Thomas Hobbes

THOMAS HOBBES

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ Johannes Hirschberger. The History of Philosophy. Volume 2. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Thomas Hobbes (1588-1679) là con trai của một mục sư ở vùng nông thôn. Ông theo học tại Oxford và ở đó, ông được làm quen với triết học Kinh viện dù lúc này đã rơi vào trạng thái suy vi và thoái trào. Hobbes đánh giá thấp triết học Kinh viện được giảng dạy tại Oxford, chủ yếu là vì nó tập trung vào việc nghiên cứu những quy luật cơ giới để giản lược những hình thái tam đoạn luận và đưa ra học thuyết phi lý về những mô thức lưu chuyển được cho là đi từ đối tượng được tri giác đến đôi mắt của người tri giác. Cho đến khi rời khởi Oxford, Hobbes kiếm sống bằng việc làm gia sư cho một trong những gia đình quý tộc trong vùng (nhà Cavendish). Ông thường du lịch đến Pháp với tư cách là bạn đồng hành với học trò của mình, và ở đó, ông được làm quen với nền văn hóa mới. Ở Anh, ông đắm mình trong văn học cổ đại, nhất là với những tác phẩm của Thucydides được ông dịch sang tiếng Anh. Kết quả những nghiên cứu tại quê nhà và ở nước ngoài của ông đều giống nhau đối với ông cũng tương tự như đối với Machiavelli và với Nietzche trong tương lai: đó là nhiệt tình cháy bỏng dành cho sự tư biện về quy luật tự nhiên và triết học về quyền lực như đã được trình bày bởi các nhà biện sĩ, chẳng hạn như Thrasynachus (xem tập I, phần I, mục 1, chương 3: Từ những Nhà Cơ giới luận đến những Nhà Biện sĩ).

Trong thời gian lưu lại Paris lần thứ ba, ông gia nhập vào nhóm những người tập hợp xung quanh Pere Marin Mersenne. Nhóm này xem Descartes như một thiên tài đang lên và những công trình của ông liên tục được mang ra bàn luận. Descartes đã mời Hobbes xem qua bản thảo tác phẩm Những Suy niệm về Đệ nhất Triết học và đưa ra phản bác cho những suy niệm này. Descartes đã trả lời những phản bác của Hobbes trong công trình được xuất bản của mình (tập hợp những phản bác thứ ba). Thời điểm Hobbes rời Paris năm 1636 sau chuyến thăm thứ ba, ông đã phác thảo trong đầu những nét chính cho hệ thống bách khoa của mình, đó là học thuyết về những vật thể, về con người và về nhà nước. Vào thời điểm đó, những quan điểm triết học của ông đã được định hình một cách rõ ràng; thể hiện rõ nét thuyết duy vật, thuyết duy danh của ông, khái niệm duy nhiên của ông về con người và học thuyết của ông về chủ quyền nhà nước.

Từ 1640-1651, ông lại sống ở Paris nhưng lần này với tư cách là một người di cư. Trong những cuộc xung đột chính trị diễn ra ở Anh và Scotland, ông đấu tranh ủng hộ cho phái bảo hoàng và còn đi xa đến mức bảo vệ lập trường của họ trong diễn giải của ông về những nguyên tắc của tự nhiên và luật dân sự. Nhưng ở Paris, ông lại rút lui khỏi mọi hoạt động của phái bảo hoàng. Tuy vẫn duy trì quan điểm về chủ quyền tuyệt đối và sự thống nhất của mọi quyền lực dân sự, nhưng giờ đây, ông lại tin rằng những mục tiêu được hình dung bởi những nguyên tắc như vậy vẫn có thể đạt được trong và thông qua nhà nước dân chủ. Tác phẩm Leviathan (1651) là lời thách thức của ông dành cho phái bảo hoàng. Kể từ đó, ông bị chỉ trích như là kẻ phản bội và chỗ đứng của ông ở Pháp còn trở nên nguy hiểm hơn so với lúc ở Anh. Sau khi được ân xá vào năm 1651, ông quay trở lại Anh. Khi vua Charles II, người từng là học trò của ông ở Paris, kế thừa vương vị, Hobbes một lần nữa được chào đón nồng hậu ở triều đình. Ông đã dùng những năm cuối đời để luận chiến biện hộ cho những quan điểm của mình và qua đời vào năm 1679 ở tuổi 91.

Công trình quan trọng nhất của Hobbes là tác phẩm Những Yếu tố của Triết học (Elements of Philosophy). Phần ba của tác phẩm này, Về Công dân (On the Citizen), xuất hiện lần đầu vào năm 1642; còn phần đầu tiên, Về Vật thể (On Body), và phần thứ hai, Về Con người (On Man), lần lượt được xuất bản vào năm 1655 và 1658.

* * *

1. VẬT THỄ

Việc Hobbes mở đầu tác phẩm Những Yếu tố của Triết học bằng học thuyết về các vật thể và đồng thời lồng vào đó lôgic học và đệ nhất triết học của ông khiến ta tin rằng mình đang làm việc với một nhà duy vật. Thêm vào đó, ông còn củng cố niềm tin này bằng tuyên ngôn rằng: “Triết học vốn là nhận thức về những tác động hay những hiện tượng mà ta sở đắc bằng sự suy lý đích thực từ nhận thức ta có về những đệ nhất nguyên nhân hay sự sinh thành của chúng. Và nhận thức về những nguyên nhân hay sự sinh thành này lại có thể đến từ việc nhận thức trước hết về những tác động của chúng… Nhưng những tác động hay những hiện tượng của các sự vật đối với giác quan lại là những quan năng hay năng lực của các vật thể” (Về Vật thể/ De corpore, I, 1; Molesworth ed., I, 5).

Do đó, vì triết học chỉ phải làm việc với những thuộc tính của các vật thể và với nguồn gốc của chúng, nên sẽ không có triết học nếu không có những dữ liệu vật chất. Vì thế, “triết học loại trừ thần học, tức học thuyết về Thượng đế, Hữu thể vĩnh hằng, không được tạo sinh và không thể hiểu được” vì trong Thượng đế “không có sự tách rời lẫn sự kết hợp nào, cũng không có bất kỳ sự sinh thành nào cả”. Triết học cũng “loại bỏ học thuyết về những thiên thần và tất cả những sự vật tương tự được xem là không có thân xác cũng như không có những thuộc tính của thân xác” (Về Vật thể, I, 1; Molesworth ed., I, 10). Do đó, phần thứ hai của tác phẩm Về Vật thể (De corpore) dành để nghiên cứu về triết học nền tảng hay đệ nhất triết học, chỉ phát triển những phạm trù của thế giới vật chất, đó là: thời gian và không gian, bản thể và những tùy thể, nguyên nhân và kết quả, tiềm năng và hoạt động, sự tương tự và sự khác biệt (sự loại suy), lượng và tỷ lệ, tính thẳng và tính cong, góc và hình thể hình học. Thuyết duy vật của Hobbes thể hiện rõ ràng trong bảng các phạm trù do ông đề xuất (Về Vật thể, I, 2, 15; Molesworth ed., 1, 25).

Trong Lời tựa của tác phẩm Về Vật thể, Hobbes giải thích về những dự định của mình. Theo ông, các ý niệm về những đối tượng phổ quát nhất phải được tách biệt với nhau bằng những định nghĩa chính xác nhằm loại bỏ những gì còn hoài nghi và không rõ nghĩa. Điều này đưa đến một học thuyết khác về các phạm trù phơi bày cấu trúc cơ bản của thực tại với cùng sự vững chắc khoa học và sự tỉ mỉ có tính hệ thống như đã được thể hiện qua các nghiên cứu của Descartes về những vấn đề tương tự. Vì vậy, Hobbes đã toán học hóa nhận thức như cách Galileo và Descartes đã làm. Đáng chú ý là Leibniz không đưa ra phản bác nào cho lập luận này. Như Leibniz đã trình bày khi viện dẫn Democritus, Epicurus, và Hobbes thì những nguyên tắc toán học không trái với tinh thần của thuyết duy vật; các diễn trình vật chất trong thực tế quả đang diễn ra theo cách thức như thể là học thuyết sai lầm của Epicurus và Hobbes là đúng đắn. Thực tế là những diễn trình vật chất xảy ra theo kiểu cơ giới, nhưng không chỉ có tính cơ giới. Leibniz phê bình các nhà duy vật khi họ tuyên bố rằng những diễn trình như thế, về bản chất, chỉ có tính cơ giới. Ông khẳng định rằng ta không thể chỉ sử dụng những nguyên tắc duy vật của cơ học được toán học hóa. Ta cũng cần phải viện đến những nguyên tắc siêu hình học như cách Pythagoras, Plato và Aristotle đã làm (Leibniz, Phil. Werke, I, 124; II, 388; Buchenau-Cassirer, xem ở trên: phần I, chương 8: Leibniz: Triết học vĩnh cửu trang 159 và tiếp).

Làm thế nào Hobbes đạt đến được những khái niệm thiên về duy vật về những sự vật? Ông cho rằng thuyết cơ giới chính là nguyên nhân cho diễn giải của mình. Thuyết cơ giới luôn bàn về sự vận động, và Hobbes tin rằng sự vận động này phải được hiểu chỉ như là sự vận động của vật thể. Nhưng đây không phải là cách nghĩ của cả Galileo lẫn Descartes. Hơn nữa, có vẻ như Hobbes là một nhà duy vật đầy xác tín thậm chí còn trước cả khi ông bắt đầu nghiên cứu về toán học. Do đó, việc phân biệt giữa thuyết cơ giới của ông và thuyết cơ giới của Descartes là một việc rất hữu ích. Thuyết cơ giới của Descartes có cấu trúc duy tâm; trong khi thuyết cơ giới của Hobbes dựa trên thuyết duy vật cổ đại về sự cưỡng bách mù quáng và về sự tác động, được diễn đạt trong công thức của các nhà nguyên tử luận cổ đại: tự nhiên = những nguyên tử chuyển động không mục đích trong không gian trống rỗng.

Một sự khác biệt cơ bản khác giữa Descartes và Hobbes được tìm thấy trong khái niệm có tính duy cảm của Hobbes về kinh nghiệm giác quan. Thiên kiến duy vật của Hobbes được thể hiện rõ ràng trong cách ông mô tả sự phát sinh nhận thức theo những thuật ngữ thuần túy tâm lý học – ở đây ta có thể cảm nhận được sự hiện diện của thuyết duy tâm lý Anh tương lai: mọi tư duy đều diễn ra bằng cách thêm vào và loại trừ những biểu tượng (những hình ảnh hay ý niệm). Như ta đọc được trong Lời tựa của tác phẩm này, sự kết hợp và loại trừ này có tính cách duy vật đặc biệt rõ ràng. Thuyết duy cảm của Hobbes được thể hiện rõ trong sự phản bác của ông đối với Descartes. Hobbes khẳng định rằng  từ cái Tôi tư duy (cogito) hay sự kiện một người tư duy, ta quả thực có thể kết luận một cách chính đáng rằng “tôi là người tư duy”. Song, ta lại không thể kết luận rằng “tôi là tinh thần, là linh hồn, giác tính và lý tính”. Hobbes cho rằng lý luận chỉ là một hành vi và ta không thể khẳng định rằng hành vi này cần phải có sự hiện hữu của một bản thể phi vật chất. Ta ắt vẫn chỉ có thể kết luận một cách chính đáng hơn rằng đó là một thân xác đang tư duy. Descartes đã trả lời phản bác này như sau: kinh nghiệm cho ta biết có hai thể cách hiện hữu hoàn toàn khác nhau, đó là thể cách có quảng tính và thể cách tư duy. Nếu ta chứng minh được những tùy thể này thuộc về hai phạm trù khác nhau thì ta không thể khẳng định rằng chúng buộc phải được quy cho một và cùng một bản thể. Những gì ta đặt làm vị từ cho một bản thể luôn bị quy định bởi quan niệm của ta về những tùy thể của bản thể đó, trừ khi ta định diễn đạt một cách rời rạc, thiếu mạch lạc.

Leibniz nhất trí với Descartes trong việc khẳng định rằng ta phải giả định hai bản thể khác nhau về cơ bản. Ông nhấn mạnh có phần gay gắt rằng Hobbes đã lý giải cảm giác bằng phản ứng cơ giới thuần túy và sử dụng ví dụ về một quả bong bóng thổi phồng để minh họa cho ý mình. Leibniz cho rằng triết gia người Anh này (tức Thomas Hobbes) dường như cho rằng vật chất có thể giả định rằng có ý thức giống như nó (chẳng hạn quả bong bóng) có thể có với bất kỳ hình thức cụ thể nào khác. Tuy nhiên, tư duy lại thuộc về một cấp độ hoàn toàn khác biệt. “Ngay cả khi ta có được đôi mắt đủ sắc sảo, tinh tường để có thể nhìn thấy được cả những hạt nhỏ bé nhất của cấu trúc vật chất, tôi vẫn không biết được ta có thể làm gì với kiến thức này. Ta có rất ít khả năng khám phá ra nguồn gốc của tri giác với những dữ liệu như vậy, việc này cũng khó tương tự như khi ta muốn tìm kiếm nguồn gốc của tri giác trong một chiếc đồng hồ với mọi bộ phận được nhìn thấy, hay như khi ta tìm kiếm nguồn gốc ấy trong một cái cối xay, cho dù ta có thể dạo quanh những chiếc bánh răng trong khi chúng đang xay ngũ cốc. Vì một cái cối xay và những máy móc khác tinh vi hơn trong thực tế chỉ khác biệt nhau về mức độ. Ta có thể dễ dàng nhận thấy rằng một cỗ máy có thể sản xuất ra những vật phẩm người ta cho là có giá trị, nhưng ta không bao giờ có thể hiểu được cách thức làm thế nào những cỗ máy tương tự như thế có thể khiến ta có ý thức về chúng” (Leibniz, Phil. Werke, II, 408; Buchenau-Cassirer).

Nơi Hobbes, thuyết duy cảm không khỏi dẫn đến thuyết duy danh (nominalism). Thuyết duy cảm là sự diễn giải có tính nhất nguyên luận về các hiện tượng (phenomena). Vì thế, nó tạo nên sự mâu thuẫn với siêu hình học, với những bản chất nội tại của các sự vật, với những ý niệm và những chân lý vĩnh hằng. Ta chỉ có các hiện tượng; ta không biết được những gì ở đằng sau các hiện tượng này. Do đó, những khái niệm không làm sáng tỏ bản chất bên trong của các sự vật mà chỉ là những tên gọi (nomina) của những hiện tượng được thiết định bởi tri giác cảm tính hay giác quan mà thôi. Bản thân những tên gọi nói lên cho sự lựa chọn của con người; thực vậy, những cái tên này được lựa chọn phù hợp với bản tính con người, theo cách hợp lý tính, và ít nhất ở mức độ nào đó chúng phục vụ cho một mục đích xác định và đại diện cho một cấp độ nhất định nào đó. Nhiệm vụ của lôgic học là mô tả những sự lựa chọn ấy chứ không gì khác hơn. Lôgic học tuyệt nhiên không liên quan đến những quy luật vĩnh cửu. Ít nhất đối với Hobbes, có thể nói rằng những mệnh đề của lôgic học chỉ là những tờ tiền giấy có giá trị vì con người đã thỏa thuận trước với nhau về giá trị thực tế của nó. Thuyết duy danh này là một phần của bối cảnh đối lập với siêu hình học, cụ thể là thuyết duy tâm lý và thuyết hoài nghi. Toàn bộ điều này sẽ được Hume phát triển một cách đầy đủ và đóng vai trò là vấn đề trọng tâm trong triết học Kant. Leibniz đã nghiên cứu về chủ đề này theo cách thức có tính phê phán mạnh mẽ hơn; ông khẳng định rằng Hobbes đã không nhận ra bên cạnh các định nghĩa duy danh (từ nguyên) vẫn còn có những định nghĩa thực tồn; những định nghĩa thực tồn này không chịu sự điều khiển của ta, và ta không thể kết hợp những loại khái niệm khác nhau một cách tùy tiện, võ đoán được. Nói cách khác, thực tại không phụ thuộc vào ta; chính ta phải làm cho bản thân mình phù hợp với thực tại.

 2. CON NGƯỜI.

Thuyết duy nhiên (naturalism) cũng ngự trị nhân học của Hobbes. Con người là vật chất, giác tính và lý tính là cảm năng và vì thế cũng là những hoạt động chỉ khác với hoạt động của thú vật về cấp độ. Những hành động của con người chỉ là sự tương tác giữa các lực do sự kích thích và phản ứng của giác quan. Con người không hề có tự do. Cũng giống như thú vật, con người là tù nhân của cơ chế máy móc quy định các giác quan. Ta khẳng định bất cứ cái gì tỏ ra làm ta vui sướng trong cảm giác. Những gì không khiến giác quan vui sướng đều sẽ bị ta giảm thiểu hoặc khước từ.

Do đó, những hành động của con người liên quan đến luân lý đều chỉ là những sự biến có tính vật lý. Các quy chuẩn duy nhất để đánh giá những hành động này là tính hữu ích và tính vị kỷ.

Giá trị lớn nhất của khoa học là cho phép ta dự đoán, đánh giá và sử dụng những kết quả của nó phục vụ cho lợi ích riêng của ta và cho những nhu cầu thiết yếu của cuộc sống. Francis Bacon từng nói: “Tri thức chính là sức mạnh”. Hobbes cũng cùng chia sẻ quan niệm vị lợi này. Trực giác về chân lý chỉ vì lợi ích của chân lý được Aristotle liệt kê như là đặc điểm của con người tự do đã bị Hobbes lược bỏ và loại trừ như là mục tiêu triết học của ông.

Học thuyết về con người trong chương 14 cũng bàn về tôn giáo. Hobbes giải quyết vấn đề này theo cách thức của một “quý ông người Anh” luôn đánh giá cao truyền thống và nghi thức ngay cả khi bản thân người đó có thể không tin vào sự hiện hữu của Thượng đế. Hobbes đã sử dụng thuật ngữ truyền thống khi bàn về sự hiện hữu và sự thờ phụng Thượng đế, lòng sùng mộ, đức tin, hy vọng, lòng nhân từ, sự cầu nguyện và sự hiến dâng. Ngay trong chương 1, ông phát biểu rằng ông muốn tin vào sự sáng tạo và con người “những gì ta được học về họ trong luật thánh Moses”. Song, ta lại không thể dung hòa điều này với thuyết duy vật của ông. Sự xác tín của riêng cá nhân Hobbes tự bộc lộ trong bàn luận của ông về chủ đề tôn giáo khi ông chuyển giao con người cho quyền lực của nhà nước một cách vô điều kiện. “Tôn giáo không phải là triết học; nó là luật pháp của Nhà nước” (Về Con người/ De homine, 14, 4); nói cách khác, không hề có tôn giáo đích thực – Leibniz buộc tội Hobbes vì quan điểm này. Chính Hobbes chứ không phải Kant là người đầu tiên đưa ra phát biểu định mệnh: “Một khi ta thực sự sở đắc tri thức, thì đức tin sẽ ngay lập tức biến mất” (sđd.). Trong lời tuyên bố này, ta có thể nhận thấy những hệ quả tối hậu của luận điểm cho rằng tôn giáo “chỉ” là đức tin. Trong thời đại sau Kant, luận điểm này sẽ dẫn đến những hệ quả có tính phá hoại thậm chí còn nghiêm trọng hơn.

3. VỀ CÔNG DÂN

Nghiên cứu cặn kẽ nhất của Hobbes về bản tính con người chính là học thuyết của ông về nhà nước. Dù ta có công nhận những khái niệm của ông về trạng thái tự nhiên và về khế ước xã hội có giá trị về mặt lịch sử hay không thì những khái niệm này vẫn cấu thành nên sự giải thích của Hobbes về nguồn gốc của nhà nước.

Ở trạng thái tự nhiên, con người cư xử với nhau giống như dã thú (Về Công dân/ De cive, I, 1). Trong trạng thái này, dục vọng tự nhiên (cupiditas naturalis) chiếm ưu thế. “Tự nhiên ban cho mỗi con người quyền hạn làm tất cả mọi thứ, tức là nó cho phép mỗi con người – trong trạng thái tự nhiên trần trụi hay trước khi tham gia vào bất kỳ thỏa thuận hay khế ước nào – làm những gì họ có thể làm, chống lại những ai họ thấy cần, và sở hữu, sử dụng, tận hưởng tất cả những gì họ muốn, hay có thể có, hay chiếm được… Và đây chính là ý nghĩa của câu nói phổ biến “tự nhiên ban tặng tất cả cho tất cả”. Từ đó, ta cũng hiểu theo cách tương tự rằng trong trạng thái tự nhiên, lợi ích chính là thước đo của pháp quyền, của lẽ phải”. Vì lý do này, mọi con người, về bản chất, đều bình đẳng. Vì mỗi hữu thể bình đẳng này đều có thể tìm kiếm bất cứ thứ gì họ muốn, nên mỗi người đều sống trong nỗi lo sợ trước những người khác. Rõ ràng là trạng thái như vậy không mang lại sự thoải mái và cũng không thực tế: “vì những tác động của quyền này đều như nhau, nên hầu như không có bất cứ quyền gì cả” (Về Công dân, I, 1; Molesworth ed., II, 11). Trong một giả thuyết như vậy, mỗi người đều là quan tòa của chính mình. Trạng thái tự nhiên trần trụi được đặc trưng bởi tình trạng chiến tranh chống lại nhau giữa người với người, của tất cả chống lại tất cả (belium omnium contra omnes). Đây chính là quan niệm về quyền lực và về chủ nghĩa cá nhân được các nhà Biện sĩ ưa chuộng (xem tập I, phần I, mục 1, chương 3: Từ các nhà Cơ giới luận đến các nhà Biện sĩ). Hobbes quả thực đã không hề lãng phí thời gian của mình khi nghiên cứu về Thucydides, người rất nhiệt tình đối với khái niệm về nhà nước của phái Biện sĩ.

Do những điều kiện thiếu thốn của trạng thái tự nhiên, con người đã hành động để giải thoát mình khỏi những bất lợi này. Họ tham gia vào cái gọi là khế ước dân sự: Con người từ bỏ những quyền tự nhiên cá nhân của mình và bằng hành động tự do này, họ đã tạo dựng nên trật tự, luật pháp, phong tục, và luân lý cho bản thân và cho đồng loại. Đây chính là khối cộng đồng hay nhà nước. Sự tự do được đảm bảo cho tất cả thông qua nhà nước. Mỗi người bắt buộc phải áp đặt những hạn chế nhất định lên những hành động tùy tiện của bản thân; bằng cách đó, con người tạo điều kiện cho tất cả có thể tận hưởng trọn vẹn sự tự do của mình. Ngay nơi Kant, những khái niệm về pháp quyền và nhà nước cũng dựa trên lý thuyết. Nếu muốn sự quản trị của nhà nước hoạt động có mục đích và hữu ích thì ắt không thể cho phép các quyền tự nhiên như thế được. Nhà nước phải có toàn quyền và có khả năng quyết định tất cả mọi thứ bởi quyền lực nội tại của nó. Nhà nước phải có chủ quyền tối cao. Nhà nước cũng là nguồn suối duy nhất của pháp quyền, luân lý và tôn giáo.

Trong những công kích mạnh mẽ của mình, Hobbes đặc biệt phê phán Giáo hội. Việc viện đến tự do tín ngưỡng và lợi ích tôn giáo ắt hẳn sẽ dẫn đến tình trạng chia rẽ trong nhà nước. Học thuyết của Hobbes về nhà nước không bận tâm đến chân lý, công lý hay tôn giáo mà tập trung vào ý chí hướng đến quyền lực của con người. “Do đó, người được thành quốc trao cho quyền lực tối cao – dù là người dân hay triều đình – cũng đều có quyền này, quyền phán xét những ý kiến hay học thuyết nào là kẻ thù của hòa bình, và quyền ngăn cấm việc truyền bá chúng” (Về Công dân, II, 6, 11; Molesworth ed., II, 78-79). Ta thấy rằng Hobbes đo lường mọi thứ bằng những tiêu chuẩn riêng của ông và vì thế, ông không thể quan niệm được rằng những đồng loại của mình có thể hành động vì bất cứ lý do nào khác ngoài việc bảo vệ lợi ích và gia tăng quyền lực cho chính họ.

Vì lẽ đó, nhà nước không gì khác hơn chính là tập hợp quyền lực của chủ nghĩa vị kỷ tập thể. Trong bản thân nhà nước, trạng thái tự nhiên vẫn còn tồn tại, chỉ là giờ đây nó được gọi là chủ quyền. Từ Pháp – quê hương Bodinus, cha đẻ của học thuyết về chủ quyền nhà nước, là người giữ vai trò lãnh đạo trong việc truyền bá văn hóa Phục hưng mới trong khoảng thời gian Hobbes lưu lại Pháp – Hobbes có thể đã sở đắc và mang về Anh trực giác trực tiếp về nhà nước thế tục tự trị. Lương thức lạnh lùng, tỉnh táo của ông có thể đã nhận thấy rằng trong những nhà nước chủ quyền này, chiến tranh giữa người với người vẫn tiếp tục diễn ra mà không có dấu hiệu ngừng lại. Và cuộc chiến này sẽ còn tiếp diễn mãi mãi; vì chỉ có một cách nói duy nhất có thể mô tả đầy đủ mối quan hệ giữa các nhà nước với nhau, đó là: con người chính là chó sói đối với con người (homo homini lupus). Trong triết học về nhà nước của mình, Hobbes đã từ thuyết duy vật và thuyết cơ giới rút ra những kết luận có tính lôgic. Vai trò của lợi ích và quyền lực trong xã hội cũng tương tự như vai trò của sự cưỡng bách và xung động trong lĩnh vực tự nhiên vật lý. Cũng như trong các ngành khoa học tự nhiên không có cái gọi là những chân lý vĩnh hằng, thì trong nhà nước cũng không tồn tại các quy chuẩn vĩnh hằng. Nếu thuyết duy nhiên đề cập tới các “quyền” tự nhiên, thì đây chẳng qua chỉ là sự ngụy biện thuần túy; đúng hơn, ta nên nói về “tính tàn bạo” tự nhiên.

Đáng chú ý là thú vật đã được sử dụng để minh họa cho mối quan hệ giữa các nhà nước: nơi Hobbes, đó là chó sói; nơi Machiavelli, là sư tử và cáo; nơi Nietzsche, là ngựa kéo xe; đối với Spengler, là chim săn mồi, và với Theodore Lessing là vượn người tham lam. Khế ước xã hội không vô hại như vẻ ngoài của nó. Trong thực tế, nó là sự diễn giải về ý nghĩa và bản tính của nhà nước coi tính tham lam tự nhiên là điều hiển nhiên và công nhận chủ nghĩa vị kỷ buông thả. Mặc dù chủ nghĩa vị kỷ như vậy bị ngăn cấm đối vối cá nhân, nhưng nó lại được cho phép đối với cộng đồng và nhà nước; trong thực tế, nó được tổ chức trên quy mô khổng lồ. Nhà nước hay những gì đồng nghĩa với nhà nước, tức là số đông hay tập thể, có thể làm bất cứ điều gì nó muốn và có thể làm. Con người tập thể có thể bỏ qua sự phán xét và dàn xếp những tranh cãi theo ý mình mà không phải lo sợ bị kiểm soát hay ngăn cản. Con người một lần nữa trở thành thước đo của vạn vật.

Nhà nước không bị cản trở bởi điều gì cả. Hobbes xem quan niệm của Aristotle rằng cộng đồng được hình thành “bởi tự nhiên” là vô nghĩa. Mặc dù con người nhanh chóng ý thức được sự hỗn loạn và bất công, nhưng họ lại trở nên vô cùng tức giận khi thấy những người khác bắt chước hành động của chính mình. Nguyên nhân của điều này là do con người không nhìn nhận có một trật tự tự nhiên nào cả, trái lại, có xu hướng thực hiện các hành động dựa trên ý thích tùy tiện của con người. Ngay cả Aristotle cũng ý thức được yếu tố tùy tiện này trong nhà nước, nhưng ông cho rằng vẫn cần phải có một điều gì đó được đòi hỏi “bởi tự nhiên” ở trong cấu trúc và bản chất của nhà nước. Theo Aristotle, một trật tự tự nhiên lý tưởng đối với mọi con người phải được ưu tiên hơn những hành động cá nhân và tùy tiện của họ. Ông cho rằng trật tự lý tưởng này quy định những yếu tố chính yếu của mọi xã hội và đặt ra những giới hạn cho hoạt động thất thường của nhà nước. Thêm nữa, đối với Aristotle, nhà nước chính là một thực thể luân lý. Mặc dù phúc lợi của các công dân là nhiệm vụ tối quan trọng của nhà nước ngay cả trong triết học Hobbes, nhưng điều này lại không thể đơn giản đạt được bằng ham muốn và quyền lực, mà chỉ có thể bằng những gì đúng đắn khách quan. Đây chính là cái tạo nên công lý. Điều đặc biệt là trong tác phẩm Về Công dân của mình, Hobbes đã ngay lập tức bắt đầu luận chiến chống lại Aristotle (I, 12). Do đó, ông chứng minh rõ ràng rằng: với ông, ít nhất thì lợi ích và quyền lực là những động lực duy nhất thúc đẩy con người tập hợp với nhau thành cộng đồng. Theo ông, con người hợp nhất cũng chỉ vì lợi ích cá nhân, vì những tham vọng cá nhân của mình; con người, về bản chất, không bao giờ muốn trở thành một hữu thể xã hội mang tính hợp quần. Hobbes không thể nhìn xa hơn những bộ phận và tổng số; ông không thể giải quyết được những cái toàn bộ. Ông lý luận theo kiểu nguyên tử luận ngay cả trong triết học về nhà nước của mình. Spinoza đi theo Hobbes về vấn đề này khi phát biểu rằng Thượng đế chỉ sáng tạo nên những cá nhân chứ không phải những quốc gia.

Chính vì Hobbes không bao giờ hiểu được Aristotle nên ông cũng không thể hiểu được Leibniz, nhất là khi Leibniz chỉ ra rằng có điều gì đó còn cao cả hơn sức mạnh của chủ quyền tối cao, đó là “các quyền của những linh hồn được phú cho lý tính, về bản chất, là tự do bất khả xâm phạm, đó là quyền của Thượng đế, người là Chúa tể tối cao của các vật thể và linh hồn, dưới sự cai trị của Ngài, những vị vua trần thế là đồng bào với những nô lệ của mình, và trong vương quốc của Ngài, những nô lệ cũng được hưởng quyền công dân như là những chủ nhân của họ”. Sự bưng tai bịt mắt trước những giá trị của những gì đích thực là con người chính là đặc điểm của Hobbes. Tuy nhiên, ông ắt sẽ phải gặp rất nhiều điều bất lợi như thế một khi thỏa hiệp với thuyết duy vật và thuyết cơ giới, và thấy trong vật chất và cơ học máy móc không chỉ một phần chân lý mà tất cả chân lý.