Nhân học

KỶ NIỆM 120 NĂM JEAN-PAUL SARTRE

------ o0o ------

NHÂN HỌC

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

Đinh Hồng Phúc dịch

Trong khi chủ nghĩa cấu trúc đang ở thời kỳ đỉnh cao và con người bị đẩy vào danh mục những khái niệm lỗi thời của thế kỷ XIX, Sartre vẫn tiếp tục đặt con người vào trung tâm của mọi suy tư. Ông tái khẳng định vị thế của chủ thể mà ta không thể hoà tan vào tính tự trị của các cấu trúc, dù đó là cấu trúc xã hội, tâm lý hay ngôn ngữ.

Trong bài "Đối thoại về nhân học", được xuất bản năm 1966 trên Cahiers de philosophie và sau đó được đưa vào tập Situations IX (bản in cũ), Sartre nhắc lại những phân tích mà ông đã phát triển sáu năm trước trong Phê phán lý tính biện chứng. Ông muốn đặt lại các cấu trúc vào trung tâm của Lịch sử và hoạt động con người: chúng thuộc về thực tiễn-trơ lì, chúng “quy định các ý thức và, đến lượt mình, chúng lại được tiến trình thực tiễn nắm bắt, qua đó gán cho chúng một ý nghĩa.”

Ngữ pháp triết học của Sartre về bản chất vẫn là phép biện chứng, và chính nhờ đó mà ông lý giải được mối quan hệ giữa Lịch sử tạo nên con người và con người làm nên Lịch sử. Nhân học của ông, dù ở dạng lý thuyết hay thực hành với những nghiên cứu trường hợp đồ sộ, đều được chi phối bởi triết học này. Tác phẩm viết về Flaubert vẫn đang trong quá trình thực hiện, điều này thể hiện rõ qua tần suất các ví dụ mà Sartre sử dụng. Công trình này cho phép triết gia chứng minh rằng việc tổng hợp mọi nhận thức vào nhân học để phục vụ cho sự thông hiểu biện chứng về một con người cụ thể và thời đại của họ là khả thi. Mục đích của nhân học này, như Sartre giải thích, là dõi theo con người trong sự vận động, mà không quy giản họ thành những đối tượng cố định trong các hệ thống hay cấu trúc. Chủ nghĩa hiện sinh, khi bảo vệ ý niệm về một ý thức tự do và mang tính ý hướng, khẳng định ở đây sức mạnh phân tích của nó, không chấp nhận việc bị chủ nghĩa cấu trúc gạt ra ngoài lề.

“CAHIERS DE PHILOSOPHIE.” – Nếu thừa nhận rằng không thể có một ngành nhân học đích thực vốn không phải là triết học, vậy thì liệu nhân học có bao quát toàn bộ lĩnh vực triết học không?

JEAN-PAUL SARTRE – Tôi cho rằng lĩnh vực triết học chính là con người, nghĩa là mọi vấn đề khác chỉ có thể được tư duy trong mối quan hệ với con người. Dù là siêu hình học hay hiện tượng học, không thể có bất kỳ câu hỏi nào được đặt ra mà không liên quan đến con người, đến con người trong thế giới. Tất cả những gì mà triết học quan tâm về thế giới đều là thế giới trong đó con người hiện diện, và tất yếu là thế giới mà con người hiện diện trong mối quan hệ với chính con người tồn tại trong thế giới.

Lĩnh vực triết học bị giới hạn bởi con người. Điều đó có nghĩa là nhân học tự nó có thể trở thành triết học hay không? Anthrôpos mà các khoa học nhân văn muốn tiếp cận có giống với con người mà triết học hướng đến không? Đây chính là vấn đề mà tôi muốn đặt ra. Tôi sẽ cố gắng cho thấy rằng chính phương pháp là yếu tố tạo nên sự thay đổi trong thực tại được nghiên cứu, hoặc, nếu bạn muốn, con người trong nhân học là một đối tượng, còn con người trong triết học là một đối tượng-chủ thể (objet-sujet). Nhân học xem con người như một đối tượng, nghĩa là những con người vốn là chủ thể, như nhà dân tộc học, nhà sử học, nhà phân tích, nhưng lại lấy con người làm đối tượng nghiên cứu. Con người là đối tượng đối với con người, và anh ta không thể không là như vậy. Nhưng liệu anh ta chỉ là như thế thôi sao? Vấn đề đặt ra là liệu chúng ta có thể làm cạn kiệt thực tại của con người chỉ trong tính khách quan hay không.

