Triết học văn hóa

"Văn học thiểu số" và một cách đọc khác về Kafka

 

“VĂN HỌC THIỂU SỐ”

VÀ MỘT CÁCH ĐỌC KHÁC VỀ KAFKA

BÙI VĂN NAM SƠN

 

“Les beaux livres sont écrits dans

 une sorte de langue étrangère”

 (Những quyển sách hay được viết

 bằng một loại ngôn ngữ xa lạ)

Marcel Proust[1]

 

“Văn chương tàn tức nhược như ty”/“Thơ văn tiếng thở như lời tơ than” (Nguyễn Du/Bùi Giáng dịch) có thể là cảm tưởng đầu tiên của người đọc về Kafka. Hoàn cảnh đặc biệt của Kafka - như chính ông thú nhận - dường như củng cố cho cảm tưởng ấy. Là người gốc Do Thái, nói tiếng Đức, sinh sống và viết văn ở Praha (Tiệp Khắc), Kafka thuộc về thiểu số của thiểu số: thiểu số những người nói tiếng Đức và thiểu số với thân phận người Do Thái. “Chính theo nghĩa ấy, Kafka định nghĩa cái ngỏ cụt đã ngăn cản người Do Thái ở Praha đến với việc viết và làm cho văn chương của họ trở thành bất khả về mọi mặt”[2]. “Sự bất khả” ấy được Kafka mô tả trong thư gửi cho Max Brod, tháng 06.1921: “Không thể không viết, không thể viết bằng tiếng Đức và không thể viết bằng cách nào khác”[3]. Không thể không viết, bởi ý thức dân tộc bất an và bị đè nén buộc phải dựa vào văn chương. Nhưng, viết bằng ngôn ngữ nào? Tiếng Tiệp, tiếng Đức hay tiếng Do Thái? Không thể viết bằng ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng Đức, bởi người Do Thái thiểu số ở Praha vẫn không vượt được khoảng cách với ngôn ngữ và mảnh đất Tiệp quen thuộc mà xa lạ. Ta biết rằng Kafka đã chọn viết bằng tiếng Đức. Nhưng, làm sao có thể viết bằng tiếng Đức với tư cách một kẻ thuộc thiểu số ở xa? Nhất là khi tiếng Đức là một ngôn ngữ “lớn”, ngôn ngữ của đa số, với những tượng đài như Goethe, Schiller hầu như là những mẫu mực đã định hình và dễ đẩy người viết vào chỗ tuân phục, mô phỏng, mà mô phỏng, bắt chước đồng nghĩa với cái chết của văn chương? Mặt khác, bản thân thiểu số dân cư Đức ở Praha cũng đã “bị mất gốc, bật rễ” (thuật ngữ trong sách này: “đã bị giải lãnh thổ hóa”): “một thiểu số thống trị sử dụng một “ngôn ngữ giấy, giả tạo, đặc tuyển, xa rời quần chúng”. “Ngôn ngữ giấy”, bởi nó ngày càng mỏng mảnh, nghèo nàn, khô héo về từ vựng lẫn ngữ pháp, một “ngôn ngữ quặt què” nói như Bùi Giáng. Ngôn ngữ ấy có nguy cơ mất lời, mất tiếng và bất lực, giống như vô số  ngôn ngữ của những nhóm di dân hay “bên lề”, không thuộc “dòng chính”. Chính trong bối cảnh ấy, Kafka, trong một vài ghi chú rời rạc trong Nhật ký[4] và một luận văn dở dang, đã đề ra quan niệm về một “văn học thiểu số”. Gilles Deleuze và Félix Guattari, trong Pour une littérature mineure, triển khai quan niệm này bằng ba cột trụ: “Ba đặc điểm của văn học thiểu số là sự giải lãnh thổ hóa của ngôn ngữ, sự gắn kết của cá nhân với cái chính trị-trực tiếp và sự kết chuỗi tập thể của phát ngôn”.

Ba cột trụ ấy sẽ làm biến đổi toàn bộ “số phận” của một nền văn học thiểu số. Nó sẽ không còn là “tàn tức” mà mang tính “cách mạng”, không theo nghĩa là một nền “văn học dấn thân” (littérature engagée) của Sartre, mà như là nỗ lực biểu đạt, như một hành vi ngôn ngữ, một cấu hình đặc biệt của ngôn ngữ. Deleuze phát triển ba điểm này song hành với quan niệm của riêng ông về ngôn ngữ và về lôgíc của sự biến dịch bằng một hệ khái niệm tinh vi và khá khó hiểu. Do đó, để dễ tiếp thu chuyên luận này, trước hết, thiết tưởng nên tìm hiểu sơ lược những khái niệm chính yếu của Deleuze chung quanh ba cột trụ nói trên.

Sau những công trình nghiên cứu về các triết gia như David Hume (1953), Nietzsche (1962), Kant (1963), Bergson (1966), Deleuze đã có những thử nghiệm đầu tiên trong Différence et répétition (1968) và Logique du sens (1969)[5] đánh dấu bước chuyển từ thuyết cấu trúc sang hậu-cấu trúc. Trong Logique du sens, Deleuze tìm cách kết hợp cấu trúc và chuỗi với một triết học về sự biến (événement/event). Thuyết cấu trúc đi tìm những cấu hình cố định về các mối quan hệ, cho phép ta nhận diện và giải thích những sự vật khác nhau trong các mối quan hệ ấy, chẳng hạn những cấu hình được lặp đi lặp lại trong những thực hành xã hội bên trong hoặc xuyên qua các nền văn hóa khác nhau. Trong khi đó, sự biến sẽ du nhập sự thay đổi và khác biệt vào bên trong các cấu trúc này, tạo nên sự biến cải và đổi mới. Theo Deleuze, một sự biến xuyên thấu các chuỗi trong cấu trúc, biến đổi cấu trúc, đổi mới các quan hệ về nghĩa cùng với các chuỗi. Theo cách nhìn này, sự biến không phải là sự mới mẻ tuyệt đối, như một cắt đứt với lịch sử. Nó cũng không phải là thực thể hoàn toàn mới mẻ như cái gì trước nay chưa thấy hay không hề nghĩ đến. Sự biến cần được hiểu như sự chọn lọc mới mẻ trong tiến trình biến đổi không ngừng của chuỗi. Chẳng hạn như sự biến đổi của cả một giống loài do thay đổi khí hậu, hay những công dân vốn không quan tâm đến chính trị được thức tỉnh từ sự bất bình. Âm ỉ hay đột biến, sự thay đổi luôn bao hàm nhiều chuỗi tiến trình liên tục, và sự biến sở dĩ có sức mạnh lay chuyển là nhờ vào năng lực xuyên thấu của nó. Từ việc tiếp thu di sản - hiểu như là nguồn lực - từ các đại triết gia tiền bối, và từ những suy tưởng của riêng mình, Deleuze muốn dành ưu tiên cho sự khác biệt hơn là sự đồng nhất, sự tái diễn những biến dị hơn là sự giữ nguyên như cũ. Trong “Lô gíc của nghĩa”, Deleuze muốn tìm lời giải đáp cho hai câu hỏi: “Điều gì xảy ra cho những chuỗi này, khi một sự biến gây âm vang trong chúng?” và “Các chuỗi ấy phải được cấu trúc ra sao để có thể đón nhận những sự biến, và đồng thời cũng là cho sự tiếp tục và nối kết của mọi chuỗi?”[6].

