong mạch lập luận này, Michael Sandel (1982) phê phán Rawls, và qua đó phê phán cả chủ nghĩa tự do đương đại, chính vì mô hình con người theo Rawls đã trừu xuất con người khỏi đời sống thân thể (disembodied) và khỏi những gắn kết xã hội cụ thể (disembedded). Nói cách khác, Rawls đã trừu xuất con người một cách giả tạo khỏi những kinh nghiệm thân thể và văn hóa vốn làm nên họ như những con người cụ thể, cá biệt như chính họ là. Quả thực, Rawls bị quy trách là đã giả định rằng con người, với tư cách một nhân vị duy lý có năng lực lựa chọn, có trước đời sống gắn với thân thể của mình trong một cộng đồng cụ thể. Sandel lập luận rằng chính năng lực lựa chọn, nắm giữ các giá trị và ý thức về chính mình như những cá nhân chỉ nảy sinh từ kinh nghiệm thân thể, và không thể tồn tại có trước kinh nghiệm ấy.

Trong lý thuyết văn hóa, có một lượng trước tác đáng kể bàn về lõa thể như một đề tài trung tâm của nghệ thuật phương Tây. Một phần, mảng trước tác này bắt nguồn từ cách tiếp cận chính thống của sử học văn hóa, chẳng hạn như trong phân tích của Clarke về sự lý tưởng hóa thân thể theo những chuẩn mực văn hóa thay đổi qua lịch sử (1956). ần đây hơn, các nhà nữ quyền và những người khác (chẳng hạn John Berger (1972)) đã đặt lõa thể vào trong một bối cảnh chính trị để chất vấn việc người ta gán cho nó một giá trị thẩm mỹ nội tại như một bộ phận của cấu trúc quyền lực gia trưởng hoặc ý hệ trong văn hóa phương Tây (Diprose 1994; Grosz 1994; Irigaray 1985a).

Sự hiểu về thân thể phát triển trong nghiên cứu văn hóa qua việc nhìn nhận thân thể như một nơi tạo nghĩa (site of meaning). Có thể tiếp cận thân thể theo hướng ký hiệu học. Cách Umberto Eco mô tả thân thể như một “cỗ máy giao tiếp” là một gợi ý rất đáng chú ý (1986). Thân thể không đơn thuần có đó như một sự kiện tự nhiên trần trụi, mà luôn được tích hợp vào văn hóa. Quả thật, thân thể là một nơi then chốt ở đó văn hóa và căn tính văn hóa được biểu đạt và khớp nối,, thông qua y phục, đồ trang sức và các hình thức trang sức khác, cũng như thông qua chính việc định hình thân thể (chẳng hạn bằng hình xăm, kiểu tóc, tập thể hình và ăn kiêng). Chính thông qua thân thể mà các cá nhân có thể thuận theo hoặc chống lại những kỳ vọng văn hóa được áp đặt lên họ. Vì thế, xã hội học đã có thể chuyển hướng sang việc phân tích những “thực hành lấy thân thể làm trung tâm” (xem Turner 1984). Phân tích của Foucault về sự phát triển của hệ thống nhà tù và hình phạt nhà nước tập trung vào thân thể với tư cách đối tượng của kỷ luật (1977a). Điểm mấu chốt ở đây là thân thể được định hình và đưa vào kỷ luật thông qua các hệ thống giám sát, dù đó là sự giám sát thực sự đang diễn ra hay sự giám sát được tưởng tượng là đang diễn ra. Vì vậy, việc phân tích thân thể ngày càng có xu hướng xem thân thể như sản phẩm của những ràng buộc và sự kiến tạo xã hội (đây cũng là một chủ đề trong công trình của Goffman), hay của các ngôn ngữ và diễn ngôn trong đó thân thể được bàn luận và phân tích (chẳng hạn như trong ngôn ngữ của y học, tâm thần học và tội phạm học).

Đinh Hồng Phúc dịch

Nguồn: Andrew Edgar, Peter Sedgwick. Cultural Theory: The Key Concepts. Routledge, 2008.