Trong số báo Esprit, chuyên đề về trẻ em khuyết tật, có một sự đồng thuận hoàn toàn giữa các bác sĩ, dù là nhà phân tích hay không, về việc sai lầm trong suốt hai mươi lăm năm qua là xem trẻ em thiểu năng trí tuệ như một đối tượng, coi rằng chúng có một khiếm khuyết. Người ta đã xác định các cấu trúc tưởng như cố định và từ đó hình dung việc chữa trị theo hướng lâm sàng. Cách duy nhất hiện nay là đối xử với đứa trẻ như một chủ thể, điều này đưa chúng ta đến gần triết học hơn, không phải như một đối tượng đơn thuần được tích hợp vào xã hội, mà như một tiến trình chủ thể đang phát triển, luôn thay đổi, mang tính lịch sử, được gắn vào một dự phóng tổng quát, và đồng thời là một tính chủ thể. Ngay cả trong lĩnh vực thực tiễn và đạo đức, khái niệm về chủ thể xuất hiện vượt lên trên đối tượng. Như Merleau-Ponty đã nói rất đúng, một khi con người trở thành đối tượng đối với những người nào đó – các nhà dân tộc học, xã hội học – chúng ta đang đối mặt với một điều không còn có thể bị quan sát từ một tầm nhìn bao quát bên ngoài. Tuy không phủ nhận toàn bộ các nhận thức này, nhưng chúng ta vẫn buộc phải thừa nhận rằng đây là một mối quan hệ giữa con người với con người. Nhà nhân học bước vào một mối quan hệ nhất định với người khác, anh ta không đứng trước người khác như một quan sát viên tách biệt, mà luôn ở trong một tình huống quan hệ với người khác. Về mặt triết học, ý niệm con người không bao giờ tự khép kín trong chính nó.

Trong chừng mực mà nhân học trình bày các đối tượng, nó phải nghiên cứu một điều gì đó nơi con người chứ không phải là toàn bộ con người, và theo một cách nào đó, chỉ là một phản ánh thuần túy khách quan về con người. Đây chính là điều mà tôi đã gọi trong Phê phán lý tính biện chứng là thực tiễn-trơ lì, tức là những hoạt động của con người trong chừng mực mà chúng được trung giớiqua một chất liệu hoàn toàn khách quan, chất liệu này lại quy chiếu chúng về tính khách quan. Trong kinh tế học, chẳng hạn, chúng ta không có một nhận thức về con người theo cách mà triết học có thể định nghĩa, mà là một nhận thức về hoạt động của con người trong chừng mực hoạt động đó được phản ánh qua thực tiễn-trơ lì, một hoạt động của con người nhưng đã bị trả về tính khách quan.

Trong những điều kiện này, toàn bộ nhận thức xã hội học và dân tộc học quy chiếu về những vấn đề không thuộc phạm vi của nhân học, mà còn vượt qua cấp độ của nhân học. Chẳng hạn, ta hãy xem xét ý niệm về cấu trúc và mối quan hệ giữa cấu trúc với Lịch sử.

Những nghiên cứu của J. Pouillon về người Korbos cho chúng ta thấy cấu trúc nội tại của các nhóm xã hội nhỏ, trong đó các quan hệ chính trị và tôn giáo được quy định theo những cách thức nhất định. Các nhóm này tuy khác biệt nhưng lại hiểu nhau rất rõ. Và khi so sánh chúng, ta nhận thấy rằng tổng thể các thực hành này là những ví dụ khác nhau của một cấu trúc chung hơn liên quan đến mối quan hệ giữa chính trị và tôn giáo. Từ việc nghiên cứu các xã hội có thể quan sát trực tiếp, ta chuyển sang nghiên cứu mang tính tái cấu trúc về một xã hội có cấu trúc, một xã hội chỉ có thể được hình thành thông qua một sự đa dạng của các trường hợp cụ thể, và chính nhờ sự khác biệt này mà ta có thể đi ngược trở lại để xác định cấu trúc-đối tượng (structure-objet). Vai trò mà một trường phái nhân học cấu trúc nào đó gán cho Lịch sử là rất đặc thù: từ cấu trúc được tái dựng, ta có thể, một cách trừu tượng, xem xét tất cả những khả thể khác nhau có thể phát sinh từ nó; mặt khác, ta cũng nhận thấy một số trong các khả thể đó được mang lại trong lĩnh vực của kinh nghiệm. Khi đó, vai trò của Lịch sử sẽ là giải thích tại sao tổng thể được quy định này (toàn bộ các khả thể hoặc một số trong số đó) lại được hiện thực hóa. Nói cách khác, người ta đã quy giản Lịch sử thành tính ngẫu nhiên thuần túy và tính ngoại tại. Và cấu trúc trở thành yếu tố kiến tạo.