Nhưng, bên cạnh nhiều bài giảng và tác phẩm sẽ được tiếp tục viết riêng về Spinoza, Francis Bacon, Leibniz, Foucault, điện ảnh và nhiều ngành nghệ thuật khác, có thể nói, từ khi làm quen và cộng tác với Félix Guattari (1930-1992), triết gia, nhà tâm lý trị liệu và nhà ký hiệu học Pháp, tư tưởng của G. Deleuze cũng trở nên phong phú và được cụ thể hóa, bắt đầu với công trình đồ sộ phê phán phân tâm học Freud[7], rồi cùng thử nghiệm lối đọc mới, giải-phân tâm học về Kafka trong tác phẩm này, và đúc kết sự cộng tác đầy hiệu quả với tác phẩm Qu’est ce que la philosophie? (1991), một năm trước khi Guattari qua đời[8].

“THIỂU SỐ” LÀ GÌ?

Kafka dùng chữ “văn học nhỏ” (kleine Literatur). Deleuze và Guattari dịch là “litérature mineure”. Nhưng, “mineure” (“nhỏ hơn”) ở đây không hề có nghĩa là nhỏ bé hơn, thấp kém hơn, hay thậm chí, ấu trĩ. Trái lại, “nhỏ” biểu thị một thế đứng nhất định, một vị trí phát ngôn để từ đó sáng tác văn chương. Deleuze xác định vị trí của “cái nhỏ” như là thế đứng để tạo ra một “thiểu số” trong diễn ngôn có mối quan hệ trực tiếp với quyền lực chính trị như sẽ thấy rõ hơn ở sau. Ngôn ngữ nào cũng áp đặt những quan hệ quyền lực thông qua các quy tắc ngữ pháp và cú pháp, các mã từ vựng và từ nghĩa, tuy nhiên, những quan hệ này lại không ổn định. Sử dụng ngôn ngữ theo kiểu “đa số” luôn có xu hướng hạn chế, tổ chức, kiểm soát và điều tiết chất liệu ngôn ngữ phục vụ cho trật tự xã hội thống trị, trong khi đó, sử dụng ngôn ngữ theo kiểu “thiểu số” sẽ du nhập sự mất cân bằng giữa các thành tố, tận dụng được tiềm năng đa dạng và dị biệt hóa vốn có mặt bên trong ngôn ngữ. Mọi ngôn ngữ, dù là ngôn ngữ thống trị hoặc bị gạt sang bên lề, đều đón nhận cả hai cách sử dụng, và, do đó, văn học thiểu số được hiểu như là cách xử lý những biến số của ngôn ngữ theo cách “thiểu số”. Thật thế, cái đa số là cái thuần nhất, đồng dạng (homogene). Nó cần có quy phạm để duy trì quyền lực, để tự kiểm soát và tự khẳng định. Ngược lại, cái thiểu số có thể đề ra những biện pháp để thoát khỏi sự cưỡng bức phải đồng dạng hóa ấy. Nó dự phóng những “đường thoát”, tạo ra những không gian “ở giữa”, và có thể trở thành-khác. Đặc điểm của thiểu số là tính không thuần nhất, không đồng dạng (hetérogene). Nó không bị kiềm tỏa trong vòng quy phạm thống trị của đa số; nó có thể “thêm vào”, nghĩa là không thể đo đếm được, và không chịu “xếp hàng”.

Theo nghĩa ấy, “đa số” hoặc “thiểu số” không nhất thiết thể hiện ở số lượng, mà ở vị trí của chúng bên trong mối quan hệ quyền lực không đối xứng được tăng cường bằng những mã ngôn ngữ và những đối lập nhị phân. Chẳng hạn, “người đàn ông-da trắng-tây phương” là thiểu số trên thế giới, nhưng họ giữ vị trí đa số qua vị trí ưu thế, và ưu thế này thâm nhập vào trong những cặp đối lập ngôn ngữ luôn có xu hướng khẳng định, xác lập và trợ giúp cho việc thống trị. Nếu nhắm mắt chấp nhận những phạm trù đối lập nhị phân ấy, những gì thuộc về thiểu số chỉ góp phần tăng cường quan hệ thống trị. Ngược lại, nếu phá vỡ những đối lập ấy (phương Tây/không phải phương Tây; da trắng/không phải da trắng; nam/nữ; người lớn/trẻ con, hay thậm chí con người/con vật…) thì những lực lượng thiểu số mới có thể thay đổi quan hệ quyền lực. “Chỉ có trở thành “khác”, chỉ có vượt các đối cực của sự đối lập nhị phân và làm mờ các phạm trù phân loại ấy, mới có thể sáng tạo ra những khả thể mới cho sự tương tác xã hội. Một tiến trình trở thành-khác như thế là tâm điểm của văn học thiểu số và của việc sử dụng ngôn ngữ theo kiểu thiểu số, và chính việc trở thành-thiểu số này sẽ chuyển hóa một thiểu số bị thống trị thành một lực lượng tích cực của sự biến đối. Vì thế, văn học thiểu số không phải là một sản phẩm cho bằng một tiến trình trở thành thiểu số, qua đó ngôn ngữ lập tức được giải lãnh thổ hóa, các vấn đề xã hội và chính trị được đề cập, và một sự kết chuỗi tập thể của phát ngôn giúp tìm ra một nhân dân tương lai”[9].

Tóm lại, nói một cách thật khái quát, theo Deleuze, đa số không có tính sáng tạo, không tạo ra sự biến đổi, biến dịch. Ngược lại, mọi sự định hình của thiểu số thì luôn có tính tạm thời và không ngừng phát triển.

QUAN HỆ VỚI CÁI “CHÍNH TRỊ-TRỰC TIẾP”

Nội dung chính trị trực tiếp của phát ngôn thiểu số đến từ sự “kết chuỗi” tập thể của phát ngôn văn học. “Mọi văn học thiểu số đều có tính chính trị trực tiếp: không phải bởi nó diễn đạt một thông điệp chính trị, mà vì phương thức thể hiện của nó là cất lên tiếng nói không phải từ một chủ thể phát ngôn cho bằng một phát ngôn nặc danh hay tiền-định danh (pre-personal)[10]. Đó là việc chuyển dịch vị thế của người nói, là một phương cách nói. Với Deleuze, văn chương không phải là kể lể những hồi ức, trải nghiệm, buồn, vui, hay mơ tưởng, tức không phải là việc lên tiếng thuần túy chủ quan theo cấu trúc kiểu Oedipe[11], mà chủ yếu là mở rộng những khả thể. Nói khác đi, văn chương không đề ra một quy phạm mới, mà tạo nên những sự lựa chọn khác. Muốn thế, nó cần vượt ra khỏi một chủ thể riêng lẻ, chẳng hạn bằng cách nói nặc danh với mạo từ không xác định, phiếm chỉ để nói lên rằng đó là một trong nhiều lựa chọn, chứ không phải một quy phạm (như nhan đề một truyện ngắn của Kafka: Ein Hungerkünstler/Một nghệ sĩ chết đói).

