Dẫn nhập vào tư tưởng Ấn Độ (2)

DẪN NHẬP VÀO TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ

LEO GABRIEL, WIEN

BÙI VĂN NAM SƠN dịch

[ II ]

Bốn kinh tập Vệ đà (tức Tứ Phệ đà: Rigveda – Samaveda – Yajurveda và Atharaveda) chứa đựng hạt nhân bên trong là các bài hát và các bài cầu nguyện của nghi thức hiến tế trong hình thức thi ca tôn giáo. Lần lượt bao bọc chung quanh hạt nhân này giống như các lớp vỏ là: các Brähmana như là sự giải thích về cách tiến hành các nghi lễ hiến tế và nghi thức, các Aranyaka [A lan nhã] hay còn gọi là các “kinh Sơn lâm”, tức các chiêm nghiệm về quyền năng tác động của thần linh được thu thập trong cảnh cô tịch ở núi rừng và các Upanisaden [Áo nghĩa thư], tức các suy tư từ việc nhập định (meditierende Versenkung) vào cái tối linh của Brahma. Như thế, có thể thấy một chuỗi các cấp độ rõ rệt đi từ những kinh nghiệm và khải thị có tính tôn giáo của các thi sĩ và các nhà thấu thị hay tiên tri của thời cổ qua con đường của sự phản tư (Reflexion) và suy niệm-nhập định (Meditation) dẫn đến sự khám phá hạt nhân [hay chân tướng] của Brahma* ngay trong các Upanisaden [Áo nghĩa thư] bằng một tính tư tưởng có đặc điểm “suy niệm-nhập định” riêng biệt, khác cơ bản với Lô-gíc học-khái niệm và Biện chứng pháp của Tây phương. Tuy nhiên, dù có các cấu trúc khác nhau về tư duy như đã nêu, tiến trình chuyển từ các kinh nghiệm siêu việt sang hình thức tư tưởng trong việc trình bày các khám phá của mình, về căn bản, là tiến trình của [tư duy] lý luận, gắn kết tư tưởng Ấn Độ với tư tưởng Tây phương. Do đó, hoàn toàn có cơ sở để để lấy tiến trình vận động này của tư duy - với đặc điểm là đưa nội dung kinh nghiệm vào trong hình thái của suy niệm-nhập định – làm cơ sở cho mọi nỗ lực kiến lập khái niệm của tư biện Ấn Độ như là tiến trình nền tảng.

Điều cốt yếu để hiểu được [tư biện Ấn Độ] là phải lãnh hội đúng đắn cái tiền đề của tiến trình tư duy lý luận-siêu hình học này. Cần lưu ý rằng tư duy-suy-niệm-nhập định (meditierendes Denken) phát xuất từ những bài ca và những lời cầu nguyện vốn thuộc về kho dự trữ của nghi thức hiến tế. Nghi thức này là sự phụng hiến thiêng liêng, và, với tư cách ấy, chính là ở chỗ nhằm hiện thực hóa một trật tự thiêng liêng, siêu việt, tức cũng là hiện thực hóa cái phép tắc (rtam) dâng cúng lễ vật. Những bài ca và những lời cầu nguyện đi kèm theo hành vi dâng hiến lễ vật và mang lại cho hành vi này sự thỏa ứng về ý nghĩa trong lời nói. Vì lý do đó, Lời của những văn bản nghi lễ có sức mạnh ma lực nhằm đạt được và tạo ra trật tự thiêng liêng, và do đó, tạo ra trật tự an lành cho thế giới từ bản thân cái linh thiêng, cái Thần linh, cái Tuyệt đối, để trong đó sự an lành của thế giới – như là cái Toàn bộ nguyên vẹn, bình an vô sự của tồn tại – được đảm bảo từ cái Căn cơ siêu việt tối hậu. Sự đồng nhất về bản chất này giữa phép tắc nghi lễ với trật tự tuyệt đối của thế giới; tính cốt yếu của việc thực thi sự đồng nhất này nhằm bảo tồn và bảo đảm trật tự ở trong thế giới chính là ý nghĩa sâu xa nhất của việc cử hành nghi thức thờ cúng. Không ngừng tạo ra và bảo tồn vững chắc tính thiêng liêng và tính an lành cho toàn bộ Thế giới cũng chính là việc bảo tồn sâu xa nhất và là chân lý đúng thật của hành động thờ cúng; hành động ấy có cả thế giới và có sự hoàn chỉnh thường trực của tính toàn bộ nguyên vẹn của thế giới ở trong mắt mình; tính toàn thể này lớn dậy cho hành động thờ cúng từ mối quan hệ với cái Tuyệt đối; còn cái Tuyệt đối là việc chăm sóc công cuộc thờ cúng, là việc xây dựng và đào luyện (bilden) thế giới trên nền tảng của cái Căn cơ tuyệt đối, tối hậu; và “Văn hóa” (Kultur/Bildung), xét theo nghĩa đen của tên gọi lẫn theo nội dung của sự việc, thì, kỳ cùng và sâu thẳm nhất, chính là ở chỗ đó*.

Như thế, không có gì phải ngạc nhiên khi việc phản tư-nhập định - xuất phát từ nền móng thờ cúng này - lại có thể đánh thức hay khơi dậy ý nghĩa và hình ảnh của thế giới. Hiện tượng thờ cúng một cách thiêng liêng xoay quanh một trung tâm, đó là xoay quanh cái Tuyệt đối, như là hiện tượng nguyên sơ của việc kiến tạo thế giới (Welt-bildung) và đặt nền móng cho nó từ cái Căn cơ tối hậu đã làm cho thế giới phát khởi lên một cách “tinh thần” (geistig: tư duy lý luận) trước cái nhìn của người chiêm nghiệm như là cái Tất cả-hướng-đến-tính thống nhất, như là cái “Vũ trụ-đại thống” (Uni-versum). Đây chính là khái niệm sơ thủy nhất về vũ-trụ từ tư duy thờ cúng-tôn giáo. Việc phản tư (Nachdenken) - nhập định về công cuộc kiến tạo thế giới bằng thờ cúng này chuyển hóa nội dung khải thị của nền thi ca tôn giáo sang hình thái tinh ròng, sáng tỏ và minh giải của một tư tưởng về thế giới; tư tưởng này làm nổi bật cấu trúc của tính thống nhất, của tính chặt chẽ nghiêm ngặt và của sự nối kết vào trong một Cái Một “nối kết thế giới ở trong chỗ thâm để nhất của nó” bằng sự sắc bén riêng có của tính tư duy phản tư. Một kết quả tất yếu là: tư duy phản tư-nhập định - tiếp ngay sau nội dung kinh nghiệm của ý thức tôn giáo - khởi động cái tiến trình suy tư nỗ lực vươn tới điểm thống nhất tuyệt đối của thế giới và bao hàm hết mọi hiện hữu vào trong sự thống nhất tuyệt đối như là sự thống nhất-toàn thể (Alleinheit). Tiến trình vận động này xuất hiện trong các “Bài ca nhất thể” của Dirghatama (6), trong đó, đồng thời với việc hạ thấp vai trò của những thần linh là sự xuất hiện của một vị Thần đứng lên trên những thần linh ấy, hay nói đúng hơn, đã xuất hiện một tính thần linh, tuy thoạt đầu còn được suy tưởng như Một Vị Thần nhân cách cá vị, đó là Prajàpati [“Ba xà ba đế”], để rồi sau đó, bằng hình thái khẩn trương hơn của tư duy nhập định-trừu tượng, được diễn tả như là Cái Một ở trong tư biện triết học đầu tiên này. Qua đó, toàn bộ động thái tư duy này tự cho thấy là một động thái tư duy triết học chính cống chứ không còn là một động thái tư duy tôn giáo nữa, bởi, với tư duy tôn giáo thì tính nhân cách cá vị cụ thể về Căn cơ của thế giới bao giờ cũng là nét điển hình và cơ bản.

“Bài ca nhất thể” trong Rigveda 1, 164 đạt đến đỉnh cao trong mệnh đề sau: “ekam sad viprà bahudhà va danti” (Cái đúng thật chỉ là Một thì được các nhà thơ gọi tên bằng nhiều cách) (7). Như thế rõ ràng là nhiều vị thần linh, tức những “pholloi theoi” (Hy Lạp) của thi ca tôn giáo được quy về một tính thần linh duy nhất (es theon). Ở đây, Cái Một (ekam) không được phép bị ngộ nhận theo nghĩa “tính từ” như một thuộc tính [tính đơn độc, duy nhất] mà theo nghĩa “chủ từ”, tức như là trung tâm chống đỡ hiện thực. Vì thế mới gọi là Tad ekam, Cái Một hay Cái Một ấy. Cái Một đồng thời là tất cả như Bài ca Vàlakhilya (8) nhấn mạnh: Ekam va idam vi bahudhà sarvam (Cái này cũng là Một và đã trở thành Tất cả). Điều này chỉ có thể có được khi Cái Một trở thành tất cả, giống như hạt muối (9) hoàn toàn tan rã trong nước biển nhưng vẫn được bảo tồn ở trong đó. Và cũng chính trong đó hiển lộ diễn trình vô tận của sự sinh diệt, hiển lộ “cái bánh xe quay từ chính bản thân mình” (Nietzsche) của vô lượng những thăng trầm, tức diễn trình thần thánh của cái natura naturans* sinh ra tất cả và đồng thời bảo tồn bằng cách thu hồi tất cả vào lại trong chính mình. Bản chất của tiến trình “trở thành” (Werden) nằm ngay trong chỗ khởi đầu (Anfang), trong đó mọi diễn trình tiếp theo đều tự quyết cho tới chỗ kết thúc những gì đã được cùng thiết định ở trong cái khởi đầu. Một vấn đề khó là làm sao nối kết cái chỗ kết thúc này - tức cái đã nằm ở bên trong thế giới, do đó, là ở bên trong sự Nội tại (Immanenz) - với cái khởi đầu vốn nhất thiết phải nằm ở trong sự Siêu việt (Transzendenz) lại với nhau để đảm bảo vòng tuần hoàn vĩnh cửu. Chỗ khởi đầu có tính quyết định, - cái khởi đầu “chứa-giữ”** tất cả ở bên trong chính mình và “buông thả” từ chính mình*** – là nguồn suối nguyên thủy (Ursprung). Như thế, cái nguồn suối nguyên thủy này tất yếu phải là Cái Một, giữ tất cả ở trong chính mình như trong nếp gấp không được khai mở (eingefaltet) và [đồng thời] Cái Một này – với tư cách là hiện thực sáng tạo – cũng tất yếu phải là nguồn suối nguyên thủy như là sự triển khai (Entfaltung) [nếp gấp ấy] của cái Toàn bộ. Cho nên, Bài Tụng ca sáng tạo (10) nhấn mạnh cái diễn trình tuyệt đối của nguồn suối nguyên thủy như là sự biến (Ereignis) sáng tạo của tính nhất thể làm nền tảng “căn cơ” cho tất cả mọi sự đối lập và dị biệt, như sau: “Không phải đã từng có cái Vô (asad) lẫn cái Hữu (sad), không phải đã từng có cái Chết lẫn cái Sống, không phải đã từng có Đêm lẫn ánh sáng rực rỡ của Ngày...”; như thế tức là: những sự đối lập, từ cái kết cấu biện chứng của hiện thực cho đến sự đối lập nguyên thủy giữa Hữu và Vô đều được vượt qua vì sự ưu ái dành cho tính thống nhất hay nhất thể, cho sự độc thoại (Monologie) của cái khởi đầu.

Gần như với cùng chính những từ ấy, nhưng Heraklit đã phát biểu điều trái ngược lại (11): “Ngày và Đêm, Tuổi trẻ và Tuổi già, Đông và Hạ, Sống và Chết đều là một. Bởi vì cái này ra đời từ cái kia và cái kia lại ra đời từ cái này khi nó chuyển hóa”. Do đó, đây là tính thống nhất của sự đối lập. Sự thống nhất này – như là mối quan hệ lưỡng cực giữa hai bản chất đối lập, nhưng cũng là giữa hai bản chất nhất định, có tính đối tượng khách quan – trở nên có hiệu lực tác động khiến cho một bản chất bao giờ cũng tạo ra bản chất kia từ cơ sở của sự đối lập của nó, nghĩa là, ở trong sự phân đôi, [trong tinh thần] “đấu tranh là cha đẻ của vạn vật” (12). Như thế, sự đối lập tự chứng tỏ như là nguyên nhân (khách quan) và tự bộc lộ trong diễn trình biện chứng sự dị biệt giữa Căn cơ (Urgrund) và Nguyên nhân (Ursache)*. Bởi vì [ở đây] tiến trình của sự ra đời diễn ra một cách biện chứng như là tiến trình của các cái đối lập thuộc về “sự vật”, nghĩa là, như chuỗi tiếp diễn của những cái đứng đối lập lại với nhau trên cùng một bình diện, do đó, trong thực tế, là của những Đối-Tượng (Gegen-stände). Như thế, phép biện chứng [của Heraklit] là một sự Trở thành ở bên trong Cái-đã-trở thành, là sự Thiết định, hay nói đúng hơn, là sự Thiết định-tách rời ra khỏi nhau (Auseinander-setzung) ở trong Cái-đã-được-tiền-thiết định, là sự triển khai của cái Đã-được-mang lại, là sự phân hóa của cái Duy Nhất một cách nguyên thủy (13). Sự Trở thành [biện chứng] này không phải là Nguồn suối nguyên thủy đích thực, mà đúng hơn, lấy Nguồn suối nguyên thủy này làm điều kiện tiên quyết .[Nói khác đi], vận động Căn cơ là sự tạo ra (Hervorbringung) ở trong tính nhất thể tuyệt đối, còn vận động biện chứng là sự gây nên [sự vật] (Verursachung) ở trong tính nhị thể tuyệt đối. Vì thế, chính cấu trúc nhất nguyên và nhị nguyên là căn cứ để phân biệt giữa Căn cơ và Nguyên nhân.

Ta đọc trong “Tụng ca sáng tạo” (14): “Trong tính sơ nguyên nổi lên cơn gió không có gió [chính là] Cái Một ấy (tad ekam) và ngoài nó ra, đã không có một cái nào khác”. Như thế, tính nhị thể đã bị loại trừ. Cơn gió không có gió là động năng sơ thủy của việc “trở thành” như là diễn trình không có sự đối lập; là nguồn suối nguyên thủy như là diễn trình ở trong tính nhất thể tuyệt đối từ sự tập trung cùng cực. Với tư cách là sự Tập-Trung, tức như là một diễn trình giữ vững trong trung tâm của sự tập hợp nội tại, nguồn suối nguyên thủy của thế giới là tiến trình sáng tạo như có thể được trải nghiệm ở trong tiến trình sáng tạo [của lao động] tinh thần được chuyển trao y nguyên sang cho Vũ trụ. Do đó, trong Tụng ca sáng tạo, sự “đan dệt tối tăm của buổi khai thiên lập địa” – như là nỗi khát khao nguyên thủy bất khả phân biệt của sự sáng tạo - được liên hệ với mãnh lực của Tapa, tức của nguồn nội hỏa hay nội nhiệt của tiến trình sinh nở. Như thế, Tự nhiên và Tinh thần – như là tiến trình sáng tạo - được hòa quyện thành một nhất thể cao hơn của một diễn trình sơ thủy kiến lập thế giới “đại-thống nhất” (uni-versal). Thế giới ra đời từ sự sáng tạo toàn bộ, trọn vẹn (integral); sự sáng tạo ấy nối liền Tự nhiên [vật chất] và Tinh thần thành một thể thống nhất mang tính sáng tạo sơ thủy ở trong nguồn suối uyên nguyên. Cho nên, ta được dạy rằng cái “sáng tạo” một cách tuyệt đối là nằm ngay ở trong sự tập trung những sức mạnh của Tự nhiên và Tinh thần. Ở trong vận động của nguồn suối nguyên thủy, sự sáng tạo ra Tinh thần và Tự nhiên hợp lưu vào trong “Cái Một”, vào trong cái “vertere in unum” sơ đầu nơi tiến trình “trở thành” của Vũ trụ. Điều ấy cắt nghĩa tại sao ở trong “Vần thơ của giáo sĩ” (15), Cái Một đạt được một cách tư biện lại được đồng nhất hóa với Thần Prajàpati [Ba xà ba đế], tức trong sự nhân cách hóa mang tính tôn giáo về cái sức mạnh tự nhiên sinh nở này [cái “natura naturans” nói ở trên].

Tuy nhiên, tiến trình [nói trên đây] của vũ trụ như là sự ra đời của thế giới từ Cái Một, từ sự thống nhất của việc tập hợp nội tại là cùng được quy định bởi cấu trúc của tiến trình nhận thức tư biện nhập định, bằng chính tiến trình của sự nhận thức đang nhập định, trong đó Căn cơ của thế giới “mọc lên”*, nghĩa là khai mở ra. Trong tư biện triết học của kinh Vệ đà, vấn đề cốt lõi là sự đồng nhất này giữa nhận thức sơ thủy về thế giới với nguồn gốc sơ thủy đúng thật của thế giới, do đó, vấn đề cốt lõi là về chân lý sơ thủy hay nguồn suối nguyên thủy của chân lý trong Toàn bộ; về việc ra đời của Tất cả từ Cái Một giống như sự đi vào và khai mở ra của cái Một ở trong tinh thần [sự nhận thức] nhập định, tư biện. Chân lý Vệ đà – nói về thế giới của Tất cả “mọc lên” từ sự tập hợp nội tại bên trong Cái Một - thể hiện trong từ Brahma. Brahma là một Nguyên-ngữ (Urwort) mà ý nghĩa của nó không thể nào tiếp cận được bằng bất kỳ định nghĩa lô-gíc nào, bằng bất kỳ cấu tạo khái niệm để quy định một đối tượng nào. Cho nên tám ý nghĩa của từ “Brahma” do P. Derssen nêu ra (16) cũng như việc tập hợp những quy định ý nghĩa của nhiều tác giả khác nhau nơi G. Misch (17) đều vừa đúng vừa không đúng. Là đúng, trong chừng mực chúng được đòi hỏi như là những phương hướng, hay có thể nói, như là những véc-tơ lôgíc, như là một vận động của tư duy hướng tới một sự lấp đầy ý nghĩa siêu-lôgíc. Còn không đúng, trong chừng mực qua đó lại tưởng như là những trị số có tính đối tượng khách quan nhất định (những sự vật hay nguyên nhân) ở bên trong một hệ thống tư duy lôgíc chặt chẽ, khép kín. Thao tác hay động thái của tư duy này tạo nên những khó khăn lớn cho những ai được đào tạo trong tính lôgíc Tây phương.

Vậy, Brahma là gì? Brahma là từ Vệ đà linh thiêng, là “Logos” Vệ đà, là Ngôi lời (das Wort) giải thể hết mọi mối quan hệ đối tượng khách quan của thế giới ở bên trong nó để cho cái Tuyệt đối “được lên tiếng nói”. Đó không phải là một từ khái niệm, không phải là một từ của tư kiến đơn thuần mà là một từ tác động, trước hết là từ tác động cho bản thân kẻ suy tưởng với tư cách là cái Tự ngã đang suy tưởng. Đó là một từ [có năng lực] sáng tạo; từ ấy không cấu tạo nên thế giới đối tượng khách quan theo kiểu tư kiến (meinend) mà hiện thực hóa bản thân người đang có tư kiến, người đang chiêm nghiệm và người đang nói. Cho nên đây không phải là ma lực lôgíc của ngôn từ như chúng ta từng biết ở phương Tây, tức ở chỗ ngôn từ nâng đối tượng ra khỏi khối lượng [đa tạp] của những hiện tượng để thực hiện chức năng biểu thị mà là ma lực còn sơ nguyên hơn nữa; ma lực ấy hiện thực hóa tinh thần [của kẻ] đang có tư kiến và biểu thị, nghĩa là, “cho ra đời” một cách hiện thực những gì vốn là điều kiện tiên quyết cho mọi hành vi tư kiến và biểu thị trừu tượng, như là mối quan hệ cụ thể tận nền tảng. Bởi lẽ quyền năng của Lời Vệ đà linh thiêng – đã tạo ra phép tắc nghi lễ (rtam) của thế giới từ cái Tuyệt đối trong bối cảnh thờ cúng một cách sơ thủy – bây giờ tự thử thách trên cấp độ của sự chiêm nghiệm nhập định, trên cấp độ của việc tự chìm sâu vào việc thám sát những văn bản tôn giáo ở chỗ: quyền năng ấy tạo ra sự Tri kiến (Veda có nghĩa là Tri kiến) về những văn bản tôn giáo ở trong cái Tự ngã cụ thể, nghĩa là không phải tạo ra sự Tri kiến trong sự trừu tượng khách quan hóa mà ở trong tính cụ thể tối cao như là Chủ thể tri kiến (Prãjnã àtmà). Brahma là Lời Vệ đà, trong đó bản thân cái Tuyệt đối (brahma) trở thành cái Tự ngã tuyệt đối (àtmà) bên trong người tri kiến, bên trong kẻ thông tuệ, bên trong [người] Brahma. Cho nên mới bảo rằng: “Brahma àtmà asmi” (Ta là Brahma). Tính khổng lồ này của việc đồng nhất hóa cái Tuyệt đối với Tự ngã hẳn nhiên không liên quan đến cái Tôi riêng biệt khác với những cái Tôi khác trong sự chật hẹp và tính bị giới hạn của nó, không liên quan đến cái Tự ngã cá biệt vừa là tôi vừa chẳng phải là tôi trong căn để. Đúng hơn, nó liên quan đến cái Tự ngã chân thật của tôi, cái Tự ngã là tôi một cách thực sự trong sự đồng nhất với mọi Tự ngã khác (tat tvam asi) trong căn để tối hậu; tức cái Tự ngã tuyệt đối (àtmà) mà nhờ đó là một với cái Tuyệt đối – tất nhiên không phải “là một” một cách đối tượng (khách quan) (gegenständlich) mà là một cách “nguyên tượng” (“urständ-lich”) (như Schelling nói). Trong trường hợp ấy, cái Tôi là đột phá khẩu, là sự tự-khai mở của cái Tuyệt đối, là sự trở thành hiển thị của cái Tuyệt đối ở trong ý thức suy niệm nhập định. Ý thức này tự làm dày lên cho mình một cách tất yếu ở trong sự đột phá này để đi đến sự thống nhất tối hậu mang tính bản thể, đi đến sự tập trung cực độ ở trong cái Tự ngã đang tri kiến. Sự thống nhất sâu dày nhất này, sự thống nhất siêu việt lên trên mọi tính đối tượng khách quan này của ý thức – mà so với nó thì sự thống nhất siêu nghiệm của ý thức nơi I.Kant* chỉ đơn thuần là một ánh hồi quang yếu ớt và chỉ là sự trừu tượng nhận thức luận – chính là cái Àtmà của tư biện Vệ đà.

Hành vi hay tác vụ của Tự ngã tri kiến là sự trầm tư nhập định, là sự thấy thuần túy, là lý thuyết (Theorie) suy niệm về Cái Căn cơ, đi ra khỏi mọi cái gì có tính đối tượng mang hình danh sắc tướng (nàma-rùpam), [mà như thế] nghĩa là làm công việc trung giới (vermittelt), bởi đúng là cái Tuyệt đối (Brahma) đi đến ý thức về chính mình ở trong Tự ngã (Àtmà) và “mọc lên” ở trong Tự ngã. Cái “meditatio” (sự suy niệm) tự chứng tỏ là cái “mediatio” (sự trung giới): việc trầm tư chiêm nghiệm như là việc trung giới trực tiếp* của cái Tuyệt đối ở trong Tự ngã nội tại.

“Chính cái Àtma của tôi ở bên trong nội tâm đó là Brahma. Trong đó [trong Àtmà] và từ đó, tôi sẽ liễu ngộ sáng tỏ. Sự xác tín này ở với ai, kẻ đó không còn nghi hoặc nữa. Sàndilya, Sàndilya đã nói như thế”(18) (?).

Ở nhiều chỗ [trong kinh hệ Vệ đà], Tự ngã được “xưng hô” như là Con đường, như là kẻ đã tìm ra con đường của cái Àtmà phổ hiện [allgegenwärtig: không đâu không có, vô sở bất tại]. “Àtmà này là con đường đi đến tất cả. Vì qua Àtmà, ta nhận biết cái Tất cả, giống như nhờ một dấu chân mà ta tìm được một con người” (19). Đó là con đường, trên đó Brahma đến với chính mình, nghĩa là, đến với Tự ngã của mình, và như thế, cái “Tự-mình” (das “An-sich”) trở thành cho mình (für sich), tức trở thành Àtmà**. Con đường này là Tiến-Trình (Be-wegung) nguyên thủy đi từ Brahma đến Àtmà. Tiến-Trình hay vận động này tạo ra sự đồng nhất giữa cả hai một cách cụ thể và năng động; - tiến trình cụ thể hóa cả hai, làm cho cả hai gắn liền với nhau trong sự vận động; vận động ấy hoàn tất trong Tự-ý thức suy niệm-nhập định và thể hiện ra trong Lời Vệ đà linh thiêng: Brahma – Àtmà. Như thế, chữ Brahma có nghĩa là sự khai thị (Offenbarung) hiện thực của cái Tuyệt đối ở bên trong ý thức đang suy niệm-nhập định như là tiến trình hiện thực hóa cái Tự ngã suy niệm-nhập định (Àtmà). Đỉnh cao của tư biện Vệ đà là bàn về tiến trình này của lý thuyết tuyệt đối ở trong nhận thức về Cái Căn cơ. Cấu trúc vô-đối tượng của việc Tự-nhận thức, hay của việc Nhận thức-Tự ngã (Selbst-Erkennen) bằng suy niệm-nhập định này, tức của một việc Nhận thức đồng thời là có tính trung giới, là cấu trúc dành cho [loại] nhận thức về Cơ sở-tối hậu, về Cái Căn cơ. Cấu trúc này mang đặc điểm nổi bật là tính cách Chủ thể tuyệt đối của Căn cơ: “Ngươi không thể nhìn thấy Kẻ nhìn của việc nhìn; ngươi không thể nhận thức Kẻ nhận thức của việc nhận thức” (20). Và rồi cái trung giới cũng được nhấn mạnh như là phương thức đặc hữu của việc trung giới ở trong tính trực tiếp của Tự ngã này: “Kẻ, nhờ qua đó, ta nhận thức được tất cả, thì cũng qua đó, ta ắt nhận thức được Người”.

Nhưng, cái Chủ thể không thể đối tượng hóa, không thể nắm bắt được theo kiểu đối tượng khách quan này, tức cái Chủ thể tuyệt đối này tuyệt nhiên không thể được thiết định (gesetzt) như là tự ngã, như là chủ thể, như là cái Tôi một cách tuyệt đối và trừu tượng; chẳng hạn không được phép thiết định như là Nguyên tắc cho sự diễn dịch (Deduktion) của một hệ thống triết học như nơi Descartes và trong thuyết duy tâm cận đại từ Kant đến Hegel. Trong các hệ thống này, sự vận động của cái Tuyệt đối được cố định hóa từ một đối cực, đó là đối cực của cái Tôi và được đưa vào tiến trình vận hành theo kiểu biện chứng-cấu tạo như là sự thiết định tự triển khai chính mình, chẳng hạn như nơi Fichte: “Cái Tôi thiết định chính mình, rồi thiết định chính mình đối lập lại với một cái không-Tôi; tự thiết định như là gắn liền và bị hạn định bởi cái không-Tôi”*. Phép biện chứng-thiết định này rõ ràng là một hành vi phản tư có tính cấu tạo-trừu tượng, và tuy là một phản ánh thuần lý của suy niệm-nhập định Vệ đà, nhưng không thể nào có được sức mạnh nguyên thủy để tiến hành sự trung giới vốn đã được mang lại cho ý thức suy niệm-nhập định. Sự phản tư suy niệm-nhập định khác với sự phản tư biện chứng chính là ở chỗ liên quan đến sức mạnh hay quyền năng tác động sống động và cụ thể hóa, và do đó, khác nhau ở độ sâu của việc khám phá hiện thực ở trong nội dung của chúng. Cái Chủ thể phê phán-nhận thức luận của thuyết duy tâm cận đại Âu Châu quan hệ một cách mô thức (formal) đối với đối tượng của nhận thức chứ không phải đối với hiện thực hay thực tại, do đó, tuyệt nhiên không phải là cái Àtmà của tư biện Ấn Độ. Chủ thể ấy - với tư cách là chủ thể nhận thức luận – có nhiệm vụ bảo đảm sự xác tín của nhận thức từ sự nhận thức, nghĩa là từ khái niệm tuyệt đối về nhận thức; và, trong chức năng ấy, với tư cách là Chủ thể nhận thức, tất yếu phải hướng đến đối tượng có thể nhận thức được trong một tính lệ thuộc về chức năng, - và vì thế, ở yên bên trong sự phân liệt Chủ thể-Khách thể; điều mà ta không thể và không được phép nói đến ở trong tiến trình [nhất thể hóa] giữa Brahma-Àtmà. Tính chủ thể phê phán-nhận thức luận của thuyết duy tâm cận đại càng phải gắn chặt và khai diễn (ansetzen) nơi sự đối lập Chủ thể-Khách thể như là cấu trúc biện chứng của tiến trình tư duy và nhận thức mang tính “cấu tạo” (konstitutiv)* bao nhiêu, thì tính Chủ thể bị phân liệt và có tính phê phán này càng khó đòi hỏi là được trở thành cái Tự-ngã-Àtmà. Và điều này hẳn không chỉ là do thuyết nhất nguyên nghiêm ngặt của học thuyết Nhất thể-toàn thể [của kinh hệ Vệ đà] vốn, với tư cách ấy, tất yếu phải loại trừ tính nhị thể của Chủ thể-Khách thể, mà là do căn nguyên từ lập trường (Position) hay thế đứng siêu hình học. Xét như là “lập trường” siêu hình học, học thuyết này kỳ cùng bao giờ cũng đòi hỏi dũng khí và sự cam kết của việc thể nhập (Selbsteinsatz) ở trong tư duy, do đó, không phải là việc đặt cơ sở cho Tri thức “vì” Tri thức một cách tách rời, trừu tượng, mà lấy Tự ngã đang tri kiến làm tiền đề đầu tiên, vô-đối tượng và không thể vượt qua một cách cụ thể, căn nguyên. Chính đó là ý nghĩa của học thuyết của Yajnavalkya về tính không thể nắm bắt được của Àtmà (21): “Cái Àtmà là không phải thế này và không phải thế này (neti-neti); nó là không thể nắm bắt được, bởi nó không được nắm bắt”. Bây giờ, từ đó nhìn trở lại, Lời của “Tụng ca sáng tạo” (22) trở thành sáng tỏ: “Cho nên, bằng sự trầm tư thám sát, các bậc thánh hiền đã tìm thấy bên trong nội tâm của chính mình sợi dây nối liền Hữu và Vô”. Lập trường siêu-biện chứng của sự Tồn tại ở bên trong Tự ngã-nội tại như là “Căn cơ của thế giới ở trong nội tâm”, đó là Àtmà: Lời của Brahma đã được nói lên một cách nguyên sơ ở bên trong tính nội tại của Tự ngã. Trong đáy sâu thâm để nhất của trái tim, của nội tâm, Lời được nói lên một cách tuyệt đối; Lời nói ra điều thực sự đúng thật như là “verbum cordis”, tức như là Chân lý tuyệt đối cư lưu trong nội tâm: “In interiori hominis habitat veritas” (Chân lý cư lưu trong nội tâm con người) (Augustinus). “Verbum cordis” này không phải là cái Logos vũ trụ của triết học Hy Lạp, mà cũng không phải là cái Logos con người-thần linh, tức không phải cái verbum caro factum (Ngôi Lời đã trở thành Xác Thịt) của đạo Cơ đốc, bởi vì Lời Brahma tuy đi sâu hơn Logos Hy Lạp vào tận trong Tự ngã nội tại như là Căn cơ, nhưng lại không đi đến tận Vật chất, đến sự trở thành xác thịt của cái Tự ngã tuyệt đối, của việc Nhập thể (Inkarnation) (23), mà chỉ đi đến chỗ Trở thành-Tinh thần của Tự ngã, của việc Cảm hứng (Inspiration), kiên trì ở trong một thuyết duy tâm tuyệt đối tối hậu, ở trong một thuyết duy linh, đối lập lại với Thân xác và với thế giới vật chất như đối lập lại một tính xa lạ tối hậu.

Bây giờ còn một câu hỏi sau cùng nữa. Nếu Brahma ở trong Àtmà tự lánh mình khỏi việc tự nắm bắt chính mình và do đó, khỏi mọi tính có thể nhận thức được, vậy làm thế nào phát biểu về nó được, hoặc, chỉ có thể phát biểu chẳng hạn bằng sự phủ định, bằng cách nói “neti-neti” [không phải thế này – không phải thế này] (24)? Ở trong sự phủ định ấy phải chăng đã có sẵn khả thể khẳng định nhất của sự phát biểu về Brahma? Và phát biểu này có thể thuộc loại gì? Chắc chắn không thuộc loại mang hình thức lô-gíc, trong đó một thuộc tính nhất định được khẳng định hay phủ định đối với một chủ thể, bởi lẽ tính nhị thể này của chủ thể/thuộc tính – như là mối quan hệ đối tượng khách quan – mâu thuẫn lại với tính nhất thể tuyệt đối của Cái Căn cơ. Àtmà không phải là một chủ thể hay Chủ ngữ lô-gíc, càng không phải là một chủ thể tâm lý học hay nhận thức luận. Đúng hơn, nó có giá trị như là nghịch lý: Chủ thể tuyệt đối không còn phải là một Chủ thể nữa. Điều này có nghĩa là: Đó không phải là một Chủ thể, xét như Chủ thể, một cách mô thức (formal). Nó không thể được lý giải, suy tưởng hay xuất phát như là chủ thể, vì bản thân nó là nền móng và điều kiện tiên quyết cho mọi tính có thể phát biểu ra được, tức cũng cho việc phát biểu thành chủ thể, cho việc lý giải như là chủ thể. Bất kỳ sự quy định nào, - kể cả sự quy định [như là] chủ thể - đều chịu thất bại do tính tuyệt đối làm nền móng cho mọi sự quy định của nó; do đó, bất kỳ sự phát biểu nhất định nào cũng đều sẽ thất bại. Nhưng dù vậy, phải chăng trong phát biểu hay mệnh đề về “cái Tôi” (Ichaussage) lại chẳng tạo ra được một mối quan hệ đặc thù với cái Tuyệt đối; quan hệ ấy có thể phá vỡ hình thức của mệnh đề từ bên trong nội dung của nó và dẫn đến chỗ giải thể nó? Ta hãy nghe về điều này (25): “Thoạt kỳ thủy, ở đây vốn chỉ tồn tại một mình cái Àtmà...; nhìn chung quanh, Àtmà đã không thấy có gì hết ngoài chính mình. Lời đầu tiên của Àtmà là “Ta là vậy”, do đó đã ra đời chữ “Tôi”... Như thế, rõ ràng chữ “Tôi” đã ra đời từ sự phản tư đầu tiên, nguyên thủy, sơ đầu, trong đó cái Tuyệt đối, - đang phản tư về chính mình -, đi đến với chính mình, nghĩa là, trở thành ý thức, thành sự phản ánh và hình ảnh của chính mình lần đầu tiên và sơ thủy. Vậy, nguồn suối nguyên thủy của Ý thức hợp nhất với nguồn suối nguyên thủy của cái Tôi ở trong sự phản tư đầu tiên; cái Tôi này đi đến chỗ tự diễn tả chính mình ở trong kết quả của việc Tự-thiết định có tính phản tư này, của việc Tự-phản chiếu đầu tiên này, tức của cái speculatio prima [tư biện đầu tiên]. Theo đó, mệnh đề hay phát biểu về cái Tôi là sự tự thiết định chính mình một cách phản chiếu được thực hiện ở trong speculatio prima nói trên của ý thức nguyên thủy, trong chừng mực mệnh đề ấy tìm thấy sự thể hiện đầu tiên và trực tiếp ở trong ngôn ngữ. Sự thể hiện hay diễn đạt đầu tiên, trực tiếp này của sự phản tư đầu tiên – như là của speculario prima - trải nghiệm sự triển khai đầu tiên trong Lời như là Lời-nguyên thủy (Urwort) ngay ở trong tiến trình trở thành Ngôn ngữ và Âm thanh sáng tạo mà cơ sở của nó là sự phản tư (Reflektion). Cái Tôi và mệnh đề phát biểu của nó tạo ra một cách nguyên thủy sự vận động sơ nguyên của sự phản tư sáng tạo; đó là sự phản tư bao hàm cả tính nội tại lẫn tính diễn đạt [ra bên ngoài]. Như thế, phát biểu hay mệnh đề về cái Tôi hiện nguyên hình là cái actus purus [hành vi hay tác vụ thuần túy]* của sự phản tư đầu tiên trong việc lấp đầy (thỏa ứng) và kiến tạo hình thức đầu tiên về ngôn ngữ. Trong hành vi hay tác vụ phản tư ở trong tính sơ nguyên hoạt dụng của nó, tức trong cái Tự ngã đang phản tư – và cả ở trong kết quả của việc phản tư - nảy sinh ra một hình ảnh đầu tiên, và qua đó, nảy sinh sự diễn đạt đầu tiên về nguyên tắc, nảy sinh cái khởi đầu của mệnh đề phát biểu; trong mệnh đề ấy, việc Nói ở trong Hình ảnh trở thành việc kiến tạo hình ảnh ở trong việc Nói**. Vì thế, ta đọc (26): “Thoạt kỳ thủy, ở đây vốn chỉ đã tồn tại một mình Brahma. Brahma chỉ biết có chính mình: “Ta là Brahma”. Chính vì thế, Brahma đã trở thành Tất cả. Ai luôn nhận thức được điều ấy về những vị thần linh, thì trở thành những gì mình đã nhận thức. Nơi những Rsis [những thiên nhân] cũng thế, mà nơi con người cũng thế”.

Ở đây cái Nói vẫn còn là một với cái Tồn tại. Một cách sơ thủy, nghĩa là ở trong vận động căn nguyên đầu tiên của tư duy, trong sự vận động từ nền móng, trong nhận thức về Cái Căn cơ, Nói và Tồn tại, Tư duy và Tồn tại là ở trong tính nhất thể và tính đồng nhất hoàn hảo, là “quyện chặt vào nhau”, tức, là một một cách cụ thể. Cho nên, sự đồng nhất tuyệt đối của Tư duy và Tồn tại nằm ở trong cái Tuyệt đối, còn chân lý tuyệt đối – trong đó có sự tham dự cụ thể của Tư duy nơi cái Tồn tại và của cái Tồn tại ở nơi Tư duy - nằm ở trong Căn cơ. Căn cơ (Urgrund) này tuy không tách biệt Tư duy và tồn tại, nhưng lại quyết định sự thống nhất và sự trùng hợp khả hữu của chúng như là Chân lý của Tư duy (Chân lý lô-gíc) hay là Chân lý của Tồn tại (Chân lý bản thể học) ở trong tính nhất thể của nó.

Rõ ràng là [lối] tư duy gắn liền với Tồn tại một cách nguyên thủy này không thể làm cho trùng khớp được với hình thức lô-gíc tuyến tính, cũng như với một hình thức biện chứng-cấu tạo. Do đó, ta đọc(27): “Với [các từ như] “Là”, “không phải Là”; “Cái không-phải Là mới Là” hay cả “cái không-phải Là [cũng] không Là”; tức với cái cố định (Khẳng định), cái Vận động (Phủ định), cả hai trong một (tức Đề - Phản đề - Hợp đề) hay sự phủ định gấp đôi (sự vượt bỏ/Aufhebung (28)) thì chỉ che lấp cửa vào”. Tuy thế, trong mệnh đề hay phát biểu về cái Tuyệt đối thì chữ “Là” vẫn được gán cho một ý nghĩa cơ bản, quyết định. Ta đọc (29): “Cái Àtmà không thể được nắm bắt bằng những ngôn từ, bằng lý trí (Verstand), bằng con mắt, mà chỉ có thể bằng chữ “Là” (asti) [Àtmà là hay tồn tại], và chỉ qua đó bản chất chân thực của Àtmà mới hiển lộ ra”. Chữ “Là” (asti) này không được hiểu như là hệ từ (Copula)* của một câu nào đó mà như là sự diễn đạt của mệnh đề tập trung nhất, như là một Lời, trong đó nói lên tất cả những gì có thể nói được. Cái “Là” này là mọi cái “Là”, làm nền tảng cho mỗi cái “Là”. Cho nên, đúng hơn, phải lãnh hội nó như một sự tán thán, như tiếng kêu lên của một kẻ đang ngây ngất. “(Đó) là”: đó là sự biểu lộ tình trạng ngây ngất xuất thần, trong đó sự phong phú ngập tràn của điều được thể nghiệm, với mãnh lực cuốn hút, sẽ tìm lấy hình thức biểu hiện trọn vẹn, bao trùm cho nội dung của mình, không phải từ bên ngoài ở trong một chữ có sẵn mà từ bên trong, một cách nguyên thủy và sơ đầu, tự chuyển hóa mình thành hình thức và hình thái ngôn ngữ tương thích của mình. Hình thức nguyên thủy này của việc nói ra - việc nói ra [ở đây] là cái gì nhiều hơn việc đẩy một thanh âm ra khỏi miệng, song vẫn đã là một sự phát ngôn thô sơ đầu tiên -, mang Lời nguyên thủy hay nguyên ngôn “Là” (asti) ra đời như là cách diễn đạt “nói lên được nhiều nhất” về sự tập trung nguyên thủy của Tư duy và Nhận thức, tức của việc Nhận thức suy niệm-nhập định, trong đó Tồn tại “mọc lên” một cách trung giới từ tận Cái Căn cơ. Sự tập trung suy niệm-nhập định này, việc quán chiếu trầm tư, trong đó Tự ngã lặn sâu xuống vào trong sự tự-trầm tư, hạ xuống tới tận đáy để làm cho cái Toàn bộ lớn dậy từ đó, chính là Học thuyết tuyệt đối, là Học thuyết duy nhất dẫn đến Siêu việt và có khả năng nắm lấy Toàn bộ-tồn tại từ nền móng tối hậu, từ Cái Căn cơ. Vì thế, ta đọc (30): “Ai nhìn Ngài, kẻ đó đang nhìn tất cả. Ai đã đạt tới cái Tồn tại viên mãn – [của] người nhận thức-Tất cả (das völlig All-Erkenner-Sein), đã đạt tới trú xứ-Brahma vô thời gian, là nơi không có đầu, giữa và cuối, kẻ ấy còn có thể đạt tới cái gì bên ngoài đó nữa?”. Và, câu hỏi là phải chăng sự hiện thực hóa việc quán chiếu ở trong Tự ngã; - sự quán chiếu hiến mình cho cái Tuyệt đối - sẽ không cho thấy rằng không hề có một sự quán chiếu bị giữ khoảng cách một cách khách quan và không hề có một sự quán chiếu giữ khoảng cách về mặt chủ quan? Đúng thế, ở trong Học thuyết tuyệt đối không thể có sự phân biệt giữa chủ thể và khách  thể. Ở đây, Tồn tại sẽ trở thành sự khai thị trong nhất thể toàn vẹn và tuyệt đối của nó, thành chân lý tuyệt đối của cái Toàn bộ.

Chính với quan niệm nguyên thủy lần đầu tiên đạt được ở Ấn Độ này về Học thuyết hay lý thuyết (Theorie) và về Chân lý tuyệt đối của nó, tư tưởng Ấn Độ tự gắn mình chặt chẽ với nỗ lực chung của Triết học trên phạm vi lịch sử toàn thế giới, tức với nỗ lực của Triết học về chân lý tuyệt đối ở trong lý thuyết. Vì lý do ấy, minh triết của các kinh Vệ đà là thuộc về Triết học; và bất kỳ môn lịch sử triết học nào không xem xét đến nó sẽ nhất định vẫn tiếp tục ở trong tình trạng không hoàn chỉnh.