Tuy nhiên, chúng ta nhận thấy rằng nếu các cấu trúc được coi là tồn tại tự mình, như cách một số nhà cấu trúc luận đề xuất, thì chúng thực chất là những tổng hợp giả tạo: trên thực tế, không có gì có thể mang lại cho chúng tính thống nhất về mặt cấu trúc ngoài thực tiễn (praxis) thống nhất duy trì chúng. Không thể phủ nhận rằng cấu trúc tạo ra các hành vi, nhưng điều gây khó chịu trong chủ nghĩa cấu trúc cực đoan – ở đó Lịch sử chỉ là phương diện ngoại tại và ngẫu nhiên trong quan hệ với một tổng thể có cấu trúc, một sự phát triển thuần túy của trật tự được hình dung như một cấu trúc tự sản sinh ra quy luật phát triển theo thời gian của chính nó – chính là việc việc yếu tố biện chứng bị bỏ qua, và không bao giờ có sự thể hiện về cách Lịch sử tạo ra các cấu trúc. Trên thực tế, cấu trúc tạo nên con người trong chừng mực mà Lịch sử – ở đây chính là tiến trình-thực tiễn (praxis-processus) – tạo nên Lịch sử. Nếu chúng ta xem con người như một đối tượng của chủ nghĩa cấu trúc cực đoan, thì chúng ta đã đánh mất chiều kích của thực tiễn: chúng ta không thấy rằng tác nhân xã hội định hướng số phận của mình trên cơ sở những hoàn cảnh bên ngoài, và rằng, với tư cách là một thực thể lịch sử, con người thực hiện một tác động kép lên các cấu trúc: một mặt, anh ta không ngừng duy trì chúng qua hành vi của mình, nhưng mặt khác, cũng chính qua những hành vi ấy, anh ta thường xuyên phá vỡ chúng. Toàn bộ sự vận động có thể được quy về một sự tác động của Lịch sử lên cấu trúc, chính trong cấu trúc mà Lịch sử tìm thấy tính khả niệm biện chứng của mình, và nếu không có sự quy chiếu đến cấu trúc, Lịch sử sẽ chỉ dừng lại ở cấp độ phân tích bên ngoài, đưa ra một sự thống nhất nhưng lại không có hành động thống nhất thực sự, chẳng khác nào một sự huyễn hoặc thuần túy. Nếu ngược lại, ta tự hỏi làm thế nào mà những cấu trúc trơ lì này được thực tiễn bảo tồn, duy trì và biến đổi, thì khi đó ta sẽ lại nhận ra Lịch sử như là một môn khoa học nhân học: cấu trúc chính là trung giới; và khi có đủ tài liệu và tư liệu, điều này không phải lúc nào cũng xảy ra trong các nghiên cứu dân tộc học, ta cần phải tìm hiểu cách thực tiễn thẩm thấu vào thực tiễn-trơ lì (practico-inerte) và không ngừng làm xói mòn nó. Vấn đề này, suy cho cùng, đưa chúng ta trở lại với một cuộc nghiên cứu thuần túy triết học: nhà sử học cũng là một thực thể lịch sử, nghĩa là anh ta luôn đứng ở một vị trí nhất định so với nhóm xã hội mà anh ta đang nghiên cứu về mặt lịch sử. Còn triết học – bản thân nó cũng đặt vào một vị trí – thực hiện nghiên cứu về các tình cảnh này từ một quan điểm biện chứng.

Chúng ta có thể phân biệt ba mô-men: hành động của con người tác động lên vật chất làm thay đổi quan hệ giữa con người với nhau, bởi lẽ tính vật chất được con người tác động chính là trung giới giữa họ. Khi một tổng thể thực tiễn-trơ lì được hình thành theo cách đó, nếu sự phát triển của nó diễn ra chậm hơn, thì – đây là mô-men thứ hai – nó có thể trở thành đối tượng của phân tích cấu trúc. Tuy nhiên, ngay cả khi những sự vận động này diễn ra chậm hơn nhưng chúng vẫn là những sự tiến hoá: chúng ta có thể nghiên cứu các thiết chế của nền cộng hòa La Mã, chúng ta có thể nghiên cứu các thiết chế của nền cộng hòa La Mã, nhưng nghiên cứu này – đây là mô-men thứ ba – tất yếu dẫn đến việc phân tích những lực lượng sâu xa và những mất cân bằng khiến chúng dần trượt sang các thiết chế của đế chế. Như vậy, nghiên cứu cấu trúc là một mô-men của nhân học, một nhân học vừa mang tính lịch sử vừa mang tính cấu trúc. Ở cấp độ này, câu hỏi triết học lại được đặt ra: đó là câu hỏi về toàn thể hóa (totalisation). Chủ thể hành động (agent) lại trở thành chủ thể-đối tượng, bởi lẽ anh ta bị đánh mất trong chính hành động của mình, nhưng đồng thời cũng thoát khỏi nó nhờ vào thực tiễn của mình. Triết học bắt đầu tại mô-men khi mối liên hệ biện chứng giữa lịch sử và cấu trúc làm lộ ra cho chúng ta thấy rằng, trong mọi trường hợp, con người – với tư cách là một thành viên hiện thực của một xã hội nhất định, chứ không phải như một bản chất con người trừu tượng – chỉ là một thực thể bán-đối tượng (quasi-objet) đối với con người. Ở đây, không phải là nhận thức về đối tượng, cũng không phải là nhận thức của chủ thể về chính mình, mà là một loại nhận thức, khi ta đang đối diện với các chủ thể, xác định điều gì có thể được lĩnh hội khi xem con người vừa là đối tượng, vừa là bán-đối tượng, vừa là chủ thể, và vì thế triết gia luôn được đặt vào một vị trí nhất định trong mối quan hệ với con người. Theo nghĩa này, ta có thể hình dung một nền tảng cho nhân học, một nền tảng thiết lập những giới hạn và khả thể để con người đạt được sự tự đạt đến chính mình. Lĩnh vực của nhân học trải dài từ đối tượng đến bán-đối tượng và xác định những đặc điểm thực sự của đối tượng.