Ngôn ngữ, nhất là cú pháp, do mang theo mình nhiều khả thể biến dị, tràn đầy tiềm lực để thúc đẩy sự thay đổi: “văn chương là quan trọng […] bởi nó có sức mạnh lôi kéo ta ra khỏi những thông điệp được mã hóa của ngôn ngữ để trở về lại với thanh âm, dấu hiệu và xúc cảm vốn là nguồn suối cho sự ra đời của ý nghĩa”[12]. Trong thực tế, theo cách nhìn của Deleuze và Guattari, đó là sự kết nối các cuộc đấu tranh chính trị của những thiểu số với những thử nghiệm về hình thức, tiêu biểu cho phong trào văn nghệ tiền phong hiện đại chủ nghĩa. Chính sự kết nối này mang lại tính chất “chính trị”, “cách mạng” cho nền văn học thiểu số: tiến hành một sự biến dịch, một sự “trở thành” của thiểu số: trong văn chương, thiểu số thêm vào một điều gì đó, và bản thân nó được mở rộng, biến đổi, thậm chí, “tìm ra một nhân dân trong tương lai” như nhận xét của Ronald Bogue ở trên, hay như cách nói của Kafka, “văn chương trở thành công việc của nhân dân” (Nhật ký ngày 25.12.1991).

Như thế, văn học thiểu số tương phản với đa số có chức năng xác định quy phạm, chứ không đơn giản đối lập hay chống lại đa số, bởi nó chỉ là một trong những nơi tạo ra cái mới bằng sự sáng tạo, cho thấy những lựa chọn khác, những lĩnh vực nằm lưng chừng ở giữa, những khả thể của sự biến dịch, trở thành. Chính theo nghĩa ấy, văn chương - của và thông qua thiểu số - mang tính chính trị, cách mạng, dù không phải là một nền văn chương dấn thân (littérature engagée) theo nghĩa quen thuộc[13].

“GIẢI LÃNH THỔ HÓA” VÀ SỰ GIẢI PHÓNG NGÔN NGỮ

Trong lý thuyết văn học của Deleuze, ngôn ngữ xuất hiện với hai bộ mặt: một mặt là sự sáng tạo, tức thông qua lao động nghệ thuật, góp phần phát triển một phương cách để mang lại sự biến dịch cho ngôn ngữ, và mặt kia là ở trong tác động của nó, như sẽ bàn ở sau.

Deleuze không hình dung ngôn ngữ như một hệ thống cố định theo cách hiểu kinh điển của thuyết cấu trúc, trái lại, là có thể biến đổi được, có thể bị lay chuyển làm cho nó mất đi sự thăng bằng, và - bằng “con đường thoát” - khiến nó trở nên xa lạ với cương vị cố hữu như là công cụ của quyền lực[14]. Lao động của nhà văn là làm việc với ngôn ngữ và với sự phát triển của ngôn ngữ. Động cơ hướng đạo ở đây là dự phóng một ngôn ngữ xa lạ ngay bên trong lòng ngôn ngữ “lớn” của chính mình, như cách nói của Marcel Proust, được Deleuze dùng làm đề từ cho tập Critique et clinique[15].

Như đã nói, ngôn ngữ - thông qua những khả thể và những đường vòng của cú pháp - ra sức “phơi bày sự sống ở trong sự vật”[16]. Những con đường vòng phơi bày sự sống ở trong sự vật được Deleuze và Guattari hình dung bằng khái niệm “giải lãnh thổ hóa” của ngôn ngữ. Giải lãnh thổ hóa (deterritorialisation) là một trong nhiều thuật ngữ trung tâm của Deleuze và Guattari, được dùng để mô tả những tiến trình biến đổi trong rất nhiều lĩnh vực khác nhau: sinh lý, tâm lý, văn học, kinh tế, xã hội, chính trị v.v… Nói chung, giải lãnh thổ hóa là vận động nhờ đó một sự vật thoát ly hay thoát khỏi một lãnh thổ có sẵn. Ba tiến trình - hình thành lãnh thổ, giải lãnh thổ hóa và tái lãnh thổ hóa - gắn liền với nhau trong bất kỳ một lĩnh vực nào. Một ví dụ dễ hiểu của Deleuze và Guattari: “Thương nhân mua sản phẩm nơi một lãnh thổ, giải lãnh thổ hóa những sản phẩm ấy thành hàng hóa, và tái lãnh thổ hóa trong vòng chu chuyển thương mại”[17]. Giải lãnh thổ hóa bao giờ cũng là một tiến trình phức hợp bao gồm ít nhất một yếu tố giải lãnh thổ hóa và một lãnh thổ đã được bỏ lại đàng sau hoặc sẽ được tái tạo. Nghiên cứu của Marx về tích lũy nguyên thủy trong bộ Tư bản minh họa sự vận hành của “các véc tơ của giải lãnh thổ hóa” trong lĩnh vực kinh tế-xã hội: sự phát triển của thị trường hàng hóa giải lãnh thổ hóa nền nông nghiệp phong kiến và dẫn đến sự ra đời của sản xuất thương mại đại trà như là sự tái lãnh thổ hóa ở cấp độ cao hơn. Giải lãnh thổ hóa, như thế, luôn gắn liền với tiến trình tái lãnh thổ hóa tương ứng, nhưng, tái lãnh thổ hóa không phải lúc nào cũng có nghĩa là quay trở lại với “lãnh thổ” nguyên thủy, mà là những con đường trong đó những yếu tố đã được giải lãnh thổ hóa tái kết hợp và đi vào trong những quan hệ mới. Bản thân việc tái lãnh thổ hóa cũng là một tiến trình phức hợp với nhiều hình thức khác nhau và phụ thuộc vào tính chất của tiến trình giải lãnh thổ hóa, trong đó nó diễn ra. Nói ngắn gọn, giải lãnh thổ hóa là tháo gỡ những mối quan hệ cứng nhắc để đưa sự vật đến với những hình thức tổ chức mới, hay nói cách khác, là vận động mang lại sự thay đổi và biểu thị tiềm lực sáng tạo của một tập hợp nhất định. Điều cần ghi nhớ là: Deleuze, cũng như Guattari, quan tâm đến việc vượt bỏ khuôn khổ nhị nguyên, lưỡng phân vốn chi phối triết học Tây phương (tồn tại/không tồn tại; nguyên bản/bản sao v.v…). Do đó, mối quan hệ giữa giải lãnh thổ hóa với tái lãnh thổ hóa không được hiểu theo nghĩa phủ định đơn thuần như là hai đối cực. Trái lại, giải lãnh thổ hóa vốn bao hàm ngay trong lãnh thổ như là vec tơ biến đổi của nó, vì thế, gắn liền với chính khả thể thay đổi nơi nội tại của một hữu thể có sẵn. Vậy, đâu là cơ chế vận hành của giải lãnh thổ hóa? Deleuze và Guattari nhấn mạnh đến cách thức sự vật liên kết với nhau như thế nào hơn là chúng tồn tại ra sao, quan tâm đến các xu hướng có thể mang lại những biến động sáng tạo hơn là đến “thực tại”. Hai ông không xem xét sự vật như bản thể mà như tập hợp hay tích hợp, tập trung xem xét những lực triển khai – có chức năng tác động hoặc bị tác động – hơn là những bản chất tĩnh tại. Đường đi của sự biến động ấy được gọi là “đường thoát” (ligne de fuite/line of flight) hay “đường giải lãnh thổ hóa” chạy xuyên qua một tập hợp và làm cho nó thoát ly khỏi hình thức hiện tại([18]). Deleuze và Guattari mô tả các tập hợp bằng ba loại “con đường” xuyên suốt sự tương tác của chúng với thế giới bên ngoài. Có con đường hình thành một hệ thống lưỡng phân cứng nhắc với dạng tầng bậc giống như một cái cây (molaire / molar), có con đường mềm dẻo hơn (moléculaire/molecular) nhưng vẫn còn mang tính phân đoạn, làm cho sự tái lãnh thổ hóa quay trở lại với con đường cứng nhắc cũ, và, sau cùng, có con đường “thoát”, cắt đứt hai con đường kia. Con đường thoát này có thể tiến hóa thành những sự biến hình (métamorphoses) sáng tạo của tập hợp cũng như tác động đến những tập hợp khác. Vì lẽ ba con đường này cùng tồn tại và có thể chuyển hóa sang nhau, Deleuze và Guattari cho ta một ví dụ “tổng hợp” để minh họa: đế quốc La Mã có thể được xem như thuộc con đường nhị phân cứng nhắc; các bộ lạc dã man di trú băng qua các biên giới để cướp bóc, nhưng cũng đồng thời tái lãnh thổ hóa bằng cách tự hội nhập thành những cộng đồng bản địa, thuộc con đường thứ hai của sự phân đoạn mềm dẻo; và sau cùng, các bộ lạc du mục tránh thoát khỏi mọi hình thức lãnh thổ hóa và gieo rắc sự giải lãnh thổ hóa bất cứ nơi đâu họ đặt chân đến là thuộc con đường thứ ba, “đường thoát” đúng nghĩa![19]

