Luận về mười hai duyên khởi

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

THIÊN THỨ HAI:

THẾ GIỚI QUAN HIỆN THỰC

(Luận về Khổ và Tập Đế)

CHƯƠNG V

LUẬN VỀ MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

1- LỜI TỰA

Trở lên, tôi đã theo nhân duyên luận để nói về bản chất của hữu tình và những hoạt động tâm lý của nó, do chỗ tạo nghiệp mà phải lưu chuyển v.v… Tóm lại, tất cả các vấn đề kể trên, phàm vấn đề nào thuộc về sự-thực-giới, nhất là về hoạt động của sinh mệnh, tôi đã trình bày xong về cách quan sát đại cương của đức Phật. Duy nhận xét từ tổ chức giáo điều của Phật thì tất cả mọi vấn đề ấy đều bao hàm trong thuyết mười hai nhân duyên, tức là mười hai nhân duyên được chia thành từng đoạn một để quan sát. Như tôi đã nói từ đầu, khi biên soạn cuốn sách này, phương pháp của tôi là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự chú giải giáo điều làm chủ yếu, bởi thế, tuy có chia ra từng loại để trình bày như trên, nhưng, dĩ nhiên, trong khi ấy, vẫn luôn luôn nghĩ đến sự tổ chức của thuyết mười hai nhân duyên. Đến đây, để đúc kết lại, tôi xin trình bày thêm về mười hai nhân duyên, vì, theo truyền thuyết, khi Phật sắp thành đạo, trong lúc tư duy, thường nghĩ về thuyết này. Trong giáo lý Phật giáo, nó đóng vai trò cực trọng yếu, vả lại cũng rất khó hiểu. Không những chỉ đức Phật dùng tổ chức mười hai nhân duyên để giải quyết một cách thống nhất các vấn đề sống, chết, mà ngay các giáo lý trọng yếu của Đại Thừa sau này cũng lấy nó làm nền tảng để khai triển. Người nghiên cứu Phật giáo cần phải hiểu rõ ý nghĩa tích cực của nó, do đó, tôi lại phải dành riêng một chương này để thảo luận thêm.

Trước hết hãy điểm qua về danh mục như sau:
1- Vô-minh (avijjà). Dựa vào vô minh mà có
2- Hành (sankhara). Y vào hành mà có
3- Thức (vinnara). Y vào thức mà có
4- Danh sắc (namarupa). Dựa vào danh sắc mà có
5- Lục nhập (salayatana) (cũng gọi là lục-xứ). Y vào lục nhập mà có
6- Xúc (phassa). Y vào xúc mà có
7- Thụ (vedana). Dựa vào thụ mà có
8- Ái (tanha). Y vào ái mà có
9- Thủ (upadana). Y vào thủ mà có
10- Hữu (bhava). Y vào hữu mà có
11- Sinh (jati). Ý vào sinh mà có
12- Lão tử (jaramarapa).

Trên đây là hệ đệ của mười hai duyên khởi. Như sẽ được trình bày sau, mười hai chi này không biết đã được cấu thành một cách đầy đủ ngay từ đầu khi Phật mới thành đạo, hay về sau chỉnh lý dần dần mà thành thì điều đó vẫn còn cần phải thảo luận. Tóm lại, về hình thức mười hai chi thì trong các kinh điển từ Luật Bộ Đại Phẩm (Mahavagga) cho đến Chi Phẩm (Nidama-Samyutta) Ba-Li-Tương-Ứng-Bộ (1) đại khái đều nhất trí. Lại nữa, về danh từ duyên khởi (Paticcasamuppada, skt Pretityasanmutpada) thì, sau này, giữa các vị luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nảy sinh nhiểu thuyết khác nhau, nhưng về ý nghĩa của nó cho là “duyên hợp mà sinh”(2), tức là cái pháp tắc quan hệ vật này dựa vào khác mà tồn tại, thì đại khái cũng đều giống nhau. Vì thập-nhị-nhân-duyên-quan là dựa vào điều kiện lão-tử, sinh (dựa vào sinh và tính là duyên thứ 11) mà thuyết minh cái quan hệ y tồn của nó, và chính do đó mà được mệnh danh là duyên khởi.

2- DUYÊN KHỞI QUAN ĐƯƠNG THỜI VỚI THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN QUAN

Nếu đứng về phương diện tự giác của Phật mà nói thì duyên-khởi-quan này là chân lý chưa từng được ai phát kiến, nhưng nhận xét về phương diện lịch sử thì nó cũng tương đồng với các tư tưởng khác.

Về bối cảnh tư tưởng, ít ra duyên-khởi-quan này cũng đã dựa vào những tư tưởng khác một cách gián tiếp để làm tài liệu tư khảo, về điểm này, cứ tham chiếu tư-tưởng-giới đương thời thì đủ rõ. Chính ông Warren cũng đã vạch ra điều đó(3). Cho dù bản thân Phật không muốn thế đi nữa, nhưng khi thẩm sát cái pháp tắc duyên khởi thì chung cục không thể không dựa vào nhưng tư tưởng thuộc loại này. Bây giờ ta hãy thử xem duyên-khởi-quan tương tự được các phái ứng dụng khoảng trước và sau thời đại Phật như dưới đây.

Cách nay đã lâu, vào cuối thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà, có một bài ca trứ danh (Nasadasija sukta), bài ca tán mỹ về sự sáng tạo đã mô tả rõ quá trình khai triển của vũ trụ. Theo đó thì lúc đầu vũ trụ chỉ là một khối mờ mịt, hỗn độn, trong đo có một hạt giống (abhau-chủng tử), hạt giống ấy nhờ ở sức chín (tapas-thực lực) mà triển khai thành dục, rồi do dục mà triển khai thành hiện thực (manas), đó là sự thành lập của vũ trụ. Như vậy tức là căn cứ vào thứ tự của sự phát triển tâm lý mà quan sát vũ trụ. Cái hệ lệ chủng-tử-dục-thức có khác nào hệ lệ vô minh-hành-thức? 

Do đó, ta có thể thấy đại khái rằng, dù không có quan hệ trực tiếp nhưng ba chi đầu của duyên-khởi-quan Phật giáo cũng có quan hệ gián tiếp với loại chủng tử trên đây.(4)

Trở xuống đến Áo-Nghĩa-Thư, theo đà phát đạt của tư tưởng chủ-ý-luận, tư tưởng cho vô minh (avidya; Pali, avijjà) là nguồn gốc của hiện-thực-giới lúc đó đã rất rõ ràng; và đối với sự quan sát tâm lý, tư tưởng cho ý dục là căn bản của hết thảy mọi hoạt động cũng đã dần dần thành thục. Để thích ứng với điểm đó, có rất nhiều phương pháp thuyết minh gần giống như thuyết duyên khởi của Phật giáo. Nhất là trong các tác phẩm như Brhadaranyaka up. 445, có thuyết như sau:

“Con người do dục (hama) mà thành, y vào dục mà có chí hướng (kartu), nhờ vào chí hướng mà có nghiệp (karma) y vào nghiệp mà có quả (phala)”.

Ta hãy đối chiếu thuyết trên đây với duyên-khởi-quan xem sao. Cái mà Phật giáo bảo là vô minh thì cũng tương đương như cái mà thuyết này bảo là dục; hành thì giống như chí hướng, rồi những hoạt động tâm lý y vào danh sắc trở xuống thì cũng giống như thuyết trên đây gọi là nghiệp, và sau cùng, sinh, lão tử có khác nào cái mà thuyết này bảo là quả? Danh mục tuy có khác, nhưng cái tinh thần khảo sát thì hẳn là có điểm giống nhau; đó là một sự thật không ai có thể phủ nhận.

Rồi lại trở xuống đến thời đại học phái, về vấn đề nhân sinh đã từng khảo sát nhiều loại nhân quả, và thuyết có liên quan với duuyên khởi quan của Phật giáo nên chú ý trước hết là thuyết Nhị-thập-tứ-đế của phái Số-Luận, tức là hệ lệ tự tính (prekrti) – giác (budahi) – ngã-mạn (ahankarà) – ngũ-duy (tanmatra) – 11 căn 5 đại vậy. Hệ lệ này cũng tương tự như duyên-khởi-quan của Phật giáo và được tất cả các học giả thừa nhận. Khi trình bày về mối quan hệ giữa Số-Luận và Phật giáo tôi cũng đã từng nhắc đến sự so sánh của Kern (5) để dẫn chứng. Đương nhiên, theo chỗ tôi biết, Số-Luận đã hoàn thành hệ lệ trên đây chậm hơn thời đại Phật, bởi thế, nếu cho rằng hệ lệ ấy đã trực tiếp đưa đến duyên-khởi-quan của Phật giáo thì tôi không thể đồng ý, nhưng nếu thừa nhận giữa Số-Luận và Phật giáo có sự quan hệ gián tiếp thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa. Lại có điểm nên chú ý hơn cả cái hệ lệ kể trên là sự ghi chép trong truyện Phật, bản Hán dịch, kể lại rằng, lúc Phật còn trong thời kỳ tu hành, ông tiên A-La-La đã nói pháp cho Phật nghe về nguyên nhân của sinh và già.

Về điểm này, tôi đã nói qua ở trên, nhưng, vì tính cách trọng yếu của nó nên ở đây tôi lại phải chép lại, tức đó là;

Minh sơ – ngã mạn – si tâm - nhiễm ái – ngũ vi trần khí (ngũ duy) – ngũ đại (nhục thể) – tham dục sân huệ - sinh lão tử ưu bi khổ não(6).

nếu quả thật như thế thì duyên-khởi-quan của Phật rốt cuộc cũng chỉ là sản vật đã được cải tạo từ giáo thuyết trên đây mà thôi. Tức vô minh là minh sơ gọi khác đi, hành là tên khác của ngã mạn, thức là si tâm đã được nhất-ban-hóa, ái, thủ, là nhiễm ái, hữu tức là ngũ vi trần khí và ngũ đại và xúc, thụ là tham dục sân huệ. Duy có điều đáng tiếc, như đã nói ở trên, là không biết có thật tiên A-La-La đã dùng thuyết này để truyền day cho những người tu hành ở thời đại Phật không, từ xưa, chưa một sự ghi chép nào đã có thể chứng minh về điểm này, cho nên người ta không biết rõ mối liên lạc của nó. Dù sao thì điều đó cũng cho thấy thuyết này đã từng được lưu hành khoảng trước hay sau thời đại Phật, và như thế, dĩ nhiên nó cũng là một tài liệu rất trọng yếu.

Bây giờ hãy thử xem Kỳ-Na-Giáo, cùng thời đại Phật và giao thiệp nhiều nhất với Phật giáo. Theo chỗ tôi biết, sự lập thuyết của đạo này tuy không được tề chỉnh như Phật giáo, nhưng cũng hơi có điểm tương tự. Chẳng hạn như trong Acaranga sutta 1.3.4. nói.

“Biết sân thì biết mạn, biết mạn thì biết dối trá, biết dối trá thì biết tham, biết tham thì biết muốn, biết muốn thì biết ghét, biết ghét thì biết lừa dối, biết lừa dối thì biết thức, biết thức thì biết sinh, biết sinh thì biết tử, biết tử thì biết địa ngục, biết địa ngục thì biết thú, biết thú thì biết khổ.. cho nên, bậc hiền giả không thể không tránh xa sân, mạn, dối trá, tham, muốn, ghét, thức, sinh, tử, địa ngục, thú và khổ”.

Đoạn văn trên đây thật vô trật tự và tư tưởng cũng rất ấu trĩ, tuy nhiên, nó cũng có thể được coi là tương đương với duyên-khởi-quan của Phật giáo.

Cũng vào khoảng này, còn một loại tự nữa cũng ang áng như duyên khởi quan của Phật giáo mà người ta cần chú ý, đó là nhân thế quan của phái Ni-Dạ-Da. Nyaya sutta 1.2 nói:

“Đời này khổ đau là vì có sinh (janma); mà sở dĩ có sinh là do tác nghiệp (pravrti); lấy phiền não (dosa) làm nền tảng, phiền não lấy vô tri (mityyajnana) làm căn cứ; do đó, nếu con người muốn thoát khổ thì không thể không diệt trừ vô tri”.

Thứ tự của đoạn văn trên đây như thế này: vô tri - phiền não - nghiệp – sinh - khổ (lão tử), lệ số tuy ít nhưng rất giống với hệ lệ của Phật giáo. Thuyết này của phái Ni-Dạ-Da được thành lập sau thời Phật, nhưng không thể vin vào đó mà bảo nó chịu ảnh hưởng của Phật giáo,(6) và nếu cho nó là một trong những tư tưởng tiên khu của Phật giáo cũng là sai lầm. Duy có điều là loại tư tưởng này có lẻ đã được lưu hành giữa các phái, hoặc đã được các phái thu dụng làm một loại chứng cứ, và, nếu vậy, nó cũng là một tài liệu cần thiết để tìm biết cái bối cảnh của duyên khởi quan Phật giáo.

Ngoài ra, nếu sưu tập thêm thì giữa các phái người ta vẫn còn thấy nhiều tư tưởng tương tự như tư tưởng duyên khởi của Phật giáo. Tóm lại, điều đó cho thấy khoảng trước hay sau thời đại Phật tư tưởng tương tự như thế cũng đã thịnh hành giữa các phái. Có điều đáng tiếc là chúng tôi không thể biết rõ duyên khởi quan của Phật giáo lúc bấy giờ đã chiếm một địa vị lịch sử như thế nào. Nói khác đi, chúng tôi không thể tìm ra manh mối xem duyên khởi quan của Phật giáo đã lấy hệ lệ nào làm tài liệu để thành lập; đó là điều rất đáng tiếc. Mặc dầu Phật đã đề cao duyên khởi quan, cho rằng trước kia chưa từng đã có người nào phát minh, nhưng, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói, thì loại tư tưởng ấy vẫn đã ngấm ngầm tồn tại, và có thể bảo là đã làm bối cảnh cho duyên khởi quan của Phật: đó là một sự thật không thể phủ nhận.

Song, đã vậy thì cái đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo ở chỗ nào? Thứ nhất, về phương diện hình thức, duyên khởi quan Phật giáo tề chỉnh hơn cả, vì, trong các duyên khởi, so với 12 duyên khởi quan của Phật thì tất cả đều thiếu sót (trong 24 đế quan của Số-Luận có đủ ý nghĩa duyên khởi quan). Thứ hai, xét về phương diện nội dung thì đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức, tức là dựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ v.v… là những yếu tố buộc chặt thế giới (hữu). Trong các duyên khởi luận khác, người ta chưa từng thấy cái đặc chất đó, và nó cũng chính là bộ phận trung tâm của 12 nhân duyên vậy; bởi lẽ, cai hệ lệ vô minh – hành - thức thì từ Vô-Hữu-Ca trở xuống, trải qua Áo-Nghĩa-Thư cho đến lập trường của Chủ-ý-luận là cái mà người ta rất dễ phát hiện, cho đến sinh, lão, tử cũng là những sự thật hiển trứ ai ai cũng có thể thấy rõ. Còn lấy chủ thể của nhận thức là thức làm điểm xuất phát, trải qua khách thể nó là danh sắc và điều kiện nhận thức tâm lý, cho đến kết hợp cá nhân với thế giới để luận cứu thì đó duy chỉ là đặc trưng của nhân duyên quan này mà thôi. Cho nên đây là bộ phận mà Phật đã tận lực thuyết minh và điều đó tưởng cũng không có gì là lạ cả. Phật tuy lấy nhiều nhân duyên quan làm bối cảnh nhưng đã tuyên bố đó là do trí-vô-sư-tự-ngộ của ngài phát kiến, và chưa từng có người đã biết đến trước ngài, chính cũng là ở điểm này. Nhưng, như sẽ trình bày sau, trong các kinh điển thường thường bỏ bớt hai hệ lệ vô minh và hành, mà chỉ lấy mối quan hệ giữa thức và danh sắc để thuyết minh cái căn bản của duyên khởi đại khái là bộ phận chủ yếu do Phật phát minh.

3- SỐ MỤC CỦA CÁC CHI DUYÊN KHỞI

Chiếu theo kinh điển, như đã trình bày ở trên, trong Đại Phẩm của Luật và trong Chi Phẩm của Tương Ứng Bộ đều thấy là 12, nhưng những thành phần quan trọng và nguyên thủy nhất thì lại không được đầy đủ. Chẳng hạn kinh Đại Duyên trong Trường Bộ (D.19. Mahanidàna sutta), có thể gần được coi là đại biều cho những kinh điển thuyết minh về duyên khởi tường tế nhất, nhưng trong đó, nếu phán đoán theo văn Ba-Li không có vô minh và hành, và lục nhập cũng được thu nhiếp vào thụ và xúc, về mặt biểu hiện, tổng cộng chỉ có chín chi mà thôi. Lại nữa, Trường Bộ Đại Bản Kinh (D. 14. Mahàpadana II. P. 31) khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Tỳ-Bà-Thi (Vipassi Buddha), trong đó, cũng phán đoán theo văn Ba-Li, vẫn thiếu vô minh và hành và tổng số chỉ có 10 chi. Duy trong bản Hán dịch thì ta thấy cả hai kinh đều là 12 chi, có lẽ hai chi sau này mới được thêm vào chứ không phải là nguyên hình như được truyền từ xưa. Do đó, mới thành vấn đề là sự quan hệ giữa 10 chi và 12 chi vậy. Về sau, vấn đề này trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma đã phát sinh nhiều nghị luận,(7) nhưng, theo chỗ tôi biết, vấn đề trước mắt là phải đoán định cái quá trình lịch sử thành lập, tức là thuyết 12 chi đã hoàn bị ngay từ đầu rồi sau chỉnh lý mà thành 12? Nếu thế thì cái quá trình đó ra sao? Về vấn đề này đã có một sử liệu rất trọng yếu mà cả Hán dịch lẫn Ba-li đều nhất trí và cần phải được chú ý đặc biệt, đó là tài liệu được ghi trong một kinh của Tạp-A-Hàm.

Nếu phải dịch hết thì hơi phiền tỏa, cho nên, ở đây tôi chỉ phiên dịch một bộ phận trọng yếu trong văn Ba-li như sau:

“Các Tỳ-Khưu! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết, để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ của già, chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: nhờ đâu có già chết?

Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng (Yon so manasikà-ra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.

Lúc đó ta lại tự nghĩ; nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thụ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến đâu mà có danh sắc?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực nhhư vầy; do có thức mà có danh sắc, nhờ thức làm duyên mà có danh sắc.
Rồi ta lại tự hỏi; do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?

Bấy giờ ta tự nghĩa, thức này là vật có thể trở lại, lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc, v.v… như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.

Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy, không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thụ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.

Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?

Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.

Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến … như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.

Lớn thay sự tiêu diệt ấy! thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như một người ta đang tha thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa với vường, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v…(8)

Toàn bộ đoạn văn trên đây là diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ở đây, ý nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành chính giác, nhưng thật thì cũng có thể bảo đó là xiển minh sự tự giác của Phật và cái quá trình thành lập duyên khởi quan. Đây là một tài liệu rất quý báu. Song, vấn đề trước mắt mà ta cần phải chú ý là: trong 12 nhân duyên lấy sự quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc làm cuối cùng, từ đó về sau không thể tiến lên nữa. Tức câu “thức này là vật trở lại, vượt trên danh sắc mà không tiến tới” (paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhà naparamgacchati) nên được giải thích như thế nào Nó có nghĩa sẽ cò tiến tới nhưng ngừng lại, hay sẽ không còn tiến nữa mà ngừng lại? nếu bảo chỉ dựa vào đó (etàvata) mà có sinh, tử thì không cần phải thêm hai chi vô minh và hành vào để khảo sát. Song, để giải quyết vấn đề sinh, tử tất phải có sự tự giác đầy đủ. Cứ theo sự phân tích ấy thì thuyết 10 chi trong kinh Đại Duyên và kinh Đại Bản trực tiếp là thuyết trình bày sự khảo sát đầu tiên của Phật chứ không phải là thuyết 12 chi được tỉnh lược đi.

Tuy nhiên, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm thắt vào thì cũng lại không đúng. Cũng như Đại Bản kinh, kinh Tỳ-Bà-Thi trong Tương-Ứng-Bộ (Vipassi sutta)(9) như đã trích dẫn ở trên, khi nó về duyên-khởi-quan của Phật Tỳ-Bà-Thi, có đề cập đến duyên-khởi-quan của Bồ-Tát-Thích-Ca mà trong văn Bà-La-Môn-li hiển nhiên đã là 12 chi. Bởi thế, nếu nhìn ở một phương diện thuyết pháp khác mà nói thì Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình, như vậy, trong những thuyết giáo được coi là xưa nhất cũng đã có vô minh rồi. Cũng thế, như đã trình bày ở trên, chính Phật cũng đã đứng trên lập trường đệ-nhất-nghĩa mà chủ trương hành là yếu tố hoạt động căn bản của hữu tình. 

Do đó, cho dù vô minh và hành có được đời sau thêm thắt vào cái hệ lệ của duyên khởi nguyên thủy đi nữa thì cũng rất phù hợp với tinh thần của Phật, huống chi, điều này, khảo sát trong các kinh điển, lại do chính đức Phật đã lấy vô minh làm khởi điểm mà thuyết minh duyên khởi quan, vậy mà bảo do đời sau thêm thắt vào há chẳng là đoán định một cách hấp tấp sao? Chẳng hạn như trong Trung-Bộ 38, văn Ba-li (Mahàtanhasankhaya sutta) Trung Hàm 54, Trà Đế Kinh), Phật đã quở trách Tỷ Khưu Trà-Đế cho thức là chủ thể của luân hồi mà bảo thức cũng do nhân duyên sinh. Nhưng Phật hay dùng thuyết Tứ Thực để nói rõ về tổ chức của hữu và, để nêu lý do thực do nhân duyên sinh, cũng nói theo thứ tự vô minh – hành - thức – danh sắc - lục nhập – xúc - thụ - ái - tứ thực (hữu). Ở đây ta cần chú ý là không phải kinh này muốn nói về duyên khởi đã được A-Tỳ-Đạt-Ma chỉnh lý, và phương pháp lập chi của nó cũng không hẳn đầy đủ như thông lệ mà bỏ hữu đi rồi thay vào đó bằng tứ thực. Nhưng trong đó, vô minh và hành đã được kể vào hệ lệ duyên khởi rồi, bởi thế, nếu đứng trên lập trường duyên khởi tự thân mà nói, thì có lẻ khi thuyết pháp Phật đã sơ lược vô minh và hành, nhưng sau đó đã được bổ khuyết, và vô minh và hành đã chẳng phải là kết quả được thêm vào do sự chỉnh lý của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này. Đây há không phải là một minh chứng cụ thể sao? Tóm lại, cho dù duyên khởi quan nguyên thủy có thiếu vô minh và hành đi nữa, nhưng, nếu bảo do đời sau thêm vào thì cái lý do đó cũng khó đứng vững.

Nhưng, như vậy thì cái ý nghĩa của nó ở chỗ nào? Duyên khởi quan là thế giới quan (hay đúng hơn là nhân sinh quan) căn bản của đức Phật, và nó đã được chia xẻ ra thành nhiều tiết mục. Nếu khảo sát một cách chặt chẽ về quan hệ của nó thì ban đầu hình như nó chưa được xác định, nghĩa là, mối quan hệ trung tâm của nó dĩ nhiên là thức và danh sắc, nhưng từ đó, tất cả hoạt động tâm lý lấy nó làm cơ sở mà cũng tiến tới hữu thì, trong sự tư duy ban đầu của Phật, chưa hẳn đã là con số xác định mười chi hay mười hai chi. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao trong các kinh văn lại có những nhân duyên quan dài, ngắn khác nhau vậy. Chẳng hạn luận Đại-Tỳ-Bà-Sa đã dùng nhiều hình thức như thuyết Một duyên khởi (hết thảy pháp hữu vi), thuyết Hai duyên khởi (nhân và quả), thuyết Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), thuyết Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão, tử) cho đến mười hai duyên khởi v.v… để thuyêt minh duyên khởi quan.(10) Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tùy theo sự tiện lợi của việc quan sát. Nếu đứng trên lập trường nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết. Hãy thử nhận xét kinh văn đã trích dẫn ở trên, Phật chủ trương tiến tới quan hệ giữa thức và danh sắc và đó là mối quan hệ do chính đức Phật phát minh; vì thời bấy giờ Phật chuyên quan sát những hoạt động hiện thực của thân va tâm để xiển minh những hoạt động hiện thực vốn là điều kiện căn bản để thành lập hình thức. Trên hình thức, trước hết cần phải như thế mới có được một sự kết thúc, bởi vì, mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan; có chủ quan nên có khách quan, có khách quan nên có chủ quan, nếu bảo dựa vào sự kết hợp của cả hai mà có sự kết hợp thì trước hết nhận thức luận phải được hoàn thành: đó là lập trường của Khang-Đức. Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, lập trường của Phật cũng phảng phất cái phong thái của Ước-biên-hà-ngạch-nho, cho nên bảo ý chí vô minh là căn cứ của thức thì thật ra đó chỉ là thức chủ thể, nhưng thế cũng không thể giải quyết được tất cả. Đứng về phương diện diệt-quan mà nói thì tuy cho rằng do thức diệt mà danh sắc diệt, nhưng nếu ngược lại mà nói thì tại sao thức không thể diệt được? Bởi vì từ căn để của thức này đã có nghiệp phiền não từ vô thủy và đó chính là vô minh và nghiệp cho nên không thể không là căn cứ tất nhiên của duyên khởi quan. Do đó, sự khảo sát đầu tiên của Phật bảo “thức trở về” đó là theo lập trường bình diện, nếu đổi thành lập trường lập thể mà quan sát thì chắc đã nghĩ đến vô minh và nghiệp và cho đó là căn để của thức. Giải thích như thế thiết tưởng rất xác đáng. Vả lại, như đã trình bày ỏ trên, cái hệ lệ vô minh – hành - thức đã bắt đầu từ sáng-tạo-ca trong Lê-câu-vệ-đà trở đi, như vậy, hình thức duyên khởi quan, nhận xét về quan hệ bối cảnh của tư tưởng, cũng không thể được coi như không dính líu gì đến cái hệ lệ ấy.

Cứ theo chỗ tôi thấy, nếu bảo duyên khởi chỉ ngay từ đầu đã là mười hai thì dĩ nhiên là một kiến giải sai lẩm; song, đồng thời, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm vào thì cũng lại sai lầm nốt. Vậy sự thật như thế nào? Có lẽ Phật đã dự dùng nhiều phương pháp để thuyết minh duyên khởi quan mà ngài đã thể chứng dưới gốc cây Bồ-Đề, trong đó đã dự tưởng thành lập những phân chi của nó, rồi về sau, khi các giáo điều dần dần được cố định hóa thì duyên khởi quan cũng được xác định là mười hai. Vì, cứ suy từ sự chế định luật và cái thái độ biến đổi thì, đối với giáo điều, Phật cũng nhận là có sự tiếp tục chỉnh lý và tăng bổ. Nhưng, từ đó trở đi, các vị đại đệ tử, nhất là các vị có khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma như Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên và Câu-Hi-La v.v… dĩ nhiên là đã tổ chức và nghiên cứu nó một cách rộng rãi. Trong luận Đại-Tỳ-Bà-Sa có chép:

“Đại Đức nói, do chỗ quan sát về duyên khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá-Lợi-Tử thành A-La-Hán”(11)

Tôi không được rõ do đâu mà Đại Đức (Pháp Cứu?) đoán định như thế? Tuy nhiên, nó đã cho ta thấy được cái học phong của Xá-Lợi-Phất như thế nào rồi. Như vậy ta có thể cho rằng mười hai chi đã do Xá-Lợi-Phất kiến lập và củng cố và Phật có thể đã chấp nhận. Nhưng đây chỉ là một thiển kiến mà tôi đề ra để gợi ý cho việc tham khảo thôi.

4- PHƯƠNG PHÁP GIẢI THÍCH THÔNG THƯỜNG VỀ MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI.

“Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không thì cái kia không,
Cái này diệt thì cái kia diệt”.

Đó là định nghĩa của duyên khởi. Mười hai nhân duyên chính là quan sát vấn đề lão tử để nói rõ cái điều kiện thành lập của nó. Tuy vậy, điều chúng ta cần chú ý trước hết là: Khi giải thích, nếu cho mười hai nhân duyên một ý nghĩa nhất định, khong di dịch, thì điều đó không những sẽ cực khó hiểu mà còn rất lờ mờ nữa. Bởi vì khi trình bày về thuyết này, Phật chỉ mới nói một cách đại khái chứ chưa đi sâu vào chi tiết, cho nên, cũng là mười hai nhân duyên quan, nhưng tùy theo những lập trường khác nhau mà đã phát sinh những phương pháp quan sát bất đồng, đó cũng là lẽ tự nhiên. Bởi thế, nếu quan sát qua ba đời (tam thế), quy luật liên tục của các hiện tượng, hay những hoạt động của thân, tâm người ta trong một tích tắc thì trong đó cũng đã có sự vận hành của pháp tắc mười hai nhân duyên rồi, đó là lý rất hiển nhiên. Như vậy thì quả thật khó mà có được một giải nghĩa nhất định. Do đó, về sau, Hữu-Bộ-Tôn đứng trên bốn lập trường mà chia duyên khởi quan thành sát-na (trong một tích tắc có đủ quan hệ của mười hai nhân duyên), liên tục (quan hệ trước, sau nối nhau), phận vị (phô bày cái pháp tắc của ba đời) và viễn tục (phô bày cái quy định và vô hạn) để quan sát, và có thể nói, cái quan sát ấy rất đúng đắng. Ở đây, dĩ nhiên, tôi không căn cứ theo sự giải thích đó, nhưng, ít nhất, cũng phải theo hai hay ba lập trường để quan sát và giải thích.

Ở đây tôi sẽ dựa trên sư sai khác giữa vãng quan và hoàn quan để nghiên cứu và giải thích duyên khởi. Vãng quan tức là sự quan sát xem lão tử bắt đầu từ đâu, rồi lão tử đến sinh, từ sinh đến hữu và cứ thế lần lượt đến vô minh. Còn hoàn quan là sự quan sát lấy vô minh là khởi điểm rồi quy kết đến đâu mà có lão tử. Bởi thế, nói theo nguyên tắc thì vãng quan và hoàn quan cố nhiên phải nhất trí; nhưng đứng ở một phương diện khác mà nói thì do sự bất đồng giữa vãng quan và hoàn quan, lập trường của nó hơi khác nên sự giải thích cũng có khác. Vì vãng quan lấy sự thực phú bẩm làm khởi điểm để tìm ra những điều kiện y tồn, quan hệ ấy rộng rãi; còn hoàn quan thì thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi, không thể dùng qui định đồng nhất của vãng quan để thuyết minh nó. Do đó, nói theo tinh thần Phật Giáo Nguyên Thủy thì trong hai cái đó, vãng quan được coi là trọng yếu, còn hoàn quan chẳng qua là chỗ quy túc của luận lý mà thôi: điều này cứ xem các phương pháp thuyết minh duyên khởi trong các kinh thì đủ rõ. Duy bản thân Phật thì đã đứng về cả hai phương diện nào cũng đều được cả. Như vậy, dĩ nhiên, nghiên cứu và khảo sát theo hướng nào cũng đều thỏa đáng, nhất là về phương diện hoàn quan cho đến phát sinh, tức cách xử lý về phận vị, thì đã trở thành đại biểu cho luật nhân quả của Phật giáo, về điểm này, ta cần phải biết rõ về chân tướng của nó.

Để tiện cho việc giải thích, ở đây tôi sẽ quan sát theo ba lập trường. Thứ nhất, theo lập trường vãng quan nguyên thủy; Thứ hai dựa vào lập trường vãng quan để giải thích hoàn quan; và thứ ba, quan sát chúng theo lập trường phân đoạn qua tam thế (ba đời).

5- GIẢI THÍCH THEO LẬP TRƯỜNG VÃNG QUAN.

Khi đứng trên lập trường vãng quan đã giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ là kinh Đại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh này là Phật giảng giải rõ cho A-Nan về vô ngã luận, do đó mà đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và như đã nói ở trên, trong văn Ba-Li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi sẽ chỉ căn cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của mười hai chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.

1- LÃO TỬ (Jara marana).

Già, chế, lo, thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp người, như do đâu mà có những cái đó? Đây chính là khởi điểm của sự quan sát vậy.

2- SINH (Jati).

Người ta có già chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có sinh thì làm gì có những nổi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là điều kiện của lão tử.

Nhưng, tại sao người ta sinh ra? Đó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có nhiều, nhưng, theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:

3- HỮU (Bhava)

Nói về phương duện trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên, nếu không có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới (Kamobhava), Sắc giới (rupabhava) và Vô sắc giới (arupabhava) v.v… Đó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.

Song, tại sao ba cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là vì tại con người ham đắm chấp trước mà có.

4- THỦ (rupadàna).

Thủ có nghĩa là tìm cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die Welf-fur-uns), điều này đủ nói lên cái quan hệ mật thiết giữa Hữu và Thủ vậy. Tuy nhiên, chấp trước cũng có khởi nguyên của nó và đó chính là:

5- ÁI (tànha).

Ái ở đây tức là dục ái, khi Phật nói về pháp Tứ Đế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên, lấy sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát ra hai phương diện tính dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục (vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh mệnh vậy. Đến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết. Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử; đó chính là cái tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Đế. Mà duyên-khởi-quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên, cho nên, có thể nói, năm chi trên đây đã thuyết minh rõ mối quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.

Tuy nhiên, nếu lại tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng tức nếu coi nó là một hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Để hiểu rõ điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:

6- THỤ (vedana)
7- XÚC (phassa)
8- LỤC NHẬP (salayatana)

Cái gọi là ái và dục, nếu khảo sát sâu hơn chút nữa thì tuy là nguồn gốc trọng yếu nhất trong những hoạt động sinh mệnh, song, nếu chỉ coi chúng là một loại hoạt động tâm lý thì chẳng qua chúng cũng chỉ là một trong những tình cảm đặc thù mà thôi. Biết được điều đó rồi, ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của ái là tình cảm nhất ban, tức là cần phải có cảm tình mới thành lập được ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là Thụ. Tuy nhiên, như phật nói, cảm tình cũng là một vật không thể tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của sự yêu, ghét khích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ bảy. Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn vào hàng thứ tám.

Ba chi Thụ, Xúc, Lục nhập trên đây phải tìm những điều lệ tâm lý trong sự hoạt động của chi thứ năm là Dục rồi từ đó mới tiến đến các cơ quan nhận thức của cảm giác. Bởi thế, đứng về phương diện kinh-nghiệm-luận mà nói, cái thể hệ duyên khởi lấy dục làm điều kiện, ít ra, cũng có thể được coi là một đoạn kết cục. Tại sao? Vì trong quá trình tâm lý, bắt đầu từ cơ quan cảm giác cho đến hoạt động của dục tâm, đã có những điều kiện như trên.

Nhưng vấn đề được đặt ra là lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó tức là:

9- DANH SẮC (namarupa).

Như đã trình bày trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và danh sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành lập.

Song, danh sắc lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy ngũ uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi độc lập với danh sắc, tức là:

10- THỨC (vinnana) vậy.

Thức tuy vốn là một bộ phận trong danh sắc, nhưng nếu coi danh sắc như nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải dựa vào nó. Cũng như một gia đình bao gồm vợ chồng, con cái, nhưng trong đó phải có một chủ nhà làm tường cột. Nói cách khác, điều kiện thành lập thức là phải dựa vào danh sắc khách quan, nếu không danh sắc khách quan thì thức tuyệt đối không thể đứng một cách độc lập được. Đây chính là điểm mà Tỳ-khưu Trà-Đế đã chủ trương cho rằng thức và chủ thể của luân hồi và đã bị Phật quở trách nặng nề. Đây cũng lại chính là điểm mà như đã trích dẫn ở trên, Phật cho quan hệ giữa thức và danh sắc cũng như những bó lau nương tựa vào nhau vậy. Và, như đã dẫn dụng Tương-Ứng-Bộ, ở tiết thứ ba trong chương này, Phật đã không tiến xa hơn cái mối quan hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc cũng lại hoàn toàn do ở lập trường nhận thức luận này; có thể nói, Phật đã thuyết minh một cách cực kỳ sáng suốt và cao tột.

Như đã trình bày ở trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện thực của người ta làm mục đích thì chỉ mười chi trên đây cũng đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh đề rồi cứ theo những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến nhận-thức-luận rất căn bản, bởi va cho nên từ kinh Đại-Duyên đến các kinh khác đều chỉ thành lập có mười chi thôi.
Nhưng, nếu chỉ khảo sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết minh về hiện thực, không những nó chưa cắt nghĩa được cái lý do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh thần, căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được do đó, nguồn gốc của thức cần được nói rõ, tức là:

11- HÀNH (sankàra) và,
12- VÔ MINH (avijja) vậy.

Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Điều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực hiện những mục đích của ý chí (hành). Đứng về mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên động-lực thúc đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó chỉ là nghiệp, tức tính cách ý chí. Như thế truy tầm đến điểm tựa căn bản cuối cùng của ý chí thì đó là vô minh, tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí mà quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối chung của duyên-khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh mệnh lận ở trên).

Trở lên, tôi đã lấy các kinh làm nền tảng để tìm tòi ý nghĩa và thêm phần giải thích về mười hai duyên-khởi; đến đây, điểm cần chú ý trước nhất là: thứ tự của mười hai chi kể trên, nếu đi ngược lên cái quan hệ tiến hành liên tục của chúng, ta có thể chia nhỏ ra thành năm hệ. Bây giờ thử chiếu theo sự thuyết minh ở trên đồ biểu như sau:

(1) Lão tử ß Sinh ß Hữu
(2) Hữu ß Thủ ß Ái
(3) Ái ß Thụ ß Xúc ß Lục nhập ß Danh sắc
(4) Danh sắc ↔ Thức
(5) Thức ß Hành ß Vô minh.

Hệ thứ nhất chuyên quan sát những sự thực và vận mệnh phú bẩm, tức trình bày về thân phận nhất định đã có được (hữu), rồi lần lượt cho đến quan hệ sự thực của lão tử. Hệ thứ hai, từ lập trường chủ-ý-luận khảo sát đến sự kinh quá đạt được thân phận nhất định. Hệ thứ ba, xiển minh sự phát động của căn bản dục và quá trình tâm lý. Hệ thứ tư, đứng trên lập trường nhận thức luận để nói rõ tổ chức của thân tâm và nguồn gốc của hoạt động. Hệ thứ năm, thuyết minh căn nguyên của sinh mệnh đạt đến phát động nhận thức. Nói một cách dễ hiểu hơn, phương pháp khảo sát của mười hai nhân duyên trên đây chủ yếu lấy ý dục căn bản là vô minh làm cơ sở để nói rõ từ quan hệ nhận thức giữa thức và danh sắc đến quá trình phát sinh tâm lý của ái, rồi đúc kết ở cái kết quả dục sáng tạo là hữu. Do đó, điểm thứ hai ta cần chú ý là sự khảo sát về mười hai nhân duyên không cần phải dõi theo thứ tự thời gian, bở lẽ phần lớn đã nói sự quan hệ y tồn đồng thời rồi. Tóm lại, lấy tổ chức hữu tình và những quan hệ hoạt động rồi quan sát theo nhiều lập trường, để làm cho những yếu tố chính cũng như những yếu tố phụ liên hợp lại với nhau theo thứ tự, người ta đã đạt đến kết quả cua chung là mười hai chi. Điểm khó khăn cho việc giải thích hệ lệ mười hai nhân duyên chính là ở đó, nhưng, đồng thời, cũng chính nhờ ở điểm đúc kết toàn bộ lại mà người ta mới thấy trong đó ngụ nhiều điểm khảo sát có tính cách triết học của đức Phật.

6- CĂN CỨ VÀO SỰ TRÌNH BÀY TRÊN ĐÂY ĐỂ GIẢI THÍCH THEO HOÀN QUAN.

Vấn đề duyên khởi tuy nói có lão tử nhưng thật thì đó chỉ là hữu (tồn tại) mà thôi. Cái gọi là lão tử rốt cục cũng chỉ là lấy cái quá trình biến hóa qua từng sát-na của hữu, tức tồn tại, để hoạch định một đời người rồi do lập trường vận mệnh mà đặt tên đó thôi, cho nên, mục đích của duyên-khởi-quan tất kính cũng không ngoài việc xiển minh sự biến hóa không ngừng, tiến trình kinh quá và nguyên động lực của hữu ấy mà thôi. Từ kiến địa ấy mà quan sát vô minh, và hành, nếu muốn thấy rõ cái nguồn gốc chung cùng của sự tồn tại là do nơi ý chí muốn sống thì trước phải là vô minh. Bản thân vô minh tuy là vật còn lờ mờ, nhưng đến khi phát động thì nó có đủ khả-năng-tính để trở thành ngũ uẩn, do đó, chi thứ nhất tức vô minh, được coi là nguyên lý của sinh mệnh. Nhưng đây mới chỉ quan sát về phương diện tĩnh mà thôi, như thế chưa đủ, còn cần phải quan sát về phương diện động nữa, do đó mà có chi thứ hai là hành. Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai. Sở dĩ hữu, tức tồn tại, hoạt động không ngừng cũng do bắt nguồn từ vô minh và hành, tức là vô minh và hành hoạt động thường xuyên từ nơi căn để của hữu. Nhưng nếu chỉ dựa vào vô minh và hành để dẫn đạo hoạt động của hữu thì hữu vẫn không khỏi là vật lờ mờ bởi lẽ đã không có ánh sáng chiếu rọi vào những hoạt động của nó. Đến đây, cái cơ quan dẫn đạo ấy, tức cái ánh sáng chiếu rọi vào bóng tối, là chi thứ ba thức, nhờ đó mà các sinh vật hoạt động; nếu là những