Câu hỏi triết học đầu tiên là: làm thế nào đi từ bán-đối tượng sang đối tượng-chủ thể (objet-sujet) và chủ thể-đối tượng (sujet-objet). Câu hỏi này có thể được phát biểu như sau: một đối tượng cần phải có những đặc điểm gì để nó có thể nắm bắt chính nó như một chủ thể (trong đó, triết gia cũng là một phần của câu hỏi), và một chủ thể cần phải có những đặc điểm gì để chúng ta có thể nhận thức nó như một bán-đối tượng (và trong giới hạn nào đó, như một đối tượng). Nói cách khác, toàn bộ các quá trình nội tại hóa và tái ngoại tại hóa xác định phạm vi của triết học, trong chừng mực triết học tìm kiếm nền tảng cho những khả thể của chúng. Sự phát triển của nhân học, dù có tích hợp tất cả các ngành khoa học khác, cũng sẽ không bao giờ loại bỏ triết học, bởi lẽ triết học đặt câu hỏi về chính homo sapiens và qua đó cảnh báo con người trước khuynh hướng đối tượng hoá mọi thứ. Triết học cho thấy rằng nếu con người, trong một giới hạn nào đó, có thể trở thành đối tượng đối với con người, thì đồng thời cũng chính con người là kẻ khiến người khác trở thành đối tượng. Tại cấp độ này, câu hỏi lại được đặt ra: toàn thể hóa có khả thi không?

– Có phải các khoa học nhân văn là những ngành khoa học độc lập, hay thực ra chỉ có một khoa học về con người cùng với nhiều ngành nhân học khác nhau để nghiên cứu các trung giới trong mối quan hệ giữa con người và thế giới? Liệu có thể thiết lập một sự thống nhất từ bên trong hay không?

Nếu sự thống nhất không tồn tại ngay từ đầu, thì nó cũng sẽ không xuất hiện ở điểm kết thúc, ta sẽ chỉ có một tập hợp rời rạc. Từ một ý hướng chung, có thể xảy ra sự phân hóa, nhưng sự phân hóa này chỉ có ý nghĩa trong chừng mực mà nó thể hiện cùng một mối bận tâm. Thực chất, có hai mối bận tâm: một là xem xét con người trong tính ngoại tại của anh ta, điều này đòi hỏi ta phải coi con người như một thực thể tự nhiên trong thế giới và nghiên cứu anh ta như một đối tượng. Ở cấp độ này, sự phân hóa không xuất phát từ ý hướng (vốn dĩ vẫn như nhau) mà từ thực tế rằng ta không thể nghiên cứu mọi thứ cùng một lúc. Xu hướng thứ hai là luôn luôn xem xét con người trong tính nội tại của anh ta. Có một mô-men của sự phân hóa xuất phát từ con người-đối tượng, và điều này đáng lẽ phải dẫn đến mô-men biện chứng của toàn thể hóa. Có nhiều ngành khoa học riêng biệt, nhưng không một ngành nào có thể tự nó có thể hiểu được hoàn chỉnh về con người. Mọi nghiên cứu phân mảnh đều quy chiếu về một điều gì đó khác; đằng sau mỗi nhận thức phân mảnh luôn có ý niệm về một toàn thể hóa các nhận thức. Mỗi nghiên cứu là một mô-men phân tích của quá trình duy lý hóa, nhưng cũng giả định một toàn thể hóa biện chứng. Tôi coi chủ nghĩa Marx, nếu được phát triển đúng cách, như là một nỗ lực nhằm tái thiết lập toàn thể hóa. Một số nhà Marxist ngày nay, khi kéo nó về phía chủ nghĩa cấu trúc, đã tước đi các khả thể toàn thể hóa của nó.

– Liệu mô hình ngôn ngữ học có thể là mô hình khả niệm về mọi hiện tượng con người?