Trở lại với ngôn ngữ, Deleuze và Guattari xem ngôn ngữ quả thật có thể bị giải lãnh thổ hóa theo nghĩa bị “bật rễ” như trường hợp tầng lớp bên trên nói tiếng Đức ở Praha (Tiệp) đối với Kafka, nhưng cũng có thể được giải lãnh thổ hóa thông qua tài năng sáng tạo của nhà văn. Deleuze xem những gì đã được viết ra, về căn bản, là đã được giải lãnh thổ hóa. Qua miệng và răng - tạo nên âm từ - ngôn ngữ “lãnh thổ hóa” và tìm thấy chỗ của mình trong thanh âm. Trong văn từ được viết ra, ta thấy nảy sinh một hiệu ứng của việc giải lãnh thổ hóa, và ngôn ngữ viết được tái lãnh thổ hóa thành công cụ của nghĩa. Trong khi đó, theo Deleuze, nhà văn còn phải nỗ lực hơn thế nữa: “Ngôn ngữ không còn mang tính biểu tượng nữa để vươn đến những cực điểm hay những ranh giới của nó”[20]. Nếu giải lãnh thổ hóa, nói chung, là sự giải phóng ngôn ngữ, thì nhà văn còn mang ngôn ngữ đến tận những ranh giới của nó, nghĩa là, đi tìm một cái “bên ngoài” ngôn ngữ[21]. Nhờ đó, đi tới được những sự căng bức và gãy vỡ, làm cho văn chương trở nên hấp dẫn và lý thú.

Deleuze dẫn ra nhiều ví dụ để minh họa trong nhiều tác phẩm khác nhau. Ông nhắc đến trường hợp Melville, trong truyện ngắn Bartleby, the Scrivener[22], sử dụng tiếng Mỹ như là điểm xuất phát của một sự biến dị. Câu viết lửng lơ: “I would prefer not to” tạo nên một khoảng trống, một chỗ lưng chừng, một công thức của sự từ khước. Chính ở đây, ý tưởng của nhà văn chạm đến “cái bên ngoài ngôn ngữ”[23]. Qua việc “lửng lơ” trước quyết định về một cái gì cụ thể, ngôn ngữ không còn tạo ra một nghĩa nhất định nào nữa, vì nó du nhập một cú pháp mới, và vô-ngữ pháp. Hành vi ngôn ngữ bao giờ cũng liên hệ với một cái gì, trong khi hành văn “tự hủy” này không liên hệ với cái gì hết. Đó cũng có thể là trường hợp của Louis Wolfson với phương pháp phiên dịch chỉ dựa vào sự đồng âm, điệp thanh, đối ngữ, qua đó thay đổi ý nghĩa của từ[24]. Cả hai trường hợp khiến ta đặc biệt nhớ đến Bùi Giáng trong ngôn ngữ Việt[25].

TÁC ĐỘNG CỦA NGÔN NGỮ

Ngôn ngữ không chỉ là phương tiện để sáng tác văn chương. Nó còn vai trò quan trọng hơn: can thiệp trực tiếp vào thực tại. Gần gũi với lý thuyết về hành vi ngôn ngữ, Deleuze khẳng định: “Nói là làm”[26]. Nói là thực hiện một hành động, không chỉ đơn thuần có tính ngôn ngữ. Vì thế, nhà văn cần sáng tạo nên một ngôn ngữ tác động trực tiếp đến người đọc: “ngôn ngữ tác động, chứ không còn là tác động của người nói”[27]. Một văn bản, hay văn chương nói chung, không khác với thực tại, bởi, như đã nói ở trên, giữa hai bên không phải là một quan hệ sao chụp: “Ngôn ngữ không nhằm hình dung, đặt tên hay phát biểu, trái lại, nhằm sáng tạo nên những thế giới của nghĩa, tương tác với những thế giới vật chất khác, chẳng hạn như với thế giới của những vật thể, luật pháp và văn hóa”[28].

Văn chương và thực tại, dưới mắt Deleuze, là một thể liên tục, có thể chuyển hóa sang nhau, nghĩa là, có thể tương tác với những thế giới có nghĩa khác, như thế giới văn hóa. Nói khác đi, từ ngữ, lời nói, văn bản, phương tiện ngôn ngữ hiện hữu một cách trực tiếp và đều là bộ phận của thực tại. Văn chương là đời sống, là dụng học (pragmatique), mang theo mình những thành tố luân lý, đạo đức và có ảnh hưởng đến đời sống - hoặc như những khả thể của việc nói, hoặc, quan trọng hơn, như là việc thử nghiệm những cách nhìn khác về cuộc đời. Deleuze muốn nói đến việc trở thành-khác thông qua văn bản, một ý tưởng cốt lõi sẽ được khai thác triệt để khi đọc (lại) Kafka.

