Học thuyết Mácxít và học thuyết tâm phân (kỳ 2)

 

HỌC THUYẾT MÁCXÍT VÀ HỌC THUYẾT TÂM PHÂN.

NHỮNG NGUỒN GỐC CỦA KHỦNG HOẢNG ƠĐÍPIÊN

TRẦN ĐỨC THẢO (1917-1993)

(tiếp theo kỳ 1)

 

IV. Dấu hiệu của người đàn bà dương vật và ngữ nghĩa Ơđipiên

Chế độ cộng sản nguyên thuỷ trong hình thức trực tiếp của nó đã đảm bảo sự phát triển đầu tiên của kĩ thuật của công cụ: trên dòng đi của thời kì chelléen người ta nhận thấy sự hoàn thiện những rìu hai mặt sắc. Cuối chelléen xuất hiện những cải thiện đầu tiên bộ công cụ bằng mảnh tước. Với sự chuyển sang sự thời kì acheuléen [1], xuất hiện những rìu hai mặt hình bầu dục, những dùi đầu tiên và nạo đầu tiên.

Rồi có những dấu hiệu, vẻ ngoài, của một tiến hoá ngược lại [2].

Trong những lều tạm trú đầu tiên của người săn bắt xuất hiện hồi tiền-acheuléen, người ta thấy một sự suy thoái về phẩm chất của công cụ đá. Như ở Tarralba, người ta tìm thấy những rìu hai mặt hoàn toàn thô kệch và nguyên thuỷ. Và trong khi ấy sự kiểm kê các xương thú chỉ ra rằng sự săn bắt đã có những tiến bộ đáng kể nhân vì người ta thấy ở đấy cả một con mồi lớn là voi hoặc tê giác. Đó là một trại lớn, có thời hạn khá dài, trong đó những người thợ săn cọ lấy lửa và chặt những vật to chiếm được. Trường hợp khu di chỉ Chu- khẩu điếm là đặc biệt điển hình. Bộ công cụ đá ở đó dường như bất thành dạng đến mức một số nhà bác học đã xếp nó vào tiền-chelléen. và trong khi ấy Người vượn Bắc- kinh đã biết dùng lửa, và khối thể tích cũng như cấu trúc vỏ sọ nó chỉ ra rằng tâm thần người đã phát triển đáng kể từ Người vượn Java [3] . Niên đại của vỉa (400.000 năm) cũng xác nhận là phải đặt nó vào thời tiền-acheuléen. Người vượn Bắc kinh còn trong giới hạn của Người chế tác sơ thuỷ (Homo faber primigenius), mà nó trình ra là một biến thức, nhưng những tính cách tiến bộ của nó chỉ ra rằng nó đứng ở trình độ cao nhất của sự phát triển đá cũ sơ kì.

Những dấu hiệu bề ngoài về suy thoái kĩ thuật đá đẽo- mà người ta cũng thấy trong những trầm tích khác của thời kì tiền-acheuléen, như tầng dưới của La Micoque (Pháp), Kick-Koba, Erhingsdorff, v.v… vậy là không quy dẫn về một giai đoạn suy thoái, mà nhiều hơn là đến một khủng hoảng xã hội gây ra bởi sự tăng lên của bản thân sản xuất. Mang hình thức sự phát triển của các lực lượng sản xuất, cấu trúc không khu biệt của cộng đồng nguyên thuỷ bắt đầu trở thành một kìm hãm sự phát triển ấy. Phải chăng người ta có thể gắn sự khủng hoảng xã hội ấy vào với những xung đột bao hàm trong nó những nguồn gốc của tục ăn thịt người, mà người ta đã bắt gặp vô số chứng cớ, nhất là ở khu Chu-khẩu điếm.

Ở trên chúng tôi đã nói tới sự dùng lửa và bộ công cụ nhỏ bằng mảnh tước đã dẫn đến sự hình thành một công nghệ gia đình, và công nghệ này đã kép theo vào buổi đầu moustérien, theo nghĩa rộng (sông băng Riss), sự khu biệt những gia đình cặp đôi ở giữa lòng cộng đồng nguyên thuỷ. Là chắc rằng công nghệ này đã bắt đầu phát triển ở tiền acheuléen dưới hình thức tập thể, cái đã làm nảy sinh ngay từ thời ấy những mâu thuẫn mà sự phát triển của chúng sau đó sẽ là lí do của sự chuyển sang cộng đồng nội hôn.

Công nghệ gia đình đòi hỏi về phái những phụ nữ tham gia vào đó, những săn sóc đặc biệt, tất nhiên không tương hợp với những thói quen tự do vô cai quản truyền thống trong cộng đồng nguyên thuỷ. Nói khác, đã xuất hiện một mâu thuẫn gay gắt giữa tính bức thiết xã hội phải đình hoãn mọi quan hệ tính giao với những phụ nữ bận bịu vào lao động gia đình tập thể, với sự tự do không gì kìm hãm từ trước tới nay vẫn trị vì trong các quan hệ ấy. Những thiệt hại gây cho cộng đồng do sự quyến rũ các nữ nhân công đã kéo theo những phản ứng mãnh liệt chống những kẻ vi phạm, điều này gây nên trong toàn thể một không khí căng thẳng thường trực, với những cuộc ẩu đả luôn khi, trong đó ta có thể tìm được sự giải thích hiện tượng sa sút kinh ngạc về phẩm chất bộ công cụ đá được nhận thấy trong nhiều di chỉ thuộc tiền-acheuléen.

Những điều kiện về sử dụng lửa có thể cho một thí dụ đặc biệt nổi bật về những xung đột đã xuất hiện ở thời kì này. Lửa đòi hỏi một sự giữ gìn thường trực, bởi có thể chắc rằng người của thời kì acheuléen còn chưa biết làm ra lửa mỗi khi cần đến. Sự giữ lửa tất nhiên đã là một trong những nhiệm vụ chính của bếp núc được giao cho đàn bà, và người ta hiểu dễ dàng rằng khi phụ nữ này buông thả mình vui thú trong các trò chơi của ái tình, ngọn lửa có nguy cơ bị tắt mất, điều này hẳn sẽ ghìm cả cộng đồng vào một tai ương khủng khiếp. Những cuộc vui thú như thế vậy là gây nên những phản ứng mạnh mẽ đối với những người chứng kiến. Và sau vô số kinh nghiệm loại này, người ta đã đi đến ban bố một cấm kị dục tính,- có lẽ là cấm kị đầu tiên của loại người,- dưới hình thức một sự cấm đoán chặt chẽ và tuyệt đối đàn ông tiếp xúc với phụ nữ và phụ nữ để cho đàn ông tiếp xúc quanh bếp lửa tập thể. Tính nghiêm ngặt của cấm kị này được nhấn mạnh bằng tội tử hình, và nhân vì tội lỗi đã phạm ở bên cạnh lửa, nên, khỏi nghi ngờ, người ta ném những kẻ phạm tội vào lửa. Và do thịt người bị thui hẳn đã gợi nhớ đến thịt con mồi, sự tức giận của nhóm đã có thể “dẫn họ đến ăn nó”- một thực hành sau đó không lâu mang hình thức nghi lễ trong đó sự cấm đoán xã hội được áp đặt bởi sự vận động của sản xuất, tìm thấy sự chế tài huyền bí hoá của nó. Với sự lập thành nghi thức ăn thịt người xuất hiện có thật ở Người vượn Bắc-kinh [4], và ta có thể cho đó như là điểm xuất phát của tất cả mọi nghi thức hiến sinh của tôn giáo, tính thống nhất trực tiếp đẹp đẽ của cộng đồng nguyên thuỷ bản thân nó tự xoá mfinh để nhường chỗ cho sự vận động nghịch lý lâu dài ấy, trong đó sự phát triển của bản chất xã hội người (l’essence sociale humaine), xây dựng trên tiến bộ của lực lượng sản xuất, được trình ra trong hình thức lộn ngược của sự phủ định nó như là sự tha hoá của con người đối với chính nó, nghịch lý chỉ sẽ chấm hết ở thời đại chúng ta với cuộc cách mạng vô sản và sự chuyên chính vô sản, sự xây dựng chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản văn minh, sự phủ định của phủ định, là cái duy nhất cho phép sự nở rộ của toàn bộ di sản tích cực của sự phát triển lịch sử.

Cũng chắc chắn là ở tiền-acheuléen, người ta có thể tìm t hấy sự phát sinh ảo ảnh về người đàn bà dương vật tính, cái đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết tâm phân học về mặc cảm Ơđiep. Theo Freud, giai đoạn ơđipiên ở bé trai tương ứng với một sự tổ chức sinh thực khí cổ sơ, “sự tổ chức dương vật tính” đó được phát triển ở trẻ em cả hai giới, và được đặc định bởi niềm xác tín tiền định rằng tất thảy các sinh vật người, đàn bà cũng như đàn ông, đều có một cơ quan đực. Freud đặt hai sự hình thành sau trùng hợp nhau hoàn toàn trong thời gian: “Giai đoạn dương vật tính ấy - ông nói- cũng đồng thời là giai đoạn của mặc cảm ơđíp [5]”.

Trong khi ấy, theo những quan sát khác nhau, dường như rằng giai đoạn dương vật tính có thể bắt đầu sớm hơn. Như trường hợp một bé gái hai tuổi mà Abraham kể rằng “một hôm, trong khi cha mẹ đang uống café, bé đi về phía một hộp xì gà đặt trên một bàn nhỏ, thấp. Bé mở hộp, lấy ra một điếu và đem đến cho bố. Bé trở lại hộp thuốc và đem một điếu nữa cho mẹ. Rồi bé lấy điếu thứ ba và ôm điếu thuốc vào bụng nó. Mẹ đặt ba điếu thuôc trả vào hộp. Bé đợi một lát rồi lặp lại trò chơi như cũ”.

Sự tái diễn trò chơi, Abraham lưu ý rằng, loại bỏ vai trò của sự ngẫu nhiên. Ý nghĩa của trò chơi là rõ ràng: đứa trẻ đã ban phú cho mẹ nó một cơ quan giống đực giống như của bố nó [6].

Vậy ta có thể đặt bước khởi đầu của ảo ảnh về người đàn bà dương vật tính trong dòng đi của năm thứ ba sự phát triển của đứa trẻ, là cái, trong sự phát sinh loài, tương ứng với thời acheuléen, nhân vì trên đây chúng ta đã thấy tuổi lên hai tương ứng với thời chelléen và tuổi lên ba với thời moustérien.

Ý nghĩa của dương vật nữ giới được đưa ra trong ngôn ngữ thông thường khi, bằng một ẩn dụ dễ hiểu, người ta nói một người đàn bà là “nội tướng” (qu’elle “porte la culotte”) Người đàn bà dương vật tính ấy là người được coi và tự coi bản thân mình như là một đàn ông. Hình ảnh của cơ quan giống đực vận hành như một cái biểu đạt, nó nhằm khẳng định một tình trạng xã hội giống đực. Và ấy là “quy chế tính giống đực” ấy được biểu đạt và lãnh chịu bằng khúc thừa mà đứa bé đã đặt vào cho mẹ nó. Quả thật, như Abraham nhận xét: “đứa trẻ đã có thể nhận xét từ lâu rằng chỉ có một mình bố hút xì gà, mẹ không hút. Xu hướng của nó đặt người đàn ông và đàn bà trên một sự ngang nhau được diễn đạt cụ thể bằng sự đưa cho mẹ một xì gà”.

Nếu trở lại với sự phát sinh loài, ta có thể nghĩ rằng cái sinh thực khí giả (nhân tạo) đã được các phụ nữ acheuléen đem theo trong công tác nội trợ của họ bên bếp lửa tập thể để tránh những quyến rũ của những kẻ si tình. Ý nghĩa của nó có thể được phát biểu “người đàn bà này, trong thực hành các nhiệm vụ xã hội của thị, phải được tôn trọng và được coi như một người đàn ông”.

Trong di chỉ hoá thạch acheuléen Burbach (Hạ- sông Rihn, Pháp) Forrer đã khám phá trong một hốc dùng làm chỗ giấu một trầm tích gồm những nửa răng hàm nhỏ lợn nước (prémolaires d’hippopotame) hình dáng dương vật [7]. Nếu giả thiết của chúng tôi là chính xác, thì những răng hình dương vật ấy hẳn đã được đeo mang bởi những người nội trợ của thời đại ấy như là dấu hiệu của sự cấm kị tính giao là cái đảm bảo cho họ yên ổn trong công việc phục vụ cộng đồng. Một diễn giải như thế ắt tìm thấy một sự xác nhận nào đó trong một quan sát của Abrâhm, ông báo cáo rằng một trong số nữ bệnh nhân của ông nằm mơ thấy cùng với những phụ nữ khác vác một dương vật khổng lồ lấy được ở một con vật [8].