Mô hình ngôn ngữ học tự nó là không thể hiểu được nếu ta không quy chiếu nó về con người đang nói. Nó là không thể hiểu được trừ khi ta nắm bắt nó qua mối quan hệ lịch sử của việc giao tiếp. Nhưng để có giao tiếp, ta phải nói ra. Tính khả niệm thực sự của ngôn ngữ tất yếu dẫn chúng ta đến thực tiễn. Mô hình ngôn ngữ là mô hình cấu trúc rõ ràng nhất, nhưng nó tất yếu quy chiếu về một điều khác, đó chính là toàn thể hóa mà lời nói tạo ra. Tôi tạo ra ngôn ngữ và ngôn ngữ tạo ra tôi. Có một mô-men độc lập thuần túy mang tính ngôn ngữ học, nhưng mô-men này phải được xem là tạm thời, như một đồ thức trừu tượng, một trạng thái tĩnh tại. Chừng nào còn chưa được thể hiện qua giao tiếp, ngôn ngữ vẫn chỉ là thực tiễn-trơ lì, Ở đó, ta bắt gặp một hình ảnh nghịch đảo của con người, sự trơ lì ở bên trong, nhưng đó chỉ là một tổng hợp giả tạo.

Mô hình này được duy trì nhưng trong trạng thái trơ lì. Mọi mô hình cấu trúc luận đều là những mô hình trơ lì. Con người đánh mất mình trong ngôn ngữ vì chính anh ta đã ném mình vào đó. Trong lĩnh vực ngôn ngữ học, chúng ta vẫn đang ở cấp độ sự tổng hợp trơ lì.

– Ý nghĩa nhân học của khái niệm tính toàn thể-giải toàn thể (totalité-détotalisée) của ông là gì?

– Ý niệm về tính toàn thể-giải toàn thể liên quan đồng thời đến tính đa dạng của các chủ thể và hành động biện chứng của chủ thể và các chủ thể lên một chất liệu giữ vai trò là trung giới giữa họ. Tôi gọi tính toàn thể-giải toàn thể một cách chính xác là mô-men của cấu trúc. Ở cấp độ này, trước hết phải có nhận thức lý tính (intellection). Chính các ngành khoa học khác nhau, như kinh tế học, ngôn ngữ học… phải thực hiện quá trình nhận thức lý tính này, tức là tiến gần đến mô hình khoa học của các khoa học tự nhiên, với sự khác biệt là trong tự nhiên không có tổng hợp trơ lì. Bước chuyển từ nhận thức lý tính sang sự thông hiểu (compréhension) là bước chuyển từ trạng thái tĩnh, ở đó ta tiến hành việc phân tích hay mô tả dữ liệu, tức là trạng thái phân tích hay trạng thái hiện tượng học, sang phép biện chứng. Cần phải đặt lại đối tượng nghiên cứu vào trong hoạt động của con người; không có sự thông hiểu nào ngoài thực tiễn, và ta chỉ có thể thông hiểu qua thực tiễn. Sự thông hiểu đặt lại vào bên trong chính nó, xét như một sự kiện của giải toàn thể hóa mang tính thực tiễn, mô-men phân tích của hoạt động nghiên cứu cấu trúc. Có một mô-men của nhận thức lý tính, chính là mô-men của nghiên cứu ngôn ngữ học, tức mô-men phân tích, trong đó lý tính biện chứng trở nên trơ lì; phân tích chỉ là lý tính biện chứng ở cấp độ bằng không. Sự thông hiểu, đó chính là, sau khi nghiên cứu mô hình, nhìn thấy mô hình đó vận hành trong dòng chảy của Lịch sử. Mô-men của sự thông hiểu toàn diện sẽ là khi ta có thể hiểu một cộng đồng lịch sử qua ngôn ngữ của nó và hiểu hiểu ngôn ngữ thông qua chính cộng đồng lịch sử ấy.

– Trên bình diện sự phê phán của ông đối với các nỗ lực mang tính thực chứng và theo lối tâm lý học Gestalt (Kardiner và Lewin) nhằm thiết lập các ngành nhân học, liệu ngành nhân học thông hiểu có chỉ đơn thuần tiếp nhận những dữ liệu do các ngành khoa học này phát hiện ra, hay đúng hơn, việc bổ sung nền tảng nhân học cho các ngành khoa học này sẽ làm thay đổi tận gốc chúng? Nói cách khác, có phải một ngành nhân học thực thụ sẽ giúp chúng ta hiểu được các diễn ngôn và phương pháp của chủ nghĩa thực chứng trong ý nghĩa xã hội và nhân văn của nó?