TRỞ THÀNH-KHÁC

Triết học Deleuze không xuất phát từ những trạng thái của tồn tại mà từ những trạng thái của trở thành: “Lôgíc mà nói, không có gì có trước sự trở thành cả. Ngược hẳn với một truyền thống triết học lâu đời, Deleuze không xem tồn tại như là cái thứ nhất và cái nền tảng, và hoàn toàn phản bác khả năng xác định một căn nguyên”[29]. Theo đó, sự sống là trạng thái kéo dài của sự trở thành, biến dịch, hơn là gồm những cái toàn bộ và căn nguyên. Ngay cả trong tiến trình trở thành cũng thế: “Sự trở thành bao giờ cũng là “ở giữa” hay “trong số”” […][30]. Nghĩa là, theo Deleuze, ta không thể xuất phát từ tồn tại có trước, rồi sau đó mới chuyển sang sự trở thành. Trái lại, luôn có những xu hướng của sự trở thành để có thể được kế tục: “Không có một tồn tại rồi sau đó mới trở thành, trái lại, chỉ có những xu hướng của sự trở thành; chúng tạo nên những sự khác biệt vốn không phải là những sự khác biệt giữa những tồn tại tách bạch”[31]. Nói khác đi, những sự khác biệt được sản sinh ra, nhưng chúng không phải là những sự khác biệt của hai trạng thái tồn tại - bởi sự trở thành không có bắt đầu và kết thúc, như giải thích của Cliff Stagoll: “Thay vì là một sản phẩm hoàn tất hay dang dở, sự trở thành chính là động năng của sự thay đổi, có mặt giữa những hạn từ dị loại và không hướng đến mục tiêu đặc thù hay trạng thái chung tất nào cả”[32].

Nhận định trên đây, theo Deleuze, cũng hoàn toàn đúng với văn chương. Văn chương, như đã nói trên, không nhằm đạt đến một hình thức, tạo ra một thực tại bằng ngôn ngữ theo nghĩa biểu tượng. Văn chương và cuộc đời là một tập hợp gắn bó từ những sự kết chuỗi của những “đường thoát”. Sự ổn định bao giờ cũng chỉ là tương đối và tạm thời như chính dòng chảy biến dịch của cuộc đời và sự sống. “Không có một thế giới thực tồn, ổn định được giả định ở đàng sau dòng chảy biến dịch. Không có gì “tồn tại” ngoài dòng chảy ấy. Mọi “tồn tại” đều chỉ là những mômen ổn định tương đối trong dòng chảy của sự trở thành-sự sống”[33]. Chính vì thế, trong văn chương, Deleuze quan tâm đến tính dang dở, không hoàn tất của tác phẩm. Hơn thế, Deleuze cho rằng văn chương là một trong những nơi quan trọng nhất để khêu gợi và kích thích sự biến dịch. Bằng phương diện văn chương, con người có thể can thiệp vào thế giới của sự trở thành. Nói dễ hiểu, văn chương cho phép người đọc trở nên khác đi và có một cái nhìn khác hơn lệ thường. Trong chừng mực đó, viết văn cũng không có nghĩa là trở thành-nhà văn như trở thành một thực thể. Bởi mục tiêu của việc viết nằm ngay trong tiến trình lao động với ngôn ngữ và trong việc tiếp thu, chiếm lĩnh một viễn tượng khác. Trong Littérature et la vie (1993), 18 năm sau Kafka, pour une littérature mineure (1975), Deleuze hầu như đúc kết những gì đã cố chứng minh trong công trình trước đó: “Việc viết không tách rời với việc trở thành: khi viết, ta trở thành-phụ nữ, ta trở thành-thú vật hay thực vật, ta trở thành-phân tử, cho tới chỗ trở thành-không thể nhận ra được nữa”[34]. Đặc điểm và sức mạnh của văn chương giúp ta làm được những điều tưởng như không bao giờ có thể làm được! Tất nhiên, “trở thành thú vật hay thực vật v.v…” không hiểu theo nghĩa đen, bởi “trở thành” bao giờ cũng là một tiến trình tiệm cận. Vấn đề không phải là muốn trở thành “thú vật”, “thực vật” hay “phân tử”, mà là muốn thay đổi sự tri giác và cảm nhận của chính mình (“Thưa rằng bạc mệnh xin kham/Giờ vui bất tuyệt xin làm cỏ cây”. Bùi Giáng) Nếu ta liên hệ điều vừa nói với ý tưởng về “thiểu số” và “văn học thiểu số”, ta còn có thêm một phương diện khác nữa của việc trở thành, đó là phương diện mang tính “tập thể”: “Chỉ bằng cách trở thành “khác”, bằng cách đi xuyên qua các cực đối lập nhị phân, và làm mờ đi các phạm trù sáng sủa, thì mới sáng tạo ra được những khả thể mới cho sự tương tác xã hội. Một tiến trình trở thành khác như thế là điểm trung tâm của văn học thiểu số và của việc sử dụng ngôn ngữ một cách thiểu số; hơn thế, chính việc trở thành thiểu số này xoay chuyển thiểu số bị thống trị trở thành một lực lượng tích cực của việc biến đổi[35]. Như thế, ngụ ý kỳ cùng của việc trở thành-khác là sáng tạo ra những khả thể mới mẻ cho sự tương tác xã hội, tức là, cho sự biến cải xã hội. Chính nhờ sức mạnh của sự sáng tạo, thiểu số bị trị lại trở thành lực lượng tích cực cho sự thay đổi.

Nhưng, tại sao “trở thành-thú vật”, “trở thành-phân tử”, “trở thành-không thể nhận ra được nữa” và “trở thành-phụ nữ”? Trong Littérature et la vie, Deleuze nêu một câu hỏi trầm trọng và đồng thời cũng là câu trả lời cho chính nó: “Nỗi xấu hổ làm người [và làm người đàn ông], liệu còn có lý do nào tốt hơn nữa để viết?”[36]. Ta biết rằng chuẩn mực quen thuộc của xã hội Tây phương - nói một cách cực đoan - là mẫu người chiến binh, đàn ông, da trắng. Và trở thành-khác - với tư cách làm người - là hãy trở thành-phụ nữ! Tuy nhiên, không nên hiểu là trở thành một đối cực của đàn ông, mà là trở thành-khác hẳn, như khả thể mở ngỏ, hơn là lấy sự đối lập như chỗ kết thúc: “Văn chương bao giờ cũng sở hữu năng lực vượt ra khỏi người đàn ông để trở thành phụ nữ […]. Kỳ cùng, có thể xem văn chương như là việc trở thành-phụ nữ, bởi trong văn chương, ta không còn xem ngôn ngữ như là sự hình dung về một chuẩn mực nào đó được lấy làm nền tảng cho con người, mà như là sự sáng tạo và khám phá những phong cách mới mẻ trong việc nhìn nhận và trở thành”[37].

Vậy, trở thành-khác không còn là một sự sao chụp đơn thuần, trái lại, mở ra những khả thể của sự thay đổi, cũng như của cách nhìn khác.