Theo một số dữ kiện chiêm bao, ảo ảnh về dương vật phụ nữ xuất hiện ở rốn. Người acheuléen tất nhiên sống trần truồng, như ngày nay còn thấy ở những người dân cư đầu tiên ta bắt gặp của châu Úc. Tuy nhiên, trong tình trạng này, họ mang một dây lưng, và có thể rằng cái dây lưng đã là đồ trang phục đầu tiên của nhân loại, bởi nó có thể dùng để giữ những đồ vật nhỏ cần thiết. Vậy nếu như phụ nữ acheuléennes mang dương vật biểu tượng ở thắt lưng, thì vật này chắc hẳn là ở nơi rốn họ. Người ta có thể coi nó là dấu hiệu của người nội trợ tốt, biểu tượng của phẩm chất người mẹ, người canh giữ bếp lửa.

Dấu hiệu về người phụ nữ dương vật tính chắc là được khái quát trong sự chuyển từ tiền-acheuléen sang hậu acheuléen. Quả thật, sự nở rộ của kĩ thuật ở thời hậu-acheuléen, nó đánh dấu sự chuyển từ thời đá cũ sơ kì sang thời đá cũ trung kì, đặt ra rằng cuộc khủng hoảng xã hội đã được giải quyết. Khỏi nghi ngờ là sự mang cái dương vật ở phụ nữ, với sự nhập nội của dấu hịêu này vào ý thức, đã cho phép tăng cường sự tôn trọng cấm kị đối với các nội trợ, điều này đã làm vững chắc sự phân công lao động giữa các giới, đảm bảo sự tiến bộ của các lực lượng sản xuất.

Tuy nhiên, sự phát triển sản xuất đã đẻ ra những quan hệ mới giữa những người sản xuất, điều này đã dẫn đến những xung đột mới. Là chắc rằng ở cuối acheuléen, sự phát triển dùng lửa đã dẫn nếu không đến sự sản xuất lửa thì ít nhất cũng đến sự bảo tồn nó trong những điều kiện thuận tiện. Như ngày nay chúng ta còn thấy các dân tộc sơ khai giữ lửa bằng những mồi cỏ hay vỏ cây, có thể giữ được trong nhiều ngày. Một biện pháp như thế cho phép sự sử dụng cá nhân, trong khi ấy sự duy trì thường trực một bếp lửa chỉ khả thể đối với tập thể. Nay sự cá nhân hoá việc dùng lửa dẫn đến sự phân chia nội bộ tập thể thành nội trợ cặp đôi, sự ra đời của phân chia này cũng đã được thuận lợi bởi những tiến bộ của công cụ nhỏ chuyên biệt bằng mảnh tước. Do năng suất của nội trợ cặp đôi tất nhiên thắng năng suất của nội trợ tập thể, nên sự hình thành gia đình cặp đôi, được chứng minh bởi những căn lều nhỏ của kì Riss, được áp đặt bởi chính bản thân sự phát triển kinh tế.

Ở trên ta đã thấy sự phát triển của gia đình cặp đôi trong những điều kiện của bi kịch sinh học của phụ nữ, tất yếu đi đến cấm mọi quan hệ tính dục đối với toàn thể thế hệ nam trẻ tuổi, từ tủôi phát dục đến khoảng ngót ba mươi. Chắc chắn là thật rằng ở thời kì này đã ra đời, thưo cách để bù đắp lại, những lễ hội truy hoan (fêtes orgiastiques) mà truyền thống được duy trì ở tất thảy các dân tộc sơ khai, để làm sống lại một khoảnh khắc tự do vô quy tắc của cộng đồng nguyên thuỷ. Nhưng trong thời gian bình thường, tất thảy thanh niên đã bị hoành đoạt. Mà như người ta có thể thấy ở khuôn mẫu điển hình mà chúng tôi đã đề xuất, số lượng họ xấp xỉ bằng với số lượng những nam đứng tuổi, điều ấy tạo nên một quân bình bất ổn trên bình diện tương quan lực lượng, và cũng do đó, một tình trạng xung đột thường trực. Chắc chắn những nam đứng tuổi hay “những người bố” thắng hơn ở sự rắn rỏi thể chất và kinh nghiệm. Nhưng tính ưu việt của họ, chắc chắn đủ để đảm bảo cho họ quyền ưu tiên về hôn nhân, đã không đến mức để họ có thể áp đặt vào thanh niên, được định là “con trai”, một sự phục tùng không có điều kiện.

Trong những điều kiện mất thăng bằng dân số giữa hai giới, những người đứng tuổi có một gia thất sớm hơn người trẻ đã là lợi ích của cộng đồng nhân vì họ tất nhiên có năng lực hơn trong đảm bảo các trách nhiệm của cộng đồng. Và sự thực hành hôn nhân vào tuổi gần ba mươi đã thực hiện một sự phân phối, thực tế, đã cho phép tất cả đều có một người vợ theo lần lượt. Về phương diện những người “bố”, vậy là một quy tắc như thế trình ra như là cách duy nhất khả thể áp dụng nguyên tắc cộng đồng cũ kỹ vào các quan hệ mới ra đời do sự hình thành gia đình cặp đôi.

Nhưng về phương diện những người “con trai” sự nhịn tính giao áp đặt vào họ như thế là đi ngược lại, không tha thứ được, những truyền thống tự do vô cai quản và bình đẳng thừa kế từ cộng đồng nguyên thuỷ. Sự thật là ngay ở giai đoạn trước đó, một sự chặt chẽ đầu tiên đã được đặt ra bởi cấm kị tính giao với những nữ nội trợ. Nhưng cấm kị ấy là chung cho tất thảy nam của cộng đồng, và những phụ nữ, đã xong dịch vụ tập thể của họ, lại trở lại khả sử dụng đối với tất cả. Cấm kị được lập bây giờ, ngược lại, chỉ nhằm vào những trai tráng của thế hệ trẻ.

Đám thanh niên này đã không thể hiểu và càng ít chấp nhận sự chờ đợi lâu dài mà người ta áp đặt vào họ. Nhân danh cộng đồng cổ xưa phụ nữ, họ khinh thường những khu biệt do quy tắc mới đưa ra. Và trong sự phản đối tự do vô chính phủ tiếp theo sau đó, nguyên tắc cộng đồng của thuở cội nguồn bị biến đổi một cách nghịch lý thành sự trái lại của nó, là đột nhiên mang diện mạo không chờ đợi của tính cá nhân vô chính phủ của tình dục ghen tuông: sự ghen tuông ỷ thế vào một quyền đã mất hiệu lực, và từ đó nhất thiết sinh ra những xung đột liên tục, chúng phải nhiều khi đi đến một lối thoát đẫm máu.

Trong ngôn ngữ của đời sống thực tế được nhào nặn bởi bi kịch xã hội ấy, vậy là đã được cấu thành những cử chỉ ngôn ngữ mới chúng đem lại cho các từ “cha”, “mẹ” và “con trai” được định hình trong thời kì trước một nội dung ngữ nghĩa trái nghịch. Ở thời đá cũ sơ kì, quan hệ của người mẹ thực tế, hay của nhưng người phụ nữ cùng lứa tuổi ấy, với con trai đã chỉ có thể là một quan hệ nuôi nấng và dạy bảo, loại trừ mọi liên hệ tính giao nhân vì họ chết trước khi anh con trai đến tuổi phát dục. Ở thời kì acheuléen, hơn thế nữa, dấu hiệu dương vật mà các phụ nữ mang trong công việc nội trợ của họ- trong số công việc này phải kể đến việc chăm sóc những đứa trẻ- xoá bỏ ngay từ trước mọi ngụ ý tính dục khả thể trong quan hệ này. Cái biểu đạt cử chỉ tính mà hình ảnh “Người Mẹ” phóng chiếu cho đứa “con trai” vậy chỉ có thể có nghĩa là “người mẹ chăm nuôi từ thiện và nam tính” nói khác là được “coi như một người đàn ông” Và ấy là ý nghĩa ấy, cả đến thời kì moustérien, vẫn còn được tái khơi dậy trong tủôi thơ ấu. Nhưng khi đến tuổi phát dục, gã thiếu niên néanderthalien [9]  đã mất tất cả những người mẹ trước đây của gã- tức người mẹ hiện thực của gã và những phụ nữ cùng lứa tuổi, -thấy mình bị buộc phải chuyển quy chế ấy sang những phụ nữ thuộc cùng thế hệ gã, mà bây giờ gã coi là những “Mẹ” gã, nhân vì họ đã lấy những người “Cha” gã, và rồi sau này chính gã cũng sẽ lấy một trong những “con gái” của họ. Và, đồng thời, do dựa vào luật cũ về cộng đồng phụ nữ, gã cho rằng gã có quyền ham muốn họ, do đó mà bên cạnh nội dung ngữ nghĩa nguyên thuỷ của người “Mẹ” như là “mẹ nuôi nấng, từ thiện và nam tính”, nay hắn gia thêm ý nghĩa trái nghịch là “Mẹ, đối tượng của ham muốn”. Cũng là như thế đối với dấu hiệu về “Người cha”, là người, trong thời kì trước, như trong tuổi trẻ thơ của gã néanderthalien, chỉ có thể có ý nghĩa là “người cha dạy dỗ” thì bây giờ được thêm vào một ý nghĩa trái nghịch là “Người cha, tình địch của đứa con trai”. Một sự hình thành như thế là càng không cố kết đến mức nó lật nhào tất cả cấu trúc ngữ nghĩa trước đó, nhân vì chế độ cộng đồng trong xã hội người đầu tiên loại trừ mọi hình thức kình địch nói chung.

Cộng đồng nội hôn, xuất hiện ở thời moustérien, vậy là sống trong tình trạng khủng hoảng thường trực, được trường tồn bởi tính không ổn định của quan hệ giữa các lực lượng hiện diện và được chế tài bởi sự vặn vẹo ngữ nghĩa của ngôn ngữ nó phản ánh sự vặn vẹo hiện thực của các quan hệ hôn nhân, và đến lượt nó lại được phản chiếu vào sự biến dạng tình cảm của ý thức [10].

V. Biểu tượng thiến và phức cảm Ơđíp nữ

Khủng hoảng Ơđipien chắc chắn được kéo dài trong suốt thời kì moustérien, bởi chắc hẳn nó đã không thể chiếm giữ một giai đoạn quan trọng đến thế trong sự phát triển của đứa trẻ ngày nay nếu như nó đã không được cố định trên một bước dài của tiền sử. Đúng rằng có thể đã xảy ra một sự giảm nhẹ đôi chút vào thời moustérien hậu kì, nhân vì người ta thấy ở đấy dấu hiệu của một sự thuần hoá các phong tục (Vallois, sdd, tr.230) Nhưng một giải pháp thực tại đã chỉ là khả thể trên cơ sở một sự biến chuyển vật chất trong sự bố trí các lực lượng xã hội. Hẳn sẽ rơi vào một duy tâm luận sâu sắc khi tưởng tượng như trong giả thiết của Vật tổ và cấm kỵ rằng “sự giết cha” đã có thể dẫn tới lòng “hối hận” của anh em Ơđip. Vì lí do tính không bền vững của tương quan lực lượng giữa “người cha với những đứa con trai” néanderthalien mà chiến thắng có thể, tuỳ theo tình thế thuộc về bên này hoặc bên kia, nhưng trong trường hợp “những người cha” bị bại, những “người con trai” chỉ chiếm chỗ của những “người cha” một cách đơn giản và đã chỉ cần vài thế hệ là họ lại đứng trước một vấn đề như cũ. Vậy thì cuộc khủng hoảng chỉ có thể được giải quyết với sự xuất hiện một tương quan mới lực lượng, điều chỉ xảy ra với sự chuyển đoạn sang thời đá mới hậu kì. Chắc chắn vì lí do phát triển kinh tế, cái đã cải thiện phương thức sinh tồn, mà tuổi thọ con người đã được nâng lên. Theo thống kê của Vallois, trong một sưu tập 12 người néanderthalien nam trên hai mươi tuổi, có 3 người tuổi ngoài bốn mươi, hoặc 25%. Và ở một sưu tập cùng nguồn thời đá cũ hậu kì, trên 20 nam trên hai mươi tuổi, ta có 9 người tuổi ngoài bốn mươi, hoặc 45%. Đúng là những tỷ lệ tính toán như vậy không ăn nhập gì với dân cư của bản thân các cộng đồng tiền sử mà chỉ duy nhất với những sưu tập hoá thạch trong đó tuổi của các chủ thể chỉ được hạn định vào lúc họ chết mà thôi. Tuy nhiên, ngay sự kiện tăng trưởng số nam cao tuổi là khỏi nghi ngờ, và ta có thể thử rút ra từ đó những suy luận ít nhất cũng là về chất.

Là có thể rằng trong các cộng đồng của thời đá cũ hậu kỳ nhóm người nam nhiều tuổi, tất nhiên đang chỉ là một thiểu số nhỏ bé, song đã đủ chiếm tầm quan trọng để tạo thành một tầng lớp xã hội riêng biệt. Dân cư người người lớn nam vậy là bây giờ được chia thành ba phân số phân biệt rõ rệt: những người trẻ tuổi, từ tuổi dậy thì đến ngót ba mươi; những người đứng tủôi từ ngót ba mươi đến chạc bốn mươi bốn nhăm tuổi; và những người có tuổi, từ bốn nhăm đến sáu mươi tuổi. Nhóm cuối cùng, dù không nhiều, bù đắp sự thua kém số lượng của nó bằng kinh nghiệm vượt trội. Phải chăng những tiến bộ công việc và nghệ thuật đánh dấu sự xuất hiện của người Homo faber sapiens là nhờ ở tầng lớp mới ấy trong dân cư. Dù thế nào, rất có thể là tầng lớp ấy nắm sự chỉ đạo xã hội, điều này được chứng thực bởi sự tôn trọng chính quyền bô lão ở các xã hội nguyên thuỷ nhất hiện nay còn được biết đến. Đúng rằng những nam ấy, nói chung, đã không phải những ông lão theo nghĩa hiện nay của từ. Tuy nhiên, nếu như quyền lực của họ không được xác định, nói cách nghiêm ngặt nhất, như là một “chính quyền bô lão” đúng nghĩa, ít nhất, nó cũng trình ra là hình thức nguyên thuỷ của chế độ bô lão, nếu thích thì nó là một “lão quyền nguyên thủy” nhân vì nó chỉ được lập dựng trên sự cao niên của tuổi tác, với sự khác biệt là nó có năng lực hoạt động và sáng kiến hơn so với lão quyền theo nghĩa hiện nay. Dù thế nào cũng rất chắc là những người nam có tuổi ấy, mạnh mẽ về kinh nghiệm và dựa vào nhóm người đứng tuổi ấy đã thực hiện một tương quan lực lưỡng có sức đè bẹp, nó cho phép họ chấm dứt cuộc xung đột giữa các thế hệ, bằng áp đặt vào những người trẻ tuổi một sự phục tùng hoàn toàn.

Chắc hẳn nên đặt vào đây nguồn gốc của tục cắt bao quy đầu, một thực thao kỳ lạ nằm ở trung tâm các nghi thức nhập môn của tuổi dậy thì ở các dân tộc sơ khai. Ở nơi đâu vẻ như không có mặt thực thao này, thì thực tế nó được thay thế bằng một nghi thức tương đương, như nhổ một cái răng, gọt tóc đỉnh đầu v.v… cũng vào dịp như thế, chúng tôi sẽ có thể đem lại một giải thích nào đó về một dữ kiện cơ bản của tâm phân học là phức cảm hoạn thiến, cái mà cho đến tận nay vẫn là một nguồn bối rối cho lý thuyết tâm phân học.

Phức cảm hoạn thiến, tác giả của “Từ vựng tâm phân học” lưu ý, được bắt gặp thường xuyên trong thực nghiệm tâm phân học. Làm thế nào trình bày được sự hiện diện gần như bất biến của nó ở tất thảy mọi sinh thể người trong khi ấy những đe doạ hiện thực- mà nó bắt nguồn- thì lại còn xa mới luôn luôn bắt gặp lại (và lại càng hiếm khi có sự thi hành theo sau!) trong khi ấy là rất tất nhiên rằng người con gái, cô ta, hẳn không thể thấy mình bị đe doạ một cách thực tại bị tước đi cái mà cô ta không có? Một độ chênh lệch như thế đã không thể không dẫn các nhà tâm phân học đi tìm đặt phức cảm hoạn thiến trên cơ sở hiện thực khác là sự đe doạ hoạn thiến[11] ” Như Starcke cố sức tìm công thức nguyên gốc của sự hoạn thiến trong sự co lại của dạ con người mẹ, Rank trong sự chấn thương khi ra đời, và bản thân Freud thì trong sự tách rời hằng ngày khỏi dung chất của ruột. Thực tế, Freud đã nhận xét đúng rằng khi người ta nói sự cắt bao qui đầu với trẻ con, chúng tự phát hiểu đó như là một sự hoạn thiến. Nhưng nhà sáng lập tâm phân học đã không rút ra từ quan sát những kết luận được đặt ra. Có thể ông bị cầm giữ bởi lý do tâm lý học thuần tuý: sự sám hối của đám con trai. Nếu như ông đã tìm trong nghi thức cắt bao quy đầu nguồn gốc của phức cảm Ơđíp ở đứa trẻ, thì chắc hẳn ông đã không thể không nhìn thấy bản chất xã hội của tất thảy sự vận động ấy. Sự khảo cứu nghi thức cắt bao qui đầu trong dân tộc cổ điển cũng bị lạc vào những nẻo rất khác nhau. Bách khoa thư của Hastings kể ra không kém mười ba lý thuyết khác nhau, để kết luận rằng chẳng một lý thuyết nào khiến hài lòng viên mãn, và thực tế, rất có thể đó là một nghi thức có nguồn gốc tôn giáo!

Tất nhiên, cắt bao qui đầu chỉ hiện tồn ở nhiều dân tộc với danh nghĩa dư sinh, và trong những điều kiện như vậy nó được biện minh chủ quan bằng những lý do khả biến nhất. Nhưng nếu xem xét nó ở người Úc châu, nơi nó tỏ ra còn khá gần gặn với cội nguồn, ta có thể nhận thấy rằng những người thực hành nó có ý thức hoàn toàn rõ ràng về ý nghĩa thực tế của nó. Như người arunta, theo bằng chứng của Struhlow, giải thích lý do tồn tại của quán lệ ấy như sau:

“1. Thực thao đau đớn ấy khiến những người trẻ tuổi, những kẻ từ trước tới nay không quen tuân thủ, phải phục tùng trước quyền lực của những người có tuổi. Bây giờ họ phải tuân thủ knairibatana kankeritjika người đi trước. Lý do ấy đã được nêu ra trong truyền kì hai người đàn ông- bồ cắt Lkabara và Lialenga, là hai người cầu xin những người đàn ông tuân thủ nghiêm ngặt tục lệ ấy, và dự báo cho họ rằng đứa con trai mà họ đã coi thường không thực hiện nghi thức ấy, sẽ trở thành một erintja, nó sẽ giết những đàn ông của đích bộ lạc nọ và sẽ ăn thịt họ.

2. Sự cắt bao qui đầu có nhiệm vụ đặt một hàng rào ngăn chặn những quá trớn của đám thiếu niên dậy thì”

Strehlow cũng nhấn mạnh đến sự thể “lợi ích của những người có tuổi đem lại cho họ một lý do mạnh mẽ để duy trì cẩn thận thực hành ấy. Một mặt, nó đã áp đặt vào đám trẻ tuổi một lệ nộp bắt buộc, tjaneritja, cho những người già nói chung, dưới hình thức con mồi. Mặt khác, những qui tắc về thực phẩm đã cấm đám trẻ không được viện bất kỳ cớ gì để ăn những thức ăn hảo hạng đã được dành riêng cho phụ lão. Cuối cùng, “ở thời xửa xưa”, những nam trẻ tuổi đã phải chờ đợi đến khi những sợi râu tiêu muối đầu tiên mọc dưới cằm để nhận những người vợ đã được hứa cho họ, hoặc giả gán ghép cho họ những người phụ nữ có tuổi, trong khi ấy những đàn ông có tuổi nhất trí với nhau lĩnh quyền ưu tiên lấy những thiếu nữ, mấy người tuỳ ý thích họ” (Strehlow, Die Arunta unf loritfa- stamme in Zentral- Australien, IV, Teil, I Abteilung, tr.10-12)

Người ta biết rằng cơ thể khi già cỗi cần đến thức ăn vừa bổ vừa tinh ngon. Và người ta có thể nghĩ rằng những người nam của thời đá cũ, do đời sống cực nhọc đã mau già hơn người nam ngày nay. Đối với tầng lớp mới, người nam có tuổi xuất hiện trong kỳ chuyển tiếp từ moustérien sang đá cũ hậu kỳ chắc hẳn đã là một vấn đề sống còn là phải giành về mình những miếng ngon nhất của con mồi. Họ chỉ có thể đạt được thế bằng cách bảo lĩnh sự phục tùng hoàn toàn của những người trẻ tuổi, điều này đã đặt ra vấn đề sự thanh toán khủng hoảng ođipiên.

Ta vừa thấy nghĩa của sự cắt bao qui đầu như người australien giải thích là chủ yếu làm cho đám trẻ dậy thì hiểu rằng họ phải tuân thủ người già trong mọi điều, và đặc biệt, phải khước từ những thoả mãn tính giao cho đến khi xấp xỉ trung niên. Như vậy, nghi thức là một dấu hiệu. Và nếu ta khảo sát dấu hiệu ấy ở mặt biểu đạt của nó, ta có thể dễ dàng thấy nó mang hình thức một sự hoạn thiến: rất chắc chắn đó là một sự thiến giảm nhẹ, vì người ta có thể tin chắc như thế khi đọc miêu tả chi tiết về nó của Spencer và Gillen (sdd, tr.246). Vả chăng trong các truyền kỳ của thời Alchéringa về nghi lễ này, người ta thấy đích là những cảnh trong đó sự thiến thực sự đã thay thế cho sự cắt bao qui đầu chiếu lệ (nt, tr.398-399).

Vậy cắt bao qui đầu là một sự thiến giảm nhẹ hoặc sự thiến biểu tượng tính, cái biểu tượng phóng ra, với danh nghĩa là ý nghĩa, hình ảnh đe doạ một sự thiến thật. Tất nhiên hình thức biểu tượng tính sinh ra từ hình thức thực tại. Có thể là sự thiến đã chế tài ngay từ buổi đầu, vào kỳ mostérien, sự cấm đoán loạn luân ngữ nghĩa với người “Mẹ”. Tuy nhiên, ở thời kỳ ấy, quyền lực của những người “Cha” còn chưa thể áp đặt hoàn toàn được, viễn cảnh của sự trừng phạt đã không làm cho những đứa “con trai” bất phục tùng sợ hãi. Và cũng chính là thái độ ấy mà chúng ta thấy lại ở đứa trẻ từ ba đến năm tuổi vào tuổi người néanderthaien: “Đứa trẻ, Freud viết, không tỏ một tin tưởng gì hay một phục tùng gì trước sự đe doạ (thiến hoạn)” (Freud, sdd, tr.119) Ấy là chỉ đến kỳ đá cũ hậu kỳ nhờ ở tác dụng của một tầng lớp mới những người có tuổi mà quyền lực của những “Người Cha” mới đè bẹp được sự kháng cự của đám “con trai”: Biểu tượng hoạn thiến, áp dụng có hệ thống dưới hình thức cắt bao qui đầu đối với mọi người trẻ tuổi dậy thì, làm cho họ khước từ mọi ham muốn tình dục cho đến tuổi cần thiết cho hôn nhân. Và đó cũng đích là cái được phục hoạt ở đứa trẻ khi năm tuổi với phức cảm hoạn thiến! đứa trẻ, Freud viết, “bắt đầu tin vào tính hiện thực của một đe doạ mà bấy lâu nay nó vẫn cười nhạo” (nt, tr.127) và sự đe doạ ấy làm “vỡ tan tành hoàn toàn” không chỉ phức cảm Ơđíp, mà còn tất thảy tổ chức giới ấu trĩ nói chung, nhân vì đứa trẻ đi vào “giai đoạn ngầm ẩn” kéo dài cho tới tuổi dậy thì.

Phức cảm Ơđíp, Freud viết là một hiện tượng hạn định bởi kế thừa, và một cách phù hợp với chương trình, nó phải chuyển sang khi bắt đầu đoạn phát triển đã được tiền định, đoạn nối tiếp nó” (nt, tr.117) Ý niệm “chương trình tiên định” có thể được hiểu theo hai nghĩa: hoặc chương trình sẽ chỉ là sự dàn bày trong hình thức nhất thời của một cấu trúc có thể nói là tiên nghiệm, tức là, đối với phức cảm Ơđíp, sự đối lập hoàn toàn chung giữa dục vọng với Luật pháp, sự đối lập được giải quyết bằng phức cảm hoạn thiến là cái thể hiện chức năng cấm đoán của luật và đảm bảo sự thi hành luật. Hoặc nữa, ngược lại chương trình tái sản sinh trong sự phát triển cá thể tính biện chứng sử tính của sự phát sinh loài, khiến cho mỗi một điểm của nó chỉ có thể có một giá trị tương đối và đặc thù, bị phụ thuộc cách sử tính, và không phổ quát, tuyệt đối. Mà nếu phức cảm hoạn thiến đã có nhiệm vụ thực tại hoá một cấu trúc mà bản thân là phi thời gian tính, thì nó ắt chỉ chấm dứt, ở trẻ em ngày nay, những dục vọng của nó đối với mẹ nó hay chị nó, nhân vì đó là những dục vọng duy nhất bị cấm trong xã hội chúng ta. Nói cách khác, về nguyên tắc chẳng có gì ngăn cản đứa con trai nhỏ chuyển di đời sống luyến ái của nó ra bên ngoài gia đình, nhân vì đến tuổi lên năm những liên hệ của nó đã vượt thoát một cách bình thường khuôn khổ chật chội của gia đình. Mà kinh nghiệm chỉ ra rằng không phải thế. Đứa trẻ không mang chuyển những nhiệt tình giới tính của nó sang một bạn gái, nó chỉ tạm đình chỉ chúng, không hơn không kém. Sự kiện thời kỳ ngầm ẩn chỉ ra rằng phức cảm hoạn thiến tự thân nó không đóng vai trò cấu trúc nên những quan hệ giới tính trên bình diện nhân văn. Sự cấu trúc ấy được thực hiện vào tuổi dậy thì do tác dụng của những qui tắc xã hội hiện hành, và nếu như cái ảo ảnh hoạn thiến trở lại vào lúc ấy, đó có thể chỉ là với danh nghĩa cái tàn dư của thời tiền sử ấu trĩ, và để đóng một vai trò hoàn toàn phụ.

Phức cảm hoạn thiến, hành xử tác dụng đặc thù của nó chỉ khi năm tuổi, vậy chỉ là sự phục hoạt của sự hoạn thiến tượng trưng áp đặt bởi những “người cha” của kỳ đá cũ hậu kỳ, để đình hoãn hoàn toàn tất cả đời sống giới tính của nam thanh niên cho đến khi cận kề tuổi trung niên. Và vì biểu tượng hoạn thiến đã có nhiệm vụ chủ yếu là bảo lĩnh quyền lực của những “người cha” trên tất cả cộng đồng, nên nó cũng phải được áp dụng một cách hoàn toàn logic vào những thanh niên cập kê. Chắc chắn ở đây người ta có thể lấy lại sự phản bác của các tác giả “Từ vựng Tâm phân học”. Tất nhiên là người con gái không thể thấy mình bị đe doạ thực tại bị tước đi cái mà cô ta không có” Tuy nhiên, ở trên ta đã thấy rằng cái ảo ảnh về dương vật nữ tính cái mà phức cảm hoạn thiến của đứa bé gái chấm dứt ở đấy, thì bản thân nó chỉ là ký ức về một đối tượng rất hiện thực, ấy là cái dấu hiện người đàn bà dương vật mà các nữ nội trợ đeo trên mình thời kỳ acheuléen. Chắcchắn nó còn được thông dụng trong thời kỳ móutérien để đẩy lùi những quyến rũ của những thanh niên bảnh trai. Sự đeo mang đều đặn một phù hiệu như thế tất nhiên được phản hồi vào ý thức bằng sự biểu hiện như thế đã sản sinh ở phụ nữ của thời đại cái “phức cảm nam tính” nó phục hoạt ở các bé gái nhỏ của thời đại chúng ta ở giai đoạn dương vật tính.

Mà khi những nam phụ lão của thời đá cũ hậu kỳ đã nắm trong tay sự điều hành cộng đồng thì phức cảm nam tính của phụ nữ đã không thể không trình ra như là một vật chướng ngại cho sự thiết lập chế độ lão quyền nguyên thủy. Để có sự phục tùng của họ, các phụ lão đã không tìm được thủ đoạn nào đơn giản hơn là xoá bỏ chính cái dấu hiệu đã sản sinh ý nghĩa cơ bản của phức cảm ấy, và không phải chỉ cái dấu hiệu vật chất, mà cả ký ức tổ truyền về nó: ảo ảnh người phụ nữ dương vật tính. Vậy là biểu tượng hoạn thiến đã được phổ cập đối với đám thiếu nữ cập kê, và đó cũng là cái ta còn bắt gặp lại trong những nghi thức hoa tàn nay vẫn được thông dụng ở nhiều dân tộc. Sự tàn hoá nghi thức tính không chỉ chọc thủng màng trinh, thường khi còn có cả sự cắt bỏ môi nhỏ (nymphes) và đôi khi cắt bỏ âm hạch, và việc cắt bỏ ấy cho thấy rõ rệt ý nghĩa của nghi thức nguyên xưa, như là sự thiến hoạn tượng trưng. Vấn đề đã là xoá bỏ dứt khoát ở thiếu nữ cái ảo ảnh dương vật tính thừa kế của những thuở acheuléo-moustérien, và như thế là thanh toán cùng với phức cảm nam tính, mọi mưu toan chống lại quyền lực mới.

Người ta thấy biểu tượng hoạn thiến ở đây trình ra một ý nghĩa khác biệt với ý nghĩa nó đã có đối với nam thanh niên. Trong khi đối với nam dậy thì, nó biểu hiện một sự cắt bỏ tượng trưng hoặc một đe doạ cắt bỏ thực sự cơ quan của hắn, thì ở người nữ cập kê, nó thực hiện, có thể nói, sự cắt bỏ thực tại một cơ quan tưởng tượng. Và rất chắc chắn đó là điều được thấy phục hoạt ở bé gái ngày nay lên 5 tuổi: bé coi thân thể hiện thực của mình như là kết quả của một sự hoạn thiến. “Đứa trẻ, Freud nói, chấp nhận sự hoạn thiến như một việc đã rồi, còn như cái gây nên sự sợ hãi ở đứa trẻ nam. Ấy là khả năng xảy ra sự hoạn thiến” (sđd, tr.121).

Trong khuôn mẫu điển hình mà chúng tôi đề xuất cho sự vặn vẹo của những quan hệ hôn nhân ở thời moustérien, chúng tôi đã giả định, để tiện cho sự trình bày, rằng tất thảy nữ đạt tuổi cập kê cưới những nam trẻ 29 tuổi. Trong thực tế, quá trình phức tạp hơn. Nếu ta cho là thực tế mỗi năm có số nam bằng nhau với số nữ đến tuổi cập kê, nhân vì sự mất quân bình dân số giữa hai giới do bi kịch sinh học của phụ nữ tất nhiên chỉ bắt đầu với lần sinh đẻ thứ nhất, thì kết quả là lớp thanh niên 29 thế nào cũng xảy ra chết chóc một số nào đó trong lớp thanh niên. Vậy là mỗi năm có một số dôi thiếu nữ cập kê, họ sẽ được những trai goá kết hôn nhân vì phụ nữ chết nói chung trước ba mươi tuổi. Với những nữ trẻ được cưới, sự khác biệt là khá nhỏ, nhân vì những nam goá vợ ấy là những người đàn ông đang trong tuổi cường tráng, nói chung tuổi họ là bốn nhăm.

Nhưng ở đá cũ hậu kỳ tình thế là khác hẳn. Quả thật, tuổi thọ đã được tăng lên, những nam goá vợ có nhiều cơ may hơn để gặp nhau trong đám phụ lão và trong chế độ lão quyền, những nam goá ấy tất nhiên có sự ưu tiên để giành về mình số thiếu nữ cập kê dôi ra. Kết quả là các cô này kết hoon với những nam gấp ba lần tuổi họ, và thực tế những nam ấy sở thuộc vào thế hệ cha họ. Đúng là ở thời moustérien những trung niên từ ba mươi đến bốn nhăm tuổi đã có danh hiệu là “cha”. Nhưng trong thực tế họ đã không có gì khác biệt lớn với những thanh niên hăm chín tuổi, và đám cưới lần thứ hai của họ, trong trường hợp bị goá bụa, với những thiếu nữ cập kê đã chẳng đặt ra vấn đề đặc biệt. Bây giờ ngược lại những nam goá tái hôn lại là những nam đã già, và thậm chí lại chính là những nam goá già nhất là người có nguồn ưu tiên nhận về phần mình những nữ cập kê- để lại cho những nam khác khả năng tự thu xếp với các nữ goá chồng. Ta có thể nghĩ rằng ở thuở đầu tiên, những nữ trẻ tuổi đã biểu thị một bất bình nào đó với những ông chồng ngũ tuần của họ. Và chắc chắn đó hải là một trong những lý do đã dẫn chế độ lão quyền nguyên sơ đến thanh toán ảo ảnh người phụ nữ dương vật tính bằng sự áp dụng có hệ thống biểu tượng hoạn thiến vào tất cả mọi nữ cập kê. Bởi tất nhiên phức cảm nam tính, dựa trên ảo giác ấy, đã kết tinh nỗi bất bình của những nữ trẻ tuổi bị bó buộc phải sống với những chồng già nọ. Nhưng một khi nghi thức đã được thiết định, tình thế bèn xoay hướng. Bởi sự cắt xẻo, bản thân nó hoàn toàn thực tế và đau đớn, là cái tước đi cơ quan tưởng tượng của đám trẻ cập kê, thì cũng do đó mà nó làm mất đi mọi đầu óc yêu sách. Và là vì những phụ lão, đã thiết lập vững chắc quyền lực của họ bằng sự hoạn thiến biểu tượng tính tất cả thanh niên, bây giờ hưởng dụng một uy tín không ai chối cãi, nên những thiếu nữ đã lấy những người goá vợ đang tuổi xế chiều nhưng lai càng được kính trọng hơn, đã chỉ có thể buông mình cho sự quyến rũ của một vị thế xã hội đầy phỉnh phờ. Vậy là họ đã yêu những người chồng già của họ đáng tuổi cha họ. Nói cách khác, họ đã yêu các “ông bố” của họ.

“Trong khi phức cảm Ơđip” của bé trai chìm dần đi do hiệu quả của phức cảm hoạn thiến, thì ở bé gái nó được trở thành khả thể và được dẫn nhập bởi phức cảm hoạn thiến”. Freud xem sự khác biệt ấy như một hệ quả tự nhiên của sự khu biệt các cơ quan sinh dục và của tình thế tâm thần gắn chặt với nó” (sdd, tr.30) Đã đành, sự giải phẫu (cắt xẻo) bao giờ cũng là cơ sở chứ đâu phải “định mệnh”, song sự giải phẫu, nếu không có các quan hệ xã hội làm trung gian, ắt không thể hạn định được một “tình thế tâm thần”. Và sự khác biệt được xem xét ở đây chủ yếu là từ nguồn gốc xã hội chứ không phải giải phẫu tính.

Trong quá trình vừa miêu tả ở thời đã cũ mạt kỳ những nam phụ lão lấy các thiếu nữ cập kê làm vợ đã là những người goá vợ. Người vợ trẻ trong gia thất với ông chồng già vậy là đã không găp tình địch. Tuy nhiên, ta biết là từ kỳ moustérien đến đá cũ mạt kỳ, bi kịch sinh học của phụ nữ đã giảm đi lớn, nhân vì tỷ suất giới hạn đã hạ từ 163 xuống 141. Mà hệ thống hôn nhân chúng tôi đã miêu tả đã thích nghi với tình thế dân số của kỳ moustérien, và do đó mà bây giờ diễn ra một số dôi tương đối dân cư phụ nữ. Nói cách khác, tuổi thọ của phụ nữ đã tăng hơn của nam khiến cho số goá vợ ít đi, cũng do đó mà bây giờ còn lại một số thiếu nữ cặp kê một khi tất cả những nam goá vợ đã tái kết hôn, theo qui tắc chúng tôi đã nêu ra: những nam nhiều tuổi nhất kết hôn với những nữ cập kê và những nam ít tuổi hơn với những nữ goá chồng. Trong điều kiện sự thống trị của nam phụ lão tất nhiên đã không có vấn đề hạ thấp tuổi thành hôn cho thanh niên. Những “người Cha” còn khai thác tình thế để thiết lập chế độ đa thê có lợi cho họ như ta có thể bắt gặp lại trong các bộ lạc Úc châu ở thế kỷ XIX. Gọn lại, những “tiền bối” đã lấy những thiếu nữ cập kê dôi thừa với danh nghĩa là vợ thứ, và do đó mà ở các gia đình đa thê ấy, trong đó người chồng và người vợ thứ nhất của ổng có tuổi là bố và là mẹ của người vợ mới, nên cô này có thể dễ dàng trở thành kẻ bị ghen ghét bởi “người Mẹ” cô bên cạnh một người chồng chung, là người có danh nghĩa và vị thế làm “Cha” của cô.

Phức cảm Ơđíp nữ vậy là được cấu thành. Tuy vậy cũng lại do chính những điều kiện của sự cấu thành ấy mà phức cảm Ơđíp không có độ kịch liệt như ở các tiền nhiệm nam. Quả vậy, ta vừa thấy là tình yêu của cô vợ trẻ với ông chồng già đã không bắt nguồn từ dục vọng tính giao, mà chỉ đơn giản trong cái uy tín đã làm rực rỡ những người Tiền bối, những người nắm giữ quyền lực. Sự kình địch của cô “con gái” với “người Mẹ” về những quý mến của “người Cha, chỉ có một cơ sở thuần tuý xã hội tính., vậy là đã không thể, nói chung, đi đến những hậu quả bi thảm - lại càng không phải là cái để “người Mẹ” cấm đoán những thoả mãn tình dục với người “con gái’ bà, như “người cha” néanderthalien đã làm đối với “con Trai” ổng. Vậy ở đây phức cảm Ơđíp là ít phát triển, và đó cũng chính xác là cái ta bắt gặp lại trong sự phục hoạt của nó trong sự phát triển cá thể; “Phức cảm Ơđíp của con gái, Freud viết, hiếm khi đi vượt khỏi sự thay thế người mẹ và vị thế nữ đối với người cha” (sdd, tr.122)

Trong thời đá cũ mạt kỳ, sự tiến hoá sinh học-xã hội được hoàn tất để nhường chỗ dần dần cho lịch sử xã hội. Do đó mà phức cảm Ơđíp nữ, được cấu tạo thành trong những điều kiện của thời đá cũ mạt kỳ, có thể được coi là (theo cấu tạo tâm thần- thái cổ cấu tạo này được phục hoạt theo cách tiền định, theo các qui luật thành thục, trong tiền sử ấu trĩ. Những diện mạo tiếp theo của ngôn ngữ và của ý thức, mà ta có thể gọi là tâm thần-đá cũ đã không còn sở thuộc vào tiến hoá sinh học- xã hội nữa, mà vào những bước đầu tiên của lịch sử xã hội, và như vậy là được bảo tồn, không trong ký ức sinh học dựa cơ sở trên sự tồn dư những y ếu tố biện chứng của sự phát sinh loài trong chương trình thuần thục hoá của đứa trẻ, nhưng trong kí ức xã hội dựa cơ sở trên những tư liệu lịch sử. vậy là cái trung gian hoá sự cấu tạo cái tinh thần-mới.

Như vậy người ta hiểu rằng sự thanh toán phức cảm Ơđíp nữ không bao hàm khủng hoảng tiền định như đối với cái đồng nhiệm của nó là phức cảm Ơđíp nam. “Lý do của sự huỷ diệt phức cảm Ơđíp ở con gái- Freud viết- trượt ra khỏi chúng ta. Người ta có ấn tượng nó bị bỏ rơi dần dần”. (sdd, tr.131, 122) Thực tế, phức cảm Ơđíp nữ dần dần thay thế trong tâm hồn đứa trẻ bằng những hình thức giáo dục các quan hệ xã hội, vì một lý do hoàn toàn đơn giản là tổ chức giới tính ấu thơ đã hết thời: Chương trình đã kết thúc.

*

Chúng tôi đã cho là nghi thức kép cắt bao qui đầu, nam giới và nữ giới, cái được phục hoạt trong phức cảm hoạn thiến, được ra đời khi bước vào giai đoạn cuối cùng của sự tiến hoá sinh hoạt-xã hội, hoặc là vào bước đầu của thời đá cũ mạt kỳ. Tất nhiên là nên kiểm tra giả thiết ấy theo các tư liệu khảo cổ học và dân tộc học.

Người ta có thể tìm thấy một bằng chứng gián tiếp của biểu tượng nữ hoạn thiến trong phong cách các tượng Vénus aurignaciennes [12], bởi một sự phóng đại như thế các hình thức đặc thù của người nữ chắc chắn đã không thể có được nếu như ảo ảnh về cái dương vật nữ đã không được thanh toán khỏi xã hội của thời ấy. Nói rõ hơn, bằng cách nhấn mạnh vào những thuộc tính nữ, người nghệ sĩ cũng do đó một lần nữa xua đuổi cái dấu hiệu ám ảnh của người phụ nữ dương vật tính và xác nhận sự cắt bỏ nó, điều này đã củng cố quyền lực mới của phụ lão trong ý thức xã hội. Và do có thể là sự cắt bao qui đầu nữ đã được quan niệm tương tự với khuôn mẫu nam của nó nên do đó mà khuôn mẫu này có niên đại gần như cùng một thời kỳ.

Các huyền thoại Úc châu đẩy sự cắt bao qui đầu lùi về đến thuở nguồn gốc của loài người. Như theo truyền thuyết arunta, nghi thức này đã được thiết định bởi hai đấng “Không ai sáng tạo nên” là những Ungambikula, họ trú ngụ trong vùng trời phía Tây, đã không thấy trên mặt đất những hình thù người thô thiển Inapertwa, mà họ đã mang sứ mạng biến hoá chúng thành nam và nữ.

Vào thuở ấy, đã chẳng có người trên mặt đất, mà chỉ có các Inapertwa nọ với dáng vẻ khác nhau và họ sống thành nhóm theo dọc bờ nước mặn. Họ không có tay chân và các cơ quan cảm giác rõ rệt, họ hiện ra như những hình thù người lờ mờ, co rúm lại thành một khối tròn tròn mà người ta thấy chỉ vừa vặn là sự phác thảo các bộ phận khác nhau của thân thể.

Từ vùng trời phía tây xuống, các Ungambikula đã tóm bắt những Inapertwa ấy kẻ trước kẻ sau. Với những con dao bằng đá Lalra, họ cắt gỡ hai cánh tay ra và vạch bốn rạch ở đầu cùng để xuất hiện các ngón tay. Họ cũng làm thế với hai chân. Bấy giờ các hình thù kia đã có thể đứng được, họ thêm vào cái mũi và thọc ngón tay vào cho thành hai lỗ mũi. Một nhát dao rạch thành mồm, họ mở ra đóng lại nhiều lần khieesn cái mồm ấy trở thành linh họat. Hai đường tách nhẹ thành mí mắt, mí mắt mở ra để lộ hai con mắt. và bằng vài nhát nữa, những Inapertwa trở nên đàn ông và đàn bà.

Trong thực tế, những Inapertwa kia biểu hiện một giai đoạn trung gian trong sự biến hình của các động vật và thảo mộc thành sinh thể người, khiến cho đàn ông và đàn bà mới xuất hiện còn gắn bó mật thiết với các giống tiên tổ mà từ đấy họ ra đời. Kết quả là mỗi cá nhân nhất thiết sở thuộc một vật tổ (totem) đại diện cụ thể cho nguồn gốc động vật hay thảo mộc của mình. Truyền thống nêu ra sau nhóm vật tổ được cấu thành như sau: những Quả mận, những hạt Cỏ, những thằn lằn lớn, những thằn lằn nhỏ, những Vẹt xanh và những Chuột nhắt.

Tất cả, trừ Quả mận, đều bị các Ungambikula cắt bao qui đầu bằng một lưỡi dao bằng vỏ cây đang cháy, urailybara (dao bằng lưỡi lửa).

Các Ungambikula đã từ chối không cắt cho nam Quả mận, vì lẽ một số quỉ dữ Orucha đã giết và ăn thịt tất cả những nam Thằn lằn, và còn cả nhiều người của các tôtem khác. Hai nam thằn lằn đã thoát khỏi sự tàn sát, tự vũ trang bằng những mũi lao cứng chắc đã đi phục ở một lối hẻm. và khi các quỉ Oruncha xuất hiện, họ đã giết chúng.

Mẩu chuyện chúng tôi vừa tóm tắt theo Spencer và Gillen thuộc về thời kì thứ nhất của thời Alchéringa, thời thuở của những tổ tiên của bộ tộc Arunta. Alchéringa gồm bốn thời kì. Trong thời kì thứ hai, sự nghiệp của các Ungambikula được theo đuổi tiếp bởi những nam của tôtem chim cắt nhỏ, là những người đưa vào một cách tân quan trọng khi họ tiến hành việc cắt bao qui đầu không bằng dao lửa ura-ilybara, mà bằng con dao bằng đá Ialira. Trong thời kì thứ ba của Alchéringa đã xuất hiện nghi thức cắt da qui đầu. Cuối cùng đã chỉ vào thời kì thứ tư mới được thiết định qui tắc ngoại hôn (Spencer và Gillen, sdd tr.388-420)

Chúng tôi phải mở rộng truyền thuyết đáng chú ý ấy của người arunta không chỉ vì nó biểu hiện một cố gắng đầu tiên để quan niệm dưới một hình thức ít nhiều cố kết quá trình của sự phát sinh loài người cũng còn vì nó chứng tỏ những ký ức tương đối chính xác về những nguồn gốc của xã hội.

Theo những nghiên cứu của Kabo, sự định dân của châu Úc đã bắt đầu vào thời đá cũ mạt kì với những người di cư từ Tân-Guinée hoặc từ các đảo Sonde. Trong những thời ấy, châu Úc nối liền với Đông-nam Á châu bởi những chuỗi đảo gần nhau đủ để có thể liên tiếp đi từ đảo này sang đảo nọ với các phương tiện hàng hải thô sơ mang những đại diện đầu tiên của người Homo Faber sapiens ở các vùng ấy có. Một di chỉ tiền sử như hang động ở Koonalda, nằm sâu trong lòng đất Úc châu đã có niên đại 31.000 năm. Vậy là sự nhập cư vào bờ biển bắc của Châu Úc đã phải diễn ra hoàn toàn ở buổi đầu thời đá cũ mạt kì, nó không thể ngược về xa hơn được, nhân vì người ta đã không tìm thấy trên lục địa Úc châu một di tích nào của người Archanthrope cũng như người Paléanthrope[13] .

Theo truyền thuyết, các Inapertwa, là những người sinh sống thành từng nhóm theo dọc bờ nước mặn trong thời kì thứ nhất của Alchéringa, vậy là đại diện cho những cộng đồng nguyên- Úc châu định cư trên bờ bắc vào buổi đầu thời đá cũ mạt kì. Chúng đã được xuất sinh từ những cộng đồng nội hôn của thời moustérien (đá cũ trung kì) và bây giờ nếm trải một cải cách cơ bản, nó biến chúng thành những cộng đồng tôtem, tất nhiên vẫn là nội hôn nhân vì ngoại hôn chỉ sẽ được thiết lập trong thời kì thứ tư của Alchéringa. Vả chăng người ta còn có thể lưu ý rằng người phụ nữ duy nhất được nêu, cho thời kì đầu tiên này là một phụ nữ Thằn lằn, vợ của một nam cùng vật tổ. Ở đây ta có một chỉ báo chính xác của sự hiện tồn của một giai đoạn đầu tiên, nội hôn, của chế độ vật tổ.

Sự cải cách trình ra như là sự sáng tác một nghi thức mới có thể gọi là “nghi thức nhân hoá”. Kẻ mới nhập môn Inapertwa, cuốn tròn như một bào thai và được coi về một nghĩa nào đó như một kén nhộng xuất thân từ một động vật hoặc từ một thảo mộc, đã phải phục tùng một chuỗi những thao tác coi như đem lại cho hắn hình hài người với nghĩa là con người xã hội, nói khác đi là đem lại cho hắn qui chế của một thành viên của nhóm tôtem. Có thể là ngay từ thời moustérien các cộng đồng nội hôn tự đồng nhất hoá mình với các giống động vật hay thực vật, đó là một cách để khẳng định tính thống nhất riêng biệt của chúng bằng tự khu biệt cộng đồng này với cộng đồng nọ. Ta có thể dùng cái tên là tiền- tôtem cho sự tổ chức đầu tiên ấy, trên bình diện nội bộ, tổ chức ấy, như ta đã thấy, còn ít nhiều là vô chính phủ do sự thăng bằng không ổn định của các lực lượng xã hội trong cộng đồng. Những Inapertwa, những sinh thể trung gian xuất thân từ các động vật hay từ các thảo mộc, biểu thị chính xác yếu tố biện chứng của cộng đồng tiền-tôtem, là cái một ki đã đi tới cực hạn của sự phát triển thì phải chuyển sang một tổ chức tôtemíc đúng nghĩa. Tổ chức ấy bao hàm một đơn vị đẳng hoá dưới quyền uy của người tiền bối, những người “cha” tủôi ngoài bốn nhăm và nhờ đó mà quyền hành sẽ tìm thấy đích thị một sự lý tưởng hoá trong biểu hiện của vị Tổ tôtem. Trong thời tiền tôtem, mang dấu ấn của sự bừa bãi moustérien, sự đồng nhất hoá cộng đồng với một tính đồng nhất không phân biệt khiến cho giống ấy chưa được biểu hiện như là vị Tổ tiên. Quan hệ huyền bí với vị Tổ Tôtem chỉ có thể cấu thành trên cơ sở hiện thực của quyền hành Người Già mà chế độ tôtem xuất hiện chính xác như là hệ tư tưởng tôn giáo tính. Song, ở buổi đầu của thời đá cũ mạt kỳ, vào lúc nguyên sinh trong đó lão quyền nguyên sơ được khẳng định thì hệ ý thức tôtem còn chưa được cấu thành hoàn toàn. Uy quyền của người Già lúc này không được qui chếu vào vị Tổ Tôtem mà vào thế lực siêu phàm của hai đấng “Không ai sáng tạo nên” Unambikula từ cõi trời bước xuống. Và chỉ đến hồi kết thúc của “nghi thức nhân hoá” thì mối quan hệ ý tưởng tính với vị tổ huyền bí, động vật hay thực vật, mới bắt đầu được khẳng định. Chỉ về sau này quan hệ ấy mới có giá trị ý thức hệ đầy đủ của nó, khi chế độ lão quyền sẽ được thiết định. Ở điểm ta đương nói đây, hệ tư tưởng tôtem mới chỉ làm công việc ra đời, và hành vi ra đời của nó vừa đúng là “nghi thức nhân hoá” nọ mà truyền thuyết arunta đã lưu giữ kỷ niệm.

Vào đầu cuộc lễ, kẻ nhập môn Inapertwa xuất hiện như là biểu tượng của một cộng đồng tiền tôtem mà tình trạng tiến hoá đã chín mùi được chỉ ra bằng hình thức kén nhộng đã đạt được của con vật hay cái cây mà cộng đồng ấy đã đồng nhất hoá mình vào, cái hình thức trong đó những đặc điểm người được báo hiệu một cách mơ hồ. Thì bèn hiện ra những Người Già, họ nhân danh những người “không ai sáng tạo nên” Ungambikula từ cõi trời bước xuống, trịnh trọng là lễ biến hoá cái kén nhộng thành người bằng con dao đá. Như vậy, nghi thức xuất hiện như là một phức hợp dấu hiệu, những dấu hiệu làm cho kẻ nhập môn hiểu ra rằng đích xác hắn chịu ơn những Người Già kia về hiện tồn người của hắn, với tư cách là thế, và như vậy thì hắn có bổn phận phải phục tùng ý muốn của họ. Có thể là vào dịp này, như thường thấy trong các lễ nhập môn nói chung, người ta dạy bảo hắn qui chế mới của hắn. Nói gọn “nghi thức nhân hoá” là nghi thức sáng lập của chế độ tôtem nguyên sơ, như là sự chứng minh tư tưởng hệ của chế độ lão quyền sơ khởi.

Tuy nhiên, nếu như quyền hành của Người Già, được chế tài bằng cuộc lễ đầu tiên ấy, đã có thể, nói chung nhất, áp đặt chẳng có khó khăn gì đặc biệt trong đời sống kinh tế, thì chắc chắn nó đã đụng phải một sức kháng cự mạnh mẽ đối với những vấn đề tính giao. Bởi trong lĩnh vực này, như ta đã thấy ở trên, những phụ lão đã tự phong cho mình những quyền ưu tiên lớn lao nhất là do sự thiết lập chế độ đa thê, nhờ chế độ ấy họ chiếm đoạt số dôi thừa phụ nữ cập kê, thay vì cho hạ thấp tuổi kết hôn của nam thanh niên như logic của lúc ấy. Và do thanh niên không thể không chống lại những sự lấn át như thế, nên Người Già đã phản ứng lại bằng thiết định nghi thức cắt bao qui đầu với danh nghĩa nhập môn, như là biểu tượng phòng ngừa sự hoạn thiến.

Chúng tôi đã trình bày ở trên rằng sự hoạn thiến chắc đã được thực hành vào thời moustérien, với danh nghĩa sự trừng phạt đối với những vi phạm cấm kị về loạn luân ngữ nghĩa với những “Người Mẹ” Rất có thể là số đông trường hợp trừng phạt ấy đã chỉ được áp dụng dưới hình thức giảm nhẹ là cắt bao qui đầu. Ta có thể thấy được một xác nhận cho giả thiết ấy trong truyền thuýêt arunta về nguồn gốc của thực thao ấy: Thật vậy, huyền thoại nói rõ ràng những Ungambikula đã cắt bao qui đầu. Ta co thể thấy được một xác nhận cho giả thiết ấy trong truyền thuyết arunta về những nguồn gốc của các nhóm mà họ vừa mới lập thành, với một lưỡi dao bằng vỏ nóng bỏng urailyabxa. Mà ngay từ buổi đầu của đá cũ mạt kì, người Homo faber sapiens đã sử dụng những lưỡi đá rất tốt và hơn nữa, bản thân huyền thoại cũng nêu ra rằng các Ungambikula đã thực hiện cái chúng tôi đã gọi là “nghi thức nhân hóa” bằng những con dao đá Lalira. Mặt khác, ta biết việc dùng dao lửa để cắt da qui đầu thường gây ra những tai biến chết người, và đúng là vì lẽ ấy mà trong thời kì thứ hai Alchéringa nó đã được thay thế bằng dao đá. Sự việc các Ungambikula, nói khác là những người chủ lễ của buổi đầu để cắt bao qui đầu, mặc dầu có nhiều bất lợi, không dùng dao đá mà bấy giờ đã có, chỉ ra rằng đó chỉ là sự dư sinh nghi thức tính. Như Spencer và Gillen đã lưu ý, cùng hiện tượng ấy sẽ tái diễn khi sự dùng sắt đã quen thuộc trong đời sống kinh tế, thì con dao đá vẫn được tiếp tục dùng trong các nghi thức.

Với trường hợp ta đang nói đây, có thể là dao lửa đã được sử dụng trong thời moustérien, bởi vào thời ấy người ta còn chưa có những lưỡi dao đá đủ sắc. Cũng có thể đẩy dao lửa ngược về thời kỳ acheuléen [đá cũ sơ kỳ] mà ở đó ta đã thấy hình phạt dùng để trừng trị các phụ nữ nội trợ vi phạm cấm kị (tabou) có thể đã được tiến hành bằng lửa.

Vậy là sự cắt bao qui đầu có niên đại ra đời ít nhất cũng từ thời moustérien. Song ở thời ấy nó mới chỉ là một nghi thức hình sự. Chỉ đến đầu đá cũ mạt kì nó mới được mở rộng có hệ thống, với danh nghĩa cảnh cáo đe doạ hoạn thiến, và như vậy nó trở thành một nghi thức nhập môn. Một cách tân như thế, nếu tin vào huyền thoại, đã không thể không gặp phải sự kháng cự mãnh liệt. Những Ungambikula nói khác đi là phía những Người Già, đã không được áp đặt nó vào nhóm Tôtem Cây Mận do một số quỉ dữ Oruncha. Có thể các quỉ dữ Oruncha đại diện cho những thanh niên nổi dậy đã tấn công và tiêu diệt những phần tử của nghi thức mới ấy, không chỉ ở nhóm họ, còn cả ở các nhóm tôtem khác. Điều này gợi ra cho ta rằng các nhóm ấy đã ít nhiều gắn bó với nhau. Tất nhiên không nâng lên tới hình thức bộ lạc, nhân vì chế độ ngoại hôn còn chưa hiện hữu, song chắc chắn là các nhóm đã có những quan hệ đủ chặt chẽ để cho phép Người Già tiến lên dự sự vào hết các nhóm này đến các nhóm khác. Và do đó là điều giải thích sự tấn công rộng rãi của thanh niên Cây Mận.

Sự cắt bao qui đầu, như ta vừa thấy nó được cấu thành với tư cách là nghi thức thụ môn của chế độ tôtem nội hôn thuở ban đầu thời đá cũ mạt kỳ, tất nhiên không vận hành như là dấu hiệu cấm đoán loạn dâm nói chung, mà chỉ là loạn luân của đứa “Con trai” với “Người mẹ” nó mở ra con đường trái lại cho sự loạn dâm của “Người Cha” với “con Gái”. Và chính xác là trong hình thức ấy mà nó phục hoạt trong thời kỳ cuối của tiền sử ấu trĩ, nhân vì phức cảm hoạn thiến một mặt “làm tan vỡ” phức cảm Ơđíp nam, nhưng mặt khác khiến khả thể và dẫn nhập phức cảm Ơđip nữ. Sự loạn dâm nói chung sẽ chỉ bị cấm đoán cùng với sự thiết định ngoại hôn. Sự cắt bao qui đầu, được duy trì trong các xã hội ngoại hôn, bèn có ý nghĩa là một cấm đoán tất cả mọi loạn dâm. Tuy nhiên, dưới hình thức này, nó không còn là bộ phận cấu thành của sự tiến hoá sinh học- xã hội nữa. Quả vậy, chế độ ngoại hôn có thể đúng là đã chỉ được thiết định vào thời đá giữa, trong khi ấy sự tiến hoá sinh học-xã hội đã kết thúc trên qui mô rộng lớn.

Quả nhiên rõ ràng là những trao đổi hôn nhân, có lẽ đã bắt đầu dưới hình thức ít nhiều lẻ tẻ từ thời đá cũ mạt kỳ, với số dôi thừa tương đối những thiếu nữ cập kê xuất hiện trong nội tại các cộng đồng nội hôn, đã chỉ có thể phát triển thành một hình thức đều đặn và toàn bộ khi sự quân bình giữa hai giới đã được tái lập hoàn toàn trong dân số. Chừng nào bi kịch sinh học của phụ nữ còn kéo dài; vì hiển nhiên là nó tác động theo cách ít nhiều không ngang bằng tùy lúc và tuỳ cộng đồng, thì các cộng đồng không bao giờ có, nói chung, chính xác cùng một tỉ suất giới. Vậy một cách bình thường, là hai cộng đồng láng giềng thìmột đã có số phụ nữ tương đối nhiều hơn. Và do sự khan hiếm chung về phụ nữ tạo nên giá cả của họ, nên rõ ràng là cộng đồng nào có nhiều phụ nữ hơn thì cộng đồng ấy không thể đồng ý một sự trao đổi toàn bộ. Nói cách khác, ngay cả ở giai đoạn cuối cùng của bi kịch sinh học nữ giới, được trải đến tận phần đầu của thời đá giữa, những trao đổi hôn nhân vẫn chỉ có thể phát triển dưới một hình thức cục bộ. Vậy là chỉ trên dòng đi của thời đá giữa, khi sự cân bằng dân số đã được tái lập hoàn toàn giữa hai giới, thì những trao đổi hôn nhân mới có thể được tổ chức trong một hình thức toàn bộ, đích là cái chủ yếu của chế độ ngoại hôn.

Người ta cũng có thể nhận thấy hình thức toàn bộ ấy của những trao đổi hôn nhân đã đặt ra giữa các cộng đồng một trình độ nào đó về sự phát triển của những liên hệ xã hội lập dựng trên những trao đổi kinh tế đều đặn thường xuyên, điều này chỉ có thể được thực hiện trong thời đá giữa.

Cuối cùng nếu ta trở lại với truyền thuyết arunta, ta thấy nó đặt sự thiết định chế độ ngoại hôn vào giai đoạn thứ tư và cuối cùng của thời Alchéringa. Mà theo những ước tính của Kabo thì các bộ lạc Úc châu ở thế kỷ XIX thuộc vào trình độ phát triển của khi kết thúc thời đá giữa. Do giai đoạn thứ nhất của Alchéringa có niên đại đá cũ mạt kỳ thì dường như là phải lẽ khi đặt giai đoạn thứ tư và cuối cùng vào thời kì đá giữa. Khi vào thời đá giữa, với sự kết thúc của bi kịch sinh học nữ, thì sự tiến hoá sinh học- xã hội đã hoàn toàn chấm dứt, và ta có thể chắc chắn coi sự thiết định ngoại hôn như là bướcđầu tiên của lịch sử xã hội. Nói khác, sự cố ấy đã không thể để lại dấu ấn riêng biệt trong kho tàng truyền thống, đến khiến nó không là bộ phận cấu thành chương trình thành thục của đứa trẻ. Phức cảm hoạn thiến, cái xuất hiện theo cách tiền định giữa năm thứ năm và năm thứ sáu của trẻ em cả hai giới, vậy là chỉ có thể qui vào nghi thức kép hoạn thiến của thời đá cũ mạt kỳ, như là dấu hiệu cấm đoán loạn dâm mẹ con và hoạn thiến cái ảo ảnh người nữ dương vật tính và không thể qui vào nghi thức ấy của lần thứ hai thời đá giữa là cái cấm đoán mọi loạn luân nói chung, với cha và với mẹ, với anh em và với chị em. Gọn lại, phức cảm hoạn thiến chỉ duy nhất là một cấu toạ của tiền sử ấu trĩ như là sự phục hoạt của tính biện chứng sinh học- xã hội của sự phát sinh loài người, cái đã dừng lại trước khi chế độ ngoại hôn được thiết định. Và do đích xác là cấu trúc ngoại hôn cấu thành cấu trúc thực sự người - theo nghĩa tính người sử tính- những quan hệ sử tính do đó mà phức cảm hoạn thiến với tư cách là thế dứt khoát không thể đóng vai trò là sự cấu trúc những quan hệ tính giao với tư cách là những quan hệ người. Sự thể trong tự thân nó là hiển nhiên đối với đứa bé gái, nhân vì nó đi và loạn dâm với cha là cũng chính xác do phức cảm hoạn thiến. Và cũng chắc chắn là thế đối với đứa bé trai, bởi nếu đúng rằng phức cảm hoạn thiến đã chấm dứt sự loạn dâm với mẹ ở đứa trẻ thì nó lại tuyệt chẳng đem đến một giải pháp nào cho đời sống tình ái của bé, vì nó chỉ mở đầu thời kì phản ứng mà thôi. Mà sự cấu trúc người những quan hệ tính giao, như nó được thực thi bằng ngoại hôn, lại không bị giới hạn ở hình thức tiêu cực nọ, là sự cấm đoán những quan hệ dòng nội; nó hàm ngụ chủ yếu một định hướng tích cực, bằng sự mở cửa trường liên hệ ra ngoài cộng đồng dòng họ.

VI. Từ “Ơđíp“ néanderthalien đến Ơđíp ấu thơ

Chúng tôi đã chỉ ra rằng tất thảy những cấu tạo tâm thần gắn liền với phức cảm Ơđíp, chúng kế tiếp nhau theo một trật tự tiền định từ năm thứ ba đến năm thứ sáu trong sự phát triển của đứa trẻ và có thể gọi chung là “sự cấu tạo ơđipien”, tức ảo ảnh về người nữ dương vật, Ơđíp nam, phức cảm hoạn thiến và Ơđíp nữ không phải cái gì khác là những hình thức ngữ nghĩa được sản sinh gốc gác từ trong thời Tiền sử của nhân loại bởi sự vận động vật chất của cái biểu đạt cử chỉ- khẩu thiệt được nhào nặn bởi tính biện chứng sinh học-xã hội của sự phát sinh loài người. Và do tất cả thời kì ấy được đặc định bởi một sự phát triển mạnh mẽ của bộ não mà toàn bộ những hình thức biểu đạt ấy, đươc tích hợp trong cấu trúc vỏ não, được truyền vào kho tàng truyền kế… Vậy là khi cấu tạo ơđipien càng phát triển thì các yếu tố quá thời của nó rời bỏ sâu trò xã hội và cả chính nó cũng biến đi hẳn khỏi hiện thực sử tính với sự sáng lập chế độ ngoại hôn, nhân vì các yếu tố biểu đạt đã thượng tồn, như sự cắt bao qui đầu, được tích hợp vào các cấu trúc hoàn toàn khác các hình thức ơđipiên được tính kế thừa duy trì, đã chuyển sang trạng thái lặn, lắng đọng trong đời sống của tuổi thơ, và tái xuất khi có dịp ở tuổi trưởng thành trong những giấc mơ của người bình thường và trong những ám ảnh và ảo giác của người nhiễu tâm kinh.

Cấu tạo ơđipiên, trong sự hồi sinh ở đứa trẻ, phải chạm trán với một tình thế mới. Thật vậy, đứa trẻ trong gia đình hữu sự với cha mẹ thực sự của nó, không phải chỉ với cha mẹ xã hội như “cái ơđíp” néanderthalien. Vậy ấy, là với cha mẹ thực sự của nó mà nó áp dụng những ý nghĩa trẹo trọ vốn được cấu thành về các “cha” và các “mẹ” xã hội tính của thời Moustérien, điều này tất nhiên càng làm bội tăng những âm vang chấn thương của chúng. Như thế đứa trẻ trở thành một Ơđíp cổ điển cách nghịch lý. Và ấy là trong hình thức kỳ quái ấy mà sự trẹo trọ ngữ nghĩa và cảm xúc thừa kế từ người Homo néanderthalien sẽ trở lại ám ảnh những giấc chiêm bao của người Homo sapíen và, được điều tháp vào các bước ngoặt đa dạng của cuộc đấu tranh giữa các nhóm trong xã hội bộ lạc và cuộc đấu tranh giai cấp trong các văn minh đầu tiên, và sẽ che giấu đi những mâu thuẫn hiện thực ấy dưới những diện mạo thoại huyền ám ảnh, mà nhân vật nổi tiếng trong số ấy được bi kịch Hy-lạp dùng lại sẽ đẩy những đặc điểm đau xót nhất của nhân vật ấy lên đến cực độ.

Khủng hoảng ơđipiên, cái xuất hiện như là một giai đoạn hạn định trong sự phát triển người, trong thực tế không hề sở thuộc vào logic sâu xa của nó. Bởi sự vận động cơ bản của sự phát sinh loài người, như là từ động vật trở thành người, chỉ chủ yếu gồm: sự đạt được đi bằng hai chân làm điều kiện cho sự sử dụng thường xuyên dụng cụ, sự phát triển của lao động, của ngôn ngữ và ý thức với những tiến bộ tương liên của bộ não và các quan hệ xã hội, là những cái, đến lượt chúng, quyết định những phát triển mới của sự xuất hiện gia đình cặp đôi, gây nên sự trẹo trọ ơđipiên của những quan hệ hôn nhân, của ngôn ngữ và của ý thức, đã không hề là một điều kiện chủ yếu, mà lại là một sự bất thường trong phát triển, do ở vị thế riêng biệt của ụ ngồi giữa bộ vận động với bộ sinh dụng, khiến cho sự phát triển xã hội của cách đi bằng hai chân kéo theo một hệ quả không ngờ là khung xương co lại làm hạn chế các khả năng giãn nở của âm đạo. Chúng ta đã thấy có một sự bất thường như thế, dẫn đến sự thành thai người, đã đóng vai trò xúc tác làm gia tốc đáng kể tiến trình phát sinh loài người. Nhưng tự thân sự bất thường ấy thì nó chỉ chủ yếu là một sự không thích nghi phải được và thực tế sẽ được sửa chữa, bộ sinh dục nữ đi đến điều chỉnh sự vận hành của hình thái mới của nó.

Khủng hoảng Ơđipiên, đã ra đời từ sự không thích nghi tạm thời nọ, và đã tìm thấy giải pháp quyết định của nó bằng tái lập sự cân bằng giữa hai giới trong dân số, vậy là tuyệt không thể coi như một “giai đoạn tất yếu”, theo nghĩa là nó buộc người ta phải thừa nhận nó như là một yếu tố chủ yếu trong sự phát triển của giống Homo. Bởi rất rõ ràng là một sự trẹo trọ như thế trong các quan hệ xã hội và trong đời sống của ý thức đã chẳng thể đem lại một đóng góp nào, nếu không phải hoàn toàn tiêu cực, cho sự hình thành xã hội người và tâm hồn người.

Vậy là bản thân “Ơđíp” néanderthalien thực tế đã chỉ là một bất thường xã hội-tâm thần, cái tất yếu được sinh ra đúng là từ những điều kiện của bi kịch sinh học của người nữ, vậy là một bất thường bị hạn định một cách sử tính. Nhưng một sự hạn định như thế, tự thân nó là hoàn toàn sử tính, đã chỉ có nghĩa của một sự hạn định bệnh lý học do sự can thiệp của một bất thường sinh học và nếu nó biểu thị như là một yếu tố biện chứng của sự phát sinh loài người thì chỉ có thể như thế với danh nghĩa là yếu tố bất thường bị hạn định trong tính biện chứng sử tính, mà tuyệt không với danh nghĩa yếu tố hay sự hạn định tất yếu trong logic biện chứng của sự phát triển người.

Bây giờ nếu chuyển sang Ơđip trẻ thơ, ta thấy nó còn đẩy sự bất thường nọ đến một hình thức quái thai, bằng cách áp dụng vào cha mẹ đẻ của nó sự trẹo trọ ngữ nghĩa và cảm xúc mà kỳ thuỷ thực tế chỉ áp dụng vào các cha mẹ xã hội của nó. Tai họa bi thảm, cái từ khi ra đời đã đánh dấu số phận ơđipien, được kết thuc theo cách ấy.

Tất nhiên một sự biến dạng toàn bộ đến như thế về các ý nghĩa sơ đẳng, do từ những điều kiện hoàn toàn ngoại lai, không thể đóng một vai trò tích cực nào, và như vậy thì không có một vị trí đương nhiên nào trong sự sinh thành người của đứa con của người. Ta chỉ có thể coi sự biến dạng ấy như một lệch lạc thừa kế từ cuộc khủng hoảng ở thời moustérien, vào một tuổi nào đó tuỳ theo những qui luật di truyền, chứ không thể là một cấu trúc chung được xác định cách độc lập với lịch sử bằng tam giác “quan hệ hữu tính” (rapports sescués) từ đứa trẻ đến những cảm giác giới tính. Nhưng tự thân những cảm giác ấy là mù quáng, lại càng là thế khi các cơ quan còn chưa chín chắn, khiến cho mối quan hệ với đối tượng, ở tuổi ấy, chỉ khả thể với sự áp dụng một dấu hiệu tiên hạn định như vậy là hàm ngụ cấu trúc ngôn ngữ thừa hưởng từ sự phát triển xã hội trong sự phát sinh loài. Mối “quan hệ hữu tính”, theo nghĩa trong liên hệ khách thể, vậy là giả định mối quan hệ ngữ nghĩa, và chỉ cần khảo sát quan hệ ơđipien trên bình diện ngữ nghĩa, để thấy rằng nó chẳng đóng góp gì vào sự phát triển người, nếu không phải là làm trắc trở nó.

*

Tâm phân học đã tích lũy những quan sát quan trọng và tích cực về phức cảm Ơđíp và những hậu quả tai hại của sự thanh toán (sự chạy chữa) kém cỏi nó. Cách chữa tâm phân học, mà hiệu quả trong một số trường hợp đã được chứng minh, hàm ngụ một cơ sở khoa học nào đó, và chắc chắn rằng Lévi Strauss đã tỏ ra quá nghiêm khắc khi đề xuất đồng hoá nó với một sự phục sinh đạo chaman [14]  trong văn minh hiện đại. Sự kiện nhà tâm phân học chữa bệnh chỉ duy nhất bằng sử dụng lời nói không nhất thiết có nghĩa là ông ta dùng một biện pháp ma thuật. Bởi căn bệnh đương sự chủ yếu là ở trong sự phát triển thái quá của một sự trẹo trọ ngữ nghĩa lưu truyền, nó có thể được xác định như là một bệnh của ngôn ngữ, điều này hàm ngụ khả năng điều trị bằng chính ngôn ngữ. Ta đã thấy rằng phức cảm hoạn thiến, cái thanh trừ một cách bình thường phức cảm Ơđíp, cũng chủ yếu là một dấu hiệu ngôn ngữ, tức sự đe doạ hoạn thiến, cái dấu hiệu đã được lão quyền nguyên sơ trong thời tiền sử phổ cập dưới hình thức cắt bao qui đầu. Do sự thanh trừ tàn bạo để lại những dấu vết gây bệnh, nên là logic khi nghĩ rằng nó có thể được tiến hành bằng một sự trừng giới sử dụng một ngôn ngữ mềm dẻo hơn và kêu gọi lí trí.

Ta thấy sự giải thích sử tính về phức cảm Ơđíp như là cái dư sinh của sự trẹo trọ ngữ nghĩa của những thời moustérien cho biết hoàn toàn các kết quả của sự thực hành tâm phân học cũng như các dữ kiện thực tế của sự quan sát. Đáp trở lại, nó hoàn toàn không tương hợp với lý thuyết freudien và đặc biệt hơn là với lý thuyết về xung năng. Ý niệm xung năng, được xác định như là một “yêu xác để làm việc áp đặt vào cái tâm thần như vậy là áp đặt vào mối liên lạc của nó với thể xác”, đặt ra giữa cái sinh học và cái tâm thần một quan hệ có tham vọng giải nghĩa cái thứ hai xuất phát từ cái thứ nhất “như vậy thì” nhưng tồn tại trong thực tế là hoàn toàn định thức và vô hạn định: “Một yêu sách để làm việc áp đặt vào”. Quả vậy do sự “làm việc” nói đây không trình ra một hạn định cụ thể nào, nên để hạn định mối quan hệ đương sự thì thực tế không còn lại gì hơn là cái trống rỗng hoàn toàn của hình thức ý chí luận: “cái yêu sách áp đặt vào”. Nói khác dưới tấm phủ của một qui chiếu vẻ ngoài khoa học vào tính khách quan của cái sinh học, ý niệm cơ bản ấy của lý thuyết freudien thực tế đã chỉ qui về tính chủ quan đã nắm bắt hình thức vô hạn định nhất của nó, nhân vì người ta tuyệt nhiên không hề biết bản chất riêng biệt của “yêu sách” ấy, cũng không biết được nó được “áp đặt” vào như thế nào. Vậy nên sự qui chiếu vào cái sinh học ở đây chỉ là một định đề thuần tuý được đặt ra vì những nhu cầu của diễn từ froidien: “Chúng tôi đặt cái tên xung năng cho những sức mạnh mà chúng tôi định đề hoá ở đây sau những lực căng phát sinh những nhu cầu của cái ấy”. Freud: “Abrége de psychanalyse” (Giản yếu tâm phân học). Và chỉ định đề đơn giản ấy cho phép đem lại một giải thích suông đối với hiện tượng tâm thần bất kì nào, bằng cách gia thêm vàod dó chỉ một tính từ làm công việc lặp lại tính cách phân biệt của hiện tượng phải giải thích. Thí dụ người ta sẽ nói hành vi ái tình là do từ “xung năng tính dục” hành vi hận thù là do xung năng bạo dâm v.v… Rất đúng như những thời nào đó tác dụng làm lắng dịu của thuốc phiện được cắt nghĩa bằng hiệu lực ru ngủ của nó. Một biện pháp siêu hình như thế, được dựng thành một hệ thống giải thích toàn bộ, không thể không đi đến những huyền thoại và đó là điều mà Freud, với một sự sáng suốt riêng biệt là cái đặc định ông, đã đi đến nhận xét: “Lý thuyết về xung năng, có thể nói, là bộ huyền thoại của chúng tôi. Các xung năng là những nhân vật thoại huyền kì vĩ trong sự vô hạn định của chúng [15]”.

Đối lập với lý thuyết freudien, tự bằng lòng với những ý niệm chung thuần tuý miêu tả, được tu chỉnh đúng là trên một chất liệu phong phú những sự kiện cụ thể, nhưng lại không có năng lực nắm bắt chúng trong những vô hạn định cụ thể của chúng, học thuyết duy vật sử tính sử dụng những khái niệm khoa học cần thiết để đi vào nội dung hạn định của các hiện tượng tâm thần và đem lại một giải thích đúng đắn về chúng. Từ quan điểm ấy sự xung đột ơđipien không còn bị dẫn đến sự đối lập trừu tượng và siêu hình giữa “dục vọng” với “luật pháp” hay nữa giữa “cá nhân” với “xã hội”. Nó chuyển dẫn vào mâu thuẫn biện chứng, được hạn định cách sử tính, giữa hai luật pháp: một mặt là luật pháp nguyên thủy của cộng đồng phụ nữ là cái trong tình trạng không định hình và phiếm định của xã hội người đầu tiên trong thời kỳ chelléen, bảo lĩnh, bằng sự cấm đoán nghiêm ngặt mọi ghen tị, tính thống nhất và sự đoàn kết cần thiết cho những bước đầu của sự sản xuất công cụ; mặt khác, luật pháp mới của hôn nhân cặp đôi, được áp đặt bởi tiến bộ của các lực lượng sản xuất và đặc biệt hơn là của sự phát triển công nghệ nội thơ ở thời moustérien. Cái quyền già nua mang tính cộng đồng về tự do tính giao không hạn chế, đã trở thành một cản trở cho sự phát triển lực lượng sản xuất, đã mất đi mọi biện minh xã hội, và chỉ còn xuất hiện như một yêu sách cá nhân mà thôi. Mà một yêu sách như thế, vào những hoàn cảnh khác, hẳn đã chỉ có thể được giới hạn ở những trường hợp riêng biệt- cái ắt đã không để lại dấu vết trong sự di truyền,- hẳn đã tăng bội lên trong điều kiện của bi kịch sinh học phụ nữ và khoác vào ngôn ngữ của đời sống hiện thực cái hình thức tổng quát của sự tranh chấp tự do vô chính phủ của thanh niên bị hoành đạt. Mâu thuẫn của hai luật đã mang bộ mặt bị day dứt của một xung đột quyết liệt giữa các thế hệ và được triển khai thành một bi kịch xã hội khổng lồ mà nó còn được tồn lưu trước mắt chúng ta trong bi kịch tâm lý của đứa trẻ và của người bệnh nhiễu thần kinh. Như vậy cái tâm thần, trong nghĩa nhân văn của nó, không thể đwojc lý hội trực tiếp xuất phát từ cái sinh học, nó hàm chứa sự trung gian của những hạn định xã hội, lập dựng trên cơ sở phép biện chứng sử tính của các lực lượng sản xuất và các quan hệ sản xuất, và được triển khai trong ngôn ngữ.

Khi giải thích phức cảm Ơđíp bằng sự vận động đơn thuần cá nhân của các “xung năng” của đứa trẻ vào các “đối tượng nguyên sơ” của nó, tức cha mẹ nó, thuyết freud, nâng lên thành “cấu trúc phổ quát” của sự phát triển người, cái mà trong thực tế chỉ là một cái bướu bị quyết định một cách sử tính và truyền lưu bằng di truyền. Như vậy nó làm cho điều bất thường ấy đóng vai trò trung tâm, và gia ban cách nghịch lý cho điều bất thường ấy một thứ biện minh, ít ra cũng trên bình diện cá nhân, nhân vì sự thanh trừ cái bất thường n ọ chỉ được thực thi bởi tác dụng tàn nhẫn của một đạo luật trấn áp, kết quả là đi đến một sự tăng tiến bất ngờ trong đó sự ghen tuông quái dị của đứa bé Ơđíp nổi lên đến mức là phẩm chất của một nguyên mẫu phổ thông của nhân loại khát khao xác thịt trong đó tồn tại mãi quan niệm tư sản về các quan hệ người. Người ta hẳn có ý muốn nói rằng phức cảm ơđipien, với tất cả những điểm tiêu cực của nó, vẫn cứ xác định một bước quá độ của sự phát triển như là bước phải vượt qua và, về sau, đã thực tại vượt qua. Nói cách khác, bản chất người hẳn được cấu thành như một “Ơđíp bị cấm chỉ”. Thực tế, người ta biết lắm rằng sự cấu tạo đầu tiên của nhân cách, được đặc định bằng sử dụng đại từ ngôi thứ nhất, là vào tuổi thứ ba, rất đúng vào cùng lúc với sự xuất hiện cái Ơđíp. Và do đó xuất sinh tính hai mặt rất quen thuộc của quan hệ với người cha. Một mặt, với tư cách là Ơđíp bé bỏng, đứa trẻ tri giác cha nó như một kình địch phải loại bỏ, nhưng mặt khác, trong sự vận động nhờ nó nâng mình lênd dến ý thức cá nhân về cái tôi của nó, nó lấy cha nó làm một khuôn mẫu mà nó đồng nhất hoá nó vào. Ở đây hiển nhiên ta có sự tiếp tục và sự triển khai của quan hệ tiền-Ơđíp, tức là “một sự đồng nhất hoá âu yếm vào người cha, không có nghĩa kình địch bên cạnh người mẹ”. Sự cấu thành của nhân cách vậy là không hề đi qua bằng cái Ơđíp, rồi qua sự cấm chỉ cái Ơđíp. Trong hiện thực, ấy là hai con đường song song, tương phản nhau hoàn toàn, và là đường thứ nhất đi trước đường thứ hai: một mặt, con đường của sự đồng nhất hoá âu yếm và không có sự kình địch với cha mẹ, nó bắt đầu với sự xuất hiện của liên hệ khách thể vào khi hai tuổi và phát triển để cấu thành hình thù đầu tiên của nhân cách vào tuổi lên ba; mặt khác là con đường ơđipiên của dục vọng ghen tuông, chỉ xuất hiện vào tuổi lên ba. Bắt đầu từ ba tuổi, đứa trẻ đi cùng một lúc trên hai con đường.

Nhưng thật tất nhiên rằng con đường thứ nhất là cái duy nhất có một tương lai hiện thực và như vậy nó thực hiện một cách thực tại cái sinh thành người. Đường thứ hai ngay từ đầu chỉ là một đường rẽ và một ngõ cụt, nó đóng lại hẳn với phức cảm hoạn thiến, là cái bắt buộc cái Ơđíp vào đời sống ngầm của vô thức. Cái vô thức, một cách chung nhất, là ngôn ngữ trầm tích của các giai đoạn bị vượt qua của sự phát triển người. Từ quan điểm ấy, người ta có thể nói rằng cái vô thức chống đỡ cái hữu thức và chuẩn bị cho nó làm việc. Nhưng cái vô thức trong nội dung ơđipiên, nói khác, cái vô thức froidien không thể đóng vai trò ấy: bởi nó chỉ là cặn bã của một ngôn ngữ bị trẹo trọ ngay từ nguồn cội, và nó một khi bị thanh trừ ra khỏi trường của ý thức, tiếptục xoay quanh bản thân nó một cách mù quáng trong cấu trúc quái thai của nó, để lại chỉ tái hiện nếu có dịp dưới những nguỵ trang ma quái của chiêm bao hoặc của bệnh nhiễu thần kinh.

Nếu trở lại với sự phát sinh nhân loại, ta có thể gặp lại tính đối đầu của hai con đường trong tính hai mặt của quan hệ xã hội đã được phát triển trong cộng đồng nội hôn xuất hiện ở thời moustérien. Một mặt, thực tế, do sự thiếu hụt phụ nữ, các “Con Trai” bị đặt trước sự kình địch tính giao với các “Người Cha” nhưng mặt khác, do nền kinh tế cộng đồng là thống trị mà mối quan hệ cộng đồng trực tiếp duy trì giữa họ với nhau một sự đồng nhất hoá không ghen tuông theo truyền thống thừa hưởng từ cái cộng đồng nguyên sơ của thời Chelléen. Chắc chắn rằng cũng là do như thế với các “Người Mẹ”, họ một mặt, do tuổi tác mà xuât hiện như là đối tượng thèm muốn của đám “con Trai”, nhưng mặt khác, với tư cách là người mẹ đảm nhiệm một tổ ấm và coi giữ những nguồn dự trữ quý báu trong khuôn khổ cộng đồng, họ đã không thể gây cho đám “Con Trai” lòng kính trọng và khâm phục. Và chắc chắn mối quan hệ đồng nhất hoá kính trọng của đám “Con Trai” đối với cha mẹ xã hội của họ đã mở đầu cho họ đi vào thực hành những quan hệ cá nhân. Thực tế, có thể là với sự ra đời của các hộ cặp đôi ở thời moustérien cấu thành trong lòng quan hệ cộng đồng trực tiếp trên cơ sở của sự phân công mới lao động giữa nam và nữ. Trong khi kinh tế cộng đồng tính chưa khu biệt của thời chelléen đã chỉ cho phép một quan hệ đồng nhất hoá chủ yếu là tập thể tính, thì sự phân công lao động trong gia đình cặp đôi đã tạo nên một quan hệ mới hàm ngụ một khác biệt ở bên trong tính đồng nhất, nhân vì mỗi bên vợ chồng có một trách nhiệm cá thể cần phải bảo lĩnh đối với nhau, vì sự tiến triển tốt đẹp về kinh tế của gia đình chung. Sự khẳng định qua lại về quan hệ sản xuất cá nhân đầu tiên ấy như là hình thức đặc thù cá thể hoá các quan hệ sản xuất xã hội, đã nhào nặng nên trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực cử chỉ đối xứng kép mà bằng nó mỗi người nó chỉ ngón tay vào kẻ đối thoại với mình và, một cách tương liên, lại quay ngón tay chỉ vào đích mình, dấu hiệu ấy phóng ra, với danh nghĩa là ý nghĩa thiên hướng tính, hình ảnh qua lại của “cái mày” và “cái tao”, ấy là ngôn ngữ cá nhân đầu tiên ấy, in bóng trong ngôn ngữ nội tại của ý thức, là cái đã nâng chủ thể lên hình thức ý tưởng tính của sự hiện hữu cá nhân. Và ấy là hình thức uyên nguyên ấy của nhân cách, trước hết được cấu thành ở những “người Cha” và những “người Mẹ” của cộng đồng néanderthalien, đã được truyền giao cho các “con Trai” bằng sự giáo dục của ngôn ngữ, trong các quan hệ đồng nhất hoá kính trọng là những quan hệ được triển khai song song với những quan hệ bị trẹo trọ của tam giác Ơđipien.

Giả thiết ấy về sự ra đời của bản cách người ở thời moustérien có thể được xác nhận bằng sự kiện là đúng vào thời kì ấy đã xuất hiện những ngôi mộ đầu tiên. Là rõ ràng rằng trong thực tế việc chôn cất người chết tất đòi hỏi một sự biểu hiện ý tưởng tính về chủ thể người, được coi như là đang hiện tồn theo cách ít nhiều độc lập với tình trạng thể xác của hắn. Niềm tin vào sự trường tồn của linh hồn khi cơ thể đã trở thành bất động, để rồi tan rã dần dần, được biểu thị ở đây như là một sự triển khai ngoa dụ hình ảnh ý tưởng hoá chủ thể cá nhân, như nó đã được cấu tạo nguyên sơ trong ngôn ngữ và ý thức trên cơ sở những quan hệ cá nhân về sản xuất xuất hiện trong khuôn khổ những quan hệ cộng đồng với sự ra đời của gia đình cặp đôi.

Vậy là khi đứa trẻ lên ba tuổi, vào thời néanderthalien, tái cấu tạo trong chính nó hình thức đầu tiên ấy của nhân cách theo tính biện chứng di truyền của các cấu trúc ngôn ngữ tiền sử, thì nó đã chẳng được giúp đỡ gì, mà chỉ là bị cản trở trong sự cấu tạo ấy bởi khủng hoảng ơđipiên chợt đến với nó vào cùng lúc. Lòng ghen tuông của ham muốn độc quyền, cái lặp lại cách mù quáng sự trẹo trọ ngữ nghĩa của Ơđíp neanderthalien và sự biến dạng gia tăng, bắt đầu mâu thuẫn với những nguyện vọng hiện thực của nhân cách đang nảy nở của nó là cái chỉ có thể được thực hiện trong một sự đồng nhất hoá âu yếm, thực hiện tính tương hỗ giữa “cái mày” và “cái tao” với cả cha lẫn mẹ. Phức cảm ơđíp vậy là không thấy ở bất kì trình độ nào trong nguồn gốc cái tôi của đứa trẻ: ngay từ đầu nó đã đối lập với cấu trúc sâu xa nhất của sự hiện tồn nhân thân, và như thế nó mở đường cho tính nhiễu thần kinh phá hoại cái tôi. Nó là ngôn ngữ tha hoá nhanh chóng tự giam nhốt mình trong sự bất lực của chính nó, để lặp đi lặp lại vô cùng bất tận trong ngõ cụt loạn dâm của các giấc chiêm bao và ác mộng, các ám ảnh và các hoang tưởng. Sự trở về của tiền sử ấu thơ với tiền sử của nhân loại cho phép làm sáng tỏ bản chất bệnh lý và chủ yếu là suông hão (verbale) của cảnh huyền hoặc ơđipiên: ngôn ngữ đã là loạn dâm và cái ơđíp ngôn ngữ tính.

ĐOÀN VĂN CHÚC dịch

 

---

Nguồn:  Trần Đức Thảo. Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức. Đoàn Văn Chúc dịch. Hà Nội: Nxb. Văn hóa-Thông tin, 1996. Phiên bản điện tử: talawas.org

---