– Nếu muốn tiếp cận lại chủ nghĩa thực chứng thì cần phải thay đổi nó tận gốc. Chống lại chủ nghĩa thực chứng, vốn là học thuyết muốn phân mảnh nhận thức, vấn đề thực sự nằm ở chỗ không có chân lý bộ phận, không có lĩnh vực tách biệt, mối quan hệ duy nhất giữa các yếu tố trong một tổng thể đang toàn thể hóa phải là mối quan hệ giữa các phần với nhau, giữa các phần với cái toàn thể, và giữa các phần đối lập nhau vốn đại diện cho cái toàn thể. Chúng ta luôn phải nhìn nhận cái toàn thể từ điểm nhìn của bộ phận và bộ phận từ điểm nhìn của cái toàn thể. Điều này giả định rằng chân lý của con người luôn mang tính toàn thể, nghĩa là thông qua các quá trình giải toàn thể hóa không ngừng, ta luôn có khả năng nắm bắt Lịch sử như một quá trình toàn thể hóa đang diễn ra. Mọi hiện tượng được nghiên cứu chỉ có tính khả niệm trong quá trình toàn thể hóa các hiện tượng khác trong thế giới lịch sử. Mỗi người chúng ta đều là sản phẩm của thế giới này, chúng ta biểu đạt nó theo những cách khác nhau, nhưng chúng ta biểu đạt nó một cách toàn bộ, vì chúng ta gắn kết với toàn thể theo cách riêng của mình. Trong mỗi nhóm, tôi nhìn thấy một loại quan hệ nhất định giữa bộ phận và toàn thể. Trong chừng mực chúng ta biểu đạt tại đây thực tại của cuộc chiến tranh ở Việt Nam, ta có thể nói rằng người dân Việt Nam cũng biểu đạt chúng ta. Đối tượng của Lịch sử chứng thực cho chủ thể cũng như chủ thể chứng thực cho đối tượng. Tương tự, ta có thể nói rằng giai cấp vô sản và giai cấp tư sản định nghĩa lẫn nhau thông qua đấu tranh của họ. Có một kiểu quan hệ đặc thù tại Saint-Nazaire; ở nơi khác, chiến thuật khác, đấu tranh khác. Ta có thể nói rằng một ông chủ ở Saint-Nazaire biểu đạt công nhân của ông ta cũng như người công nhân biểu đạt ông chủ của mình.

– Ông đã đưa ra một sự phân biệt giữa nguyên tắc phương pháp luận và nguyên tắc nhân học. Nguyên tắc nhân học định nghĩa con người thông qua tính vật chất của nó. Marx đã xác định tính vật chất của con người dựa trên hai đặc điểm: nhu cầu và trình độ cảm thụ. Ông có thể làm rõ ý nghĩa của tính vật chất của con người mà ông đề xuất không?

– Tính vật chất chính là sự kiện rằng xuất phát điểm của con người là một cơ thể động vật, tạo ra các tổng thể vật chất từ nhu cầu của chính mình. Nếu không xuất phát từ đây, ta sẽ không bao giờ có một khái niệm đúng mực về cách con người là một thực thể vật chất. Tôi không hoàn toàn đồng ý với một số quan điểm Marxist về kiến trúc thượng tầng. Theo tôi, sự phân biệt giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng không thực sự tồn tại, bởi tôi cho rằng các ý nghĩa sâu xa đã được xác lập ngay từ xuất phát điểm. Lao động đã là một sự nắm bắt thế giới, và sự nắm bắt đó thay đổi tùy theo công cụ. Không nên biến hệ tư tưởng thành một thứ chết cứng, mà nó tồn tại ở chính cấp độ của người lao động, người nắm bắt thế giới theo một cách thức nhất định. Nếu ta xem xét ý niệm ở cấp độ của triết gia – như Lachelier hay Kant – thì đó là cái chết của ý niệm. Lao động tự nó đã mang tính hệ tư tưởng, và người lao động hình thành bản thân thông qua việc sử dụng công cụ. Ý niệm chân thực nằm ở chính cấp độ của người công nhân, công cụ, phương tiện sản xuất và quan hệ sản xuất. Chính tại đó, nó mới thực sự sống động, nhưng trong trạng thái mặc nhiên.

– Vấn đề về mối quan hệ giữa lĩnh vực phân tâm học và trải nghiệm do lĩnh vực này thiết lập, về chiều kích hiện hữu mà nó tạo ra, cũng như về những cơ sở suy tư của ông, sẽ cấu tạo nên đối tượng của một câu hỏi, một sự tra vấn. Tôi xem lý thuyết về các tập hợp thực tiễn như một hữu thể học về ý thức, một hữu thể học tiếp tục phát triển và tự xác định rõ hơn. Vấn đề về mối quan hệ giữa hữu thể học về ý thức của ông và phân tâm học nảy sinh từ sự phủ định, thứ có lẽ là trung tâm của chính sự tồn tại dấn thân của ông. Từ sự phủ định này, ông đã làm cho nó trở thành động lực của sự phản kháng và sự thừa nhận mang tính nhân bản – một sự phủ định được nhân hoá. Nó gắn liền với một lối diễn giải về ý thức có tính ý hướng, về cái-cho-mình xét như là một sự phủ định chính mình, một sự phủ định tất cả những gì được phơi bày cũng như những gì được mang lại cho nó để nó bộc lộ; cái-cho-mình là một hư vô của tồn tại, nó chỉ có thể duy trì được chính nó bằng cái giá của một sự hư vô hóa chính mình không ngừng, bằng cái giá của một sự vượt thoát không ngừng khỏi kiện tính của chính nó. Cái-cho-mình, tức tự do thực tiễn, ông đã cho thấy rằng nó bị quy định bởi tính khách quan lịch sử của nó – nhưng đồng thời cũng nhắm đến việc vượt qua nó, hướng đến việc vượt qua lao động bị tha hóa thông qua một thực tiễn cách mạng – thực tiễn căn nguyên này.

II. Nhưng vấn đề về sự phủ định mà cái-cho-mình đang là, đang hiện hữu, lại đặt ra vấn đề về tính khác (altérité) ngay tại điểm mà phân tâm học nhận ra sự xuất hiện của nó – từ một không gian diễn ngôn – diễn ngôn của kẻ khác. Vì vậy, tôi muốn ông làm rõ chính xác mối quan hệ mà ông thiết lập với Lacan, bởi theo tôi biết, không có văn bản nào của anh đề cập rõ điều này. Quan hệ giữa ý thức và cái khác mang tính biểu trưng (l'autre symbolique) là gì? Liệu ý thức, với tư cách là sự phủ định của cái khác này – sự phủ định diễn ngôn của kẻ khác – có bị kết án phải sản sinh ra toàn bộ ngôn ngữ, hoặc phải thay thế lời nói bằng sự phản tư hay không? Chẳng phải sự phủ định cái khác mang tính biểu trưng là việc nói không với sự vắng mặt được mong muốn đang quay ngược lại chống lại chủ thể, khiến nó chỉ còn lại một ý thức trống rỗng, hư vô hóa, một sự phủ định chính mình, buộc phải không ngừng phủ nhận để nhận biết mình đó sao? 

Quả thực, ý thức thực tiễn gắn liền với nhu cầu, mà việc thoả mãn nó giả định phải có một cơ thể không phân biệt giới tính. Lao động, ngay khi được giải phóng khỏi sự tha hóa, có mang lại sự khác biệt giới tính cho cơ thể không? Lao động, thực tiễn không giả định sự xóa bỏ thế giới, cũng như không giả định rằng cơ thể phải trung tính.

– Trước hết, trong câu hỏi của anh có một sự nhầm lẫn giữa sự phủ định (négation) và hư vô hóa (néantisation). Hư vô hóa cấu thành chính sự hiện hữu của ý thức, trong khi đó phủ định chỉ diễn ra trên bình diện thực tiễn lịch sử; phủ định luôn đi kèm với một sự khẳng định, ta khẳng định bằng cách phủ định, và ta phủ định bằng cách khẳng định.

Anh đã phản bác tôi bằng một lập luận thiếu tính biện chứng, cụ thể là sự phủ định có dẫn đến việc phủ định cái khác không? Anh coi sự phủ định như thể nó không có mặt đối lập của nó. Tôi phê phán phân tâm học vì nó vẫn nằm trên bình diện phi biện chứng. Anh có thể xem mọi dự phóng như một sự trốn chạy, nhưng anh cũng phải xét thấy rằng mọi sự trốn chạy cũng là một dự phóng. Mỗi khi có sự trốn chạy, ta phải xem xét liệu có một sự khẳng định nào ở phía bên kia hay không. Flaubert, trong khi trốn chạy khỏi chính mình, đã vẽ nên chính mình. Trong cuộc đấu tranh của Flaubert với một hoàn cảnh bị đảo ngược, trước tiên có một mô-men phủ định. Sự phủ định này dẫn ông ta đến những rối loạn trong ngôn ngữ, chủ nghĩa duy ngã và lối viết trữ tình; điều này vẫn chưa phải là Bà Bovary, nhưng nó thể hiện như một dấu hiệu của một tài năng lớn trong tương lai. Chúng ta không thể hiểu được các tác phẩm thời trẻ nếu không thừa nhận rằng sự phủ định này chỉ có thể diễn ra dưới hình thức của một sự khẳng định: tưởng rằng mình đang khước từ hoàn cảnh của mình, ông lại bộc lộ nó. Dịch hạch ở Florence, được viết khi Flaubert mới 14 tuổi, cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin về ông hơn so với các tác phẩm ông viết từ 17 đến 19 tuổi, khi ông chỉ vẽ nên hình ảnh một thiếu niên nói chung. Trong chừng mực mà ông trốn chạy khỏi chính mình, ông lại đang vẽ nên chính mình; ông đọc tác phẩm của mình cho bạn bè nghe và thiết lập một dạng giao tiếp nhất định. Trường hợp của Flaubert đưa chúng ta trở lại với phép biện chứng như một phương pháp, và tôi sẽ nói rằng phép biện chứng đã đảo chiều.

Thuật ngữ thứ ba không nhất thiết phải là một con người; “cái khác biểu trưng” có thể là công chúng. Mối quan hệ với công chúng không phải là một mối quan hệ với bên thứ ba biểu trưng, bởi vì công chúng thực sự hiện hữu mà không cần phải có sự gần gũi trực tiếp. Flaubert có một hình dung rất rõ ràng về công chúng của mình, một cách nhìn nhận nhất định về họ, nhưng bên thứ ba này không mang tính biểu trưng, vì nó thực tồn, mối quan hệ với công chúng là một thực tại, chứ không phải là một sự thay thế cho một bên thứ ba vốn không hiện hữu. Flaubert viết để phủ định tình trạng một đứa trẻ chậm phát triển của mình, để khẳng định bản thân, để giành lại ngôn ngữ; ông đã chiếm lĩnh ngôn ngữ chính vì nó từng bị từ chối đối với ông. Ông viết để được bác sĩ Flaubert công nhận, sự công nhận từ người cha thông qua sự công nhận từ gia đình, từ công chúng – bên thứ ba bị suy yếu – nhưng yếu tố then chốt cần thuyết phục vẫn là người cha.

Liệu Flaubert có bị kết án bởi chính sự phủ định này, đến mức phải chứng kiến ngôn ngữ vượt ra khỏi tầm với của mình không? Tôi nghĩ rằng ngôn ngữ đã vuột khỏi Flaubert từ khi ông ba tuổi,  ý tôi là ông ông là một đứa trẻ không được mong muốn, được bảo bọc quá mức, và thụ động. Không hề có một dạng giao tiếp nguyên sơ nào; đối với ông, ngôn ngữ là một điều gì đó mang tính ma thuật, là cái khác tự mình, chứ không phải là một phương tiện để đạt được sự công nhận. Flaubert không biết đọc từ sớm, dường như đã có một sự đứt gãy trong giao tiếp khiến ông trở thành một đứa trẻ chậm phát triển. Ông viết để giành lại ngôn ngữ; sự phủ định đến từ bên ngoài, nhưng sự phủ định của phủ định lại là một sự khẳng định. Ông viết vì đối với ông ngôn ngữ là một dạng công nhận mang tính ma thuật.

Tôi đồng ý với các phân tích của các nhà phân tâm học rằng có một tập hợp các yếu tố mang tính cấu trúc mà triết học không xét đến. Nhưng Bà Bovary không chỉ đơn thuần là một chuỗi các cơ chế bù trừ, mà còn là một đối tượng thực định (positif), một kiểu quan hệ giao tiếp nào đó với mỗi chúng ta.

Hình ảnh là một sự vắng mặt; nhưng điều đó không có nghĩa rằng mối quan hệ duy nhất giữa con người chỉ là vắng mặt-hiện diện, có những sơ đồ trung giới. Về cấu trúc vô thức của ngôn ngữ, chúng ta phải nhận thấy rằng sự hiện diện của một số cấu trúc ngôn ngữ có thể giúp giải thích cái vô thức. Đối với tôi, Lacan đã làm sáng tỏ vô thức xét như là một diễn ngôn tách biệt con người thông qua ngôn ngữ, hoặc nếu muốn nói cách khác, xét như là một phản-mục đích (contre-finalité) của lời nói: các tập hợp ngôn lời tự cấu trúc như là một tập hợp thực tiễn-trơ lì qua hành vi nói. Các tập hợp này biểu đạt hay cấu thành những ý hướng quy định tôi nhưng không thuộc về tôi. Trong những điều kiện đó – và trong chính chừng mực mà tôi đồng ý với Lacan – cần phải xem xét tính ý hướng như là yếu tố nền tảng. Không có quá trình tâm trí nào mà không mang tính ý hướng; nhưng cũng không có quá trình nào không bị vướng mắc, lệch hướng, hoặc phản bội bởi chính ngôn ngữ, nhưng chính chúng ta lại đồng lõa với những sự phản bội này, tức những thứ cấu thành nên chiều sâu nội tâm của chúng ta.

Tôi không hề phủ nhận sự tồn tại của một cơ thể mang tính dục, cũng như phủ nhận tính dục xét như là một nhu cầu cơ bản luôn bao hàm trong sự phát triển của nó một loại quan hệ nào đó với người khác. Tôi chỉ nhận thấy rằng nhu cầu này phụ thuộc vào toàn thể cá nhân: nghiên cứu về tình trạng suy dinh dưỡng mãn tính cho thấy sự thiếu hụt chất đạm trong chế độ ăn uống có thể khiến cho tính dục xét như là một nhu cầu bị mất đi. Mặt khác, các điều kiện lao động – chẳng hạn, việc di cư đột ngột của những người nông dân đến thành phố và những công việc mới của họ, như hàn hồ quang điện, đi ngược lại nhịp sống trước đây của họ – có thể dẫn đến bất lực ngay từ độ tuổi 25-28. Nhu cầu tính dục không thể vươn đến người khác dưới dạng ham muốn nếu không có những điều kiện lịch sử và xã hội nhất định. Nói cách khác, chức năng thực sự của phân tích là giữ vai trò như một trung giới.

Cahiers de philosophie, no 2, 3 février 1966.