Ngay cả việc trở thành-thú vật cũng sẽ mở rộng chân trời tri giác, cảm nhận. Mục đích của sự trở thành này dĩ nhiên không phải để biến con người thành một con vật trong nghĩa đen: “trở thành-thú vật cho thấy rằng việc trở thành không phải là một chuỗi những hành động hướng đến một hình ảnh nào đó mà ta muốn sao chụp, trái lại, đó là sự biến đổi ở mỗi thời điểm hành động, nhưng không có một mục đích ngoại tại”[38]. “Trở thành-thú vật”, theo nghĩa ấy, là thử nhìn thế giới bằng con mắt của thú vật, hãy thử đặt mình vào nó, như thể ta không còn hoàn toàn là người để nhìn ra những khả thể mới, giống như Kafka, trong truyện Die Verwandlung/Biến hình đã thử cho ta nhìn thế giới và cuộc đời từ cảm nhận của một con người đã biến thành một con bọ khổng lồ! Con vật ở đây chính là con người đã bị/được giải lãnh thổ hóa, trong đó con người tự giữ khoảng cách với chính mình, hay nói đúng hơn, là khu vực của việc giải lãnh thổ hóa, là “sự trở thành mang tính cường độ(devenir intensif) của con người[39]. Sự trở thành thậm chí còn dẫn đến chỗ không còn nhận ra được nữa (devenir-imperceptible). Đó là bước quá độ sang trạng thái trong đó ta không còn mô tả bản thân mình từ một vị trí ưu thế, đứng trên nhìn xuống, mà thật sự đặt chân vào trong lòng thế giới được tri giác: “Trở thành-không còn nhận ra được nữa là thách thức của việc không còn hành động với tư cách một điểm tách rời và đặc tuyển ở bên trong thế giới được tri giác, mà là trở thành-khác cùng với và thông qua những gì được tri giác”[40]. Trở thành-không nhận ra được nữa là bước đi tối hậu, thực sự từ bỏ thế đứng của chính mình như là người quan sát. Theo Deleuze, đây cũng là đòi hỏi đối với một tác giả văn chương: tác giả không làm việc với ngôn ngữ từ viễn tượng của một nhà văn, mà thực sự hiến mình cho ngôn ngữ, đẩy ngôn ngữ đến đường biên cực độ của nó để tìm ra một ngôn ngữ mới, cho những ai chưa có nó, cho một “nhân dân” sẽ đến và mãi mãi sẽ đến trong tương lai. Một sự “tọa vong”. Một “đường qua ngôn ngữ truyệt trù, mừng xuân viễn vọng đêm bù cho đêm” (Bùi Giáng).

Tóm lại, quan niệm văn học của Deleuze xem văn bản văn chương là sức mạnh thay đổi trực tiếp ở trong thực tại. Trong sức mạnh ấy hàm chứa khả năng vượt bỏ những cấu trúc thống trị, độc quyền và mang lại những đối chọn, nhất là trong nền “văn học thiểu số”[41].

TRƯỜNG HỢP KAFKA

Kafka: pour une littérature mineure có thể nói là một “biên bản” thật cặn kẽ, chi ly, hiếm thấy về việc đọc Kafka của hai tác giả Deleuze và Guattari. Lý do dễ hiểu: hai ông xem Kafka là trường hợp điển hình par excellence cho một nền “văn học thiểu số” với các đặc điểm như đã trình bày ở trên. Từ một giác độ mới mẻ của hậu-cấu trúc luận, hai tác giả đặt Kafka vào một bầu khí và dưới một luồng ánh sáng khác hẳn với các cách đọc quen thuộc, đã thành nếp trước nay.

Với nhiều lối “diễn giải” về Kafka - tức thử xem điều này, điều kia có nghĩa là gì, như thể tác phẩm là ẩn dụ, phúng dụ hay biểu trưng -, người ta có thể xem Kafka là tác giả của “tâm tư thầm kín”. Từ đó, có thể đọc Kafka từ cảm thức tôn giáo, từ lăng kính phân tâm học (với những ẩn ức và phức cảm kiểu Oedipe trong quan hệ với “người cha” v.v…), hoặc có thể xem tác phẩm Kafka thể hiện những nỗi đau khổ riêng tư của kiếp người như một tiếng “kêu thương” (cri de coeur) bi đát từ lăng kính hiện sinh chủ nghĩa. Hoặc cũng có thể đọc Kafka như một sự tố cáo, phản kháng từ lăng kính xã hội học. Thay cho những lối “diễn giải” có tính thông diễn học như thế, Deleuze và Guattari muốn tìm thấy nơi Kafka điều mà hai ông gọi là “chính sách Kafka”, “bộ máy Kafka”“thử nghiệm Kafka”. Hai ông muốn thử xem “bộ máy Kafka” vận hành và sản sinh ba nỗi đam mê hay ba “tính cường độ” như thế nào, đó là: sợ hãi, trốn chạy và ngụy trang. Chẳng hạn, Le Procès (1925) không nhằm phác họa hình ảnh về một thứ luật pháp siêu nhiên, bất khả tri nào đó cho bằng muốn khảo sát sự vận hành của một bộ máy. Thay vì cách tiếp cận kiểu phân tâm học muốn quy giản quan hệ mãnh liệt của Kafka với thế giới bên ngoài thành một triệu chứng tâm thần trong quan hệ với người cha, hai ông cho thấy việc Kafka không thích hợp với hôn nhân và nỗi ám ảnh của Kafka với việc viết văn xuất phát từ động cơ tích cực. Bản tính cô độc bề ngoài của Kafka - một nhà văn sống độc thân - không được xem như sự rút lui vào tháp ngà mà như là thành tố của một “bộ máy độc thân”. Bộ máy ấy có những mối liên kết đa dạng với môi trường xã hội, và cho phép người độc thân sống trong trạng thái ham muốn, vốn mãnh liệt hơn nhiều so với những phạm trù phân tâm học như ham muốn loạn luân hay đồng tính luyến ái. Hiệu quả là mang lại con đường thoát ra khỏi sự bế tắc phân tâm học, ra khỏi “người cha” để đi vào thế giới với một chuỗi những mối liên kết mới mẻ.

Theo cách đọc này, tác phẩm của Kafka “tháo dỡ” mọi định chế, mọi quyền uy, mọi hình thức của sự áp bức, đè nén, tức tất cả những gì muốn đẩy lùi sự khao khát, muốn “tái lãnh thổ hóa”, muốn cắt đứt những sự liên kết của ông. Tiểu thuyết “Le Procès” (1925) thành công nhất trong nỗ lực này, bởi ở đây, nhân vật Joself K. cho thấy mình đã không còn chịu trói buộc bởi cái vỏ rỗng của “luật pháp” đã “bắt nhốt” mình, trái lại, theo tiếng gọi của sự khao khát, đưa mình đi từ hoàn cảnh này sang hoàn cảnh khác, trong một sự kết chuỗi vô tận của những trạng thái và những cấp độ “tăng cường” của bộ máy. Dưới mắt Deleuze và Guattari, những sự kết chuỗi vô tận trong các tiểu thuyết của Kafka thật sự là giai đoạn phát triển thứ ba trong “bộ máy diễn đạt” của Kafka. Hai giai đoạn đầu là “Những bức thư” với nỗ lực giải thoát khỏi những bức bách do sự chờ đợi, đòi hỏi của xã hội bên ngoài, và tiếp theo là những truyện ngắn với nỗ lực trốn chạy khỏi vòng lẩn quẩn của việc trốn thoát và bị bắt lại, thể hiện tiêu biểu qua việc biến hình thành thú vật. Nhưng, cả hai nỗ lực này đều thất bại, bởi chúng còn tiềm ẩn nguy cơ của sự tái lãnh thổ hóa, của việc-trở thành-kẻ-bị-bắt. Chỉ có sự kết chuỗi của những tiểu thuyết bất tận mới có thể mang lại cho Kafka sự giải lãnh thổ hóa toàn diện và triệt để, tức mang lại “sự tự do lâu bền”.

Với trình tự khảo sát “Những bức thư” của Kafka, rồi các truyện ngắn và sau cùng là ba tiểu thuyết “vô tận”, Deleuze và Guattari cho ta một hình ảnh khác hẳn và mới mẻ về Kafka: một nhà văn vui tươi và hài hước, dấn mình tích cực vào cuộc đời thay cho hình ảnh u sầu, ủ dột quen thuộc. Thay cho cấu trúc thứ bậc từ a đến b mang dạng một cái cây, Deleuze và Guattari soi sáng tác phẩm Kafka bằng hình ảnh của một bộ rễ (rhizom), một đường hầm với vô số lối vào và những mối liên kết phức tạp và đa dạng giữa những bộ phận trong quan hệ với thế giới và cuộc đời. Đó cũng chính là đặc điểm của văn học thiểu số: trong không gian chật hẹp của thân phận bị đè nén, mỗi tiếng nói từ nhân dân kết chuỗi thành một phát ngôn tập thể của nhân dân. Sự diễn đạt phá vỡ những hình thức đã định hình và khích lệ những định hướng mới mẻ. Dưới mắt Deleuze và Guattari, Kafka trở thành một tác giả chính trị và nhà tiên tri cho thế giới tương lai. “Bộ máy văn chương” vận hành không giống như một tấm gương phản chiếu thế giới, mà giống như một chiếc đồng hồ đang chạy nhanh. Nói bằng ngôn ngữ ngày nay, nó vận hành trong thế giới… nối mạng toàn cầu!

Như ta dễ dàng nhận ra, cách đọc mới mẻ này về Kafka là rất cấp tiến và đầy thách thức. Nhưng, chính cách tiếp cận mang tính triết học hơn là phê bình văn học này mang lại giá trị và sự lý thú đặc biệt cho công trình tập thể của hai tác giả. Cách đọc này dường như đi liền với lời mời gọi: hãy đến với tác giả một cách thanh tân, không định kiến, nhất là khi tác giả này, Kafka, trong căn phòng cô đơn, lạnh lẽo ở Praha xa xôi, đã viết ra những trang đẹp nhất, sáng tạo nhất và cũng bí mật và hài hước nhất trong nền văn chương Đức.

BVNS

03.2013



[1] Câu nói của nhà văn Marcel Proust được Gilles Deleuze dùng làm đề từ cho tác phẩm Critique et Clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993.

[2] Các trích dẫn, nếu không có chú thích khác, đều từ “Kafka: Vì một nền văn học thiểu số”/Kafka: “Pour une littérature mineure”, Gilles Deleuze/Félix Guattari, Les Éditions de Minuit, 1975, tr. 29, bản tiếng Việt của Nguyễn Thị Từ Huy.

[3] Thư gửi Max Brod, tháng 6, 1921, Briefe / Thư từ, tr. 337 và tiếp, với chú giải của Wagenbach.

[4] Frank Kafka: Tagebücher in der Fassung der Handschrift/Nhật ký, bản viết tay, Frankfurt/M, Fischer Verlag 1990, tr. 312-318 (nhất là đoạn ghi vào ngày 25.12.1911, nghĩ đến một nền văn chương thoát ly khỏi lịch sử văn học và trở thành “công việc của nhân dân”)

[5] Gilles Deleuze:

Empirisme et subjectivité: Essai sur la Nature humaine selon Hume/Thuyết duy nghiệm về tính chủ thể: Luận văn về Bản tính con người theo Hume (Paris, 1953), bản tiếng Anh của Boundas, C. (New York, 1991).

  • Nietzsche et la Philosophie/Nietzsche và Triết học (Paris, 1962), bản tiếng Việt của Nguyễn Thị Từ Huy, NXB Tri thức, 2010.
  • La philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés/Triết học phê phán của Kant: Học thuyết về các quan năng (Paris, 1963), bản tiếng Anh của Tomlinson, H. and Habberjam. B (1984).
  • Le Bergsonisme/Triết học Bergson (Paris, 1966), bản tiếng Anh của Tomlinson và cộng sự (1990).
  • Différence et Répétition/Sự khác biệt và tái diễn (Paris, 1968), bản tiếng Anh của Patton, P. (1994).
  • Spinoza et le problème de l'expression/Spinoza và vấn đề biểu đạt (Paris, 1968), bản tiếng Anh của Joughin, M. (1990).

Logique du sens/Lô gíc của nghĩa (Paris, 1969), bản tiếng Anh của Lester, M. và Stivale, C. (1990).

[6] Xem: Jame Williams: Gilles Deleuze’s Logic of Sense, A critical introduction and guide, Edinburgh University Press, 2008, tr. 1, 2 và tiếp.

[7] G. Deleuze / F. Guattari: Capitalisme et schizophrénie. Tập I: L’Anti-Oedipe/ChốngOedipe, 1972, bản tiếng Anh của Hurley, R. và cộng sự (1977), và tập II: Mille Plateaux/Nghìn cao nguyên (1980), bản tiếng Anh của Massumi, B. (1987).

[8] G. Deleuze / F. Guattari: Qu’est ce que la philosophie? / Triết học là gì? (1991), bản tiếng Anh của Tomlinson, H. và Burchell, G. (1994).

[9] Ronald Bogue; Minoritarian + literature, trong The Deleuze Dictionary, Revised Edition, edited by Adrian Parr, Edinburgh University Press, 2005, tr. 171. Xem thêm: Verena Conley: Minoritorian, Sđd, tr. 164-165.

[10] Claire Colebrook: Gilles Deleuze, London: Routledge 2002, tr. 117.

[11] Gilles Deleuze: La littérature et la vie, trong Critique et clinique, Paris, 1993, tr. 11-17.

[12] Claire Colebrook: Sđd, tr. 115 và tiếp.

[13] Xem: Michaela Ott: Gilles Deleuze zur Einführung/Dẫn nhập vào Gilles Deleuze. Hamburg, Junius, 2005, tr. 93 và tiếp.

[14] “Điều họ [nhà văn] làm là tìm ra cách sử dụng thiểu số đối với ngôn ngữ đa số: họ thiểu số hóa ngôn ngữ này […], họ làm cho ngôn ngữ tháo chạy […], làm cho nó luôn mất thăng bằng, làm cho nó phân nhánh, và biến đổi từng sự diễn đạt của nó trong một sự giao động không ngừng nghỉ” (Critique et clinique, tr. 138).

[15] Gilles Deleuze: Những quyển sách hay được viết trong một loại ngôn ngữ xa lạ/Critique et clinique, bài Littérature et la vie, tr. 15.

[16] “Không có con đường thẳng trong sự vật lẫn trong ngôn ngữ. Cú pháp là toàn bộ những đường vòng cần thiết được sáng tạo mỗi lần để phơi bày sự sống trong sự vật” (G. Deleuze, La littérature et la vie, trong Critique et clinique, tr. 12).

[17] G. Deleuze/Guattari: Qu’est ce que la philosophie? / Triết học là gì? (1994), tr. 68.

([18]) Xem: Deleuze/Guattari: Mille plateaux: Capitalisme et Schizophrénie II, (1980), bản tiếng Anh, trang 503-4

[19] Sđd. tr. 222-3.

[20] Deleuze/Guattari: Kafka: Pour une littérature mineure, tr. 42, hai tác giả in nghiêng để nhấn mạnh.

[21] Deleuze: La littérature et la vie, trong Critique et clinique, tr. 16.

[22] Herman Melville: Bartleby, the Scrivener (1853), http://www.gutenberg.org/etext/11231 (21.03.2010).

[23] Elles [ces visions] ne sont pas en dehors du langage; elles en sont le dehors”/ “Chúng [những nhãn quan, những ý tưởng] này không phải ở bên ngoài ngôn ngữ, mà là cái bên ngoài ngôn ngữ” (La littérature et la vie, tr. 16).

[24] Wolfson, Louis: Le Schizo et les langues, Paris, Gallimard, 1970.

[25] “Thơ tôi làm là một cách dìu ba ba đào về chân trời khác. Ði vào giữa trung tâm bão giông một lúc thì lập thời xô ngôn ngữ thoát ra, phá vòng vây áp bức”… (Bùi Giáng, Thi ca tư tưởng, Ca Dao, Sài Gòn, 1969, tr. 102-3). “Người điên ngôn ngữ điệp trùng/Dở chừng như mộng, dở chừng như mê/Thưa em ngôn ngữ quặt què/Làm sao nói hết nghiệp nghề người điên” (Người điên); “Tôi gọi Mỹ Tho là Mỹ Thỏ/Mỹ Thọ muôn đời là lục tỉnh hôm nay/Tôi gọi Sóc Trăng là Sóc Trắng/Gọi người sương phụ gái thơ ngây” (Lẫn lộn lung tung). “Luôn luôn trong vạn vật cũng như trong sinh hoạt tâm linh, có một trận tái tạo không ngừng. Phải chấp nhận sự đó như là điều hiển nhiên, thì mọi cuộc dịch dy mới có thể còn chút gì chính đáng trong cơn liên tồn cưỡng bức […] Cái chỗ bất tử, cái chỗ huyền diệu của câu thơ [Nguyễn Du] lại là ở những điệp thanh, điệp âm, đối ngữ […] Một cuộc tương tranh, một cuộc xô xát, trong một cõi trăm năm, được âm ỷ nêu ra âm thầm triền miên trong những đối ngữ, điệp âm nọ. Đó là chỗ thần diệu phát tiết của thơ. Vậy lời dịch làm sao tái lập được cái chất linh diệu đó? Ông René Crayssac, ông Trương Cam Vũ, vô tình hoặc hữu ý đã tái tạo được trong hai bản Pháp ngữ và Hoa Ngữ cái chất thơ âm thầm triền miên trong cốt cách lục bát Việt Nam. Mỗi ông theo mỗi lối, thuận theo tinh hoa ngôn ngữ mình, đã thể hiện trở lại trong bản dịch được chín phần mười tinh hoa ngôn ngữ”… (Bùi Giáng, Trong cõi người ta, Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 1998, tr. 153-154 và tiếp).

[26] “Quand dire, c’est faire” (Critique et clinique, tr. 135).

[27] Sđd, nt.

[28] Claire Colebrook, Sđd, tr. 111.

[29] Michael Ott: Gilles Deleuze zur Einführung / Dẫn nhập vào Deleuze, Hamburg, Julius, 2005, tr. 10.

[30] G. Deleuze: “Le devenir est toujours “entre” ou “parmi” […], Littérature et la vie, trong Critique et Clinique, 1993, tr. 12.

[31] Colebrook: Gilles Deleuze, London, Routledge 2002, tr. 115.

[32] Cliff Stagoll: Becoming, trong Parr, Adrian (chủ biên): The Deleuze Dictionary, 2005, tr. 21-22.

[33] Colebrook: Sđd, tr. 125.

[34] “L'écriture est inséparable du devenir: en écrivant, on devient-femme, on devient-animal ou végétal, on devient-molécule jusqu'à devenir-imperceptible” (Deleuze, Littérature et la vie, tr. 11).

[35] Ronald Bogue: Minoritarian + Literature, trong Parr, Adrian, The Deleuze Dictionary, Revised Edition, tr. 171, 2007.

[36] “La honte d’être un homme, y-a-t-il une meilleure raison d’écrire?”, Littérature et la vie, Sđd, tr. 11.

[37] Colebrook, Sđd, tr. 145.

[38] Colebrook, Sđd, tr. 135.

[39] “Tính cường độ” (intensité/intensity) cũng là khái niệm then chốt khác trong triết học Deleuze. Nói như Kant, do một “ảo tượng siêu nghiệm”, ta thường mắc sai lầm khi chỉ ưu tiên suy tưởng về sự vật và những thuộc tính của chúng như là những lượng quảng tính/trương độ đơn thuần mà thường bỏ qua sự hình thành quảng tính ấy từ những (lượng) cường độ (lượng quảng tính/cường độ. Xem: Kant, Phê phán Lý tính thuần túy, Các tiên đề của trực quan, B203 và tiếp). Lý do: ta chỉ có trải nghiệm về Lực thông qua kết quả do chúng mang lại, và kết quả của những trường lực chính là lượng quảng tính. Vì thế, ta cần biết “cảm nhận” cường độ là cái tạo nên thực thể quảng tính ấy. Việc “cảm nhận” này không chỉ thông qua cảm năng thông thường mà cả bằng hồi ức, tưởng tượng, suy tưởng và phát ngôn. Deleuze xem trọng “tính cường độ” vì: khác với lượng quảng tính vốn “ở bên ngoài nhau” và cho phép phân chia mà không cần có sự thay đổi tương ứng trong bản tính, những “tính cường độ” không thể phân chia mà không có sự thay đổi tương ứng trong bản tính. Vì thế, “tính cường độ” là vô ước (incommensurable) và “khoảng cách” của chúng với nhau làm cho mỗi cái trở thành một sự khác biệt thật sự trong bản thân nó. Vai trò của “tính cường độ” cũng rất hệ trọng trong lĩnh vực đạo đức, chính trị, mỹ học của Deleuze. (Xem thêm: Constantin V. Boundas: Intensity, trong The Deleuze Dictionary, revised edition, 2005, tr. 133-135).

[40] Colebrook, Sđd, tr. 132 và tiếp.

[41] “What is repeated in minor literature is literary becoming” (Colebrook, Sđd, tr. 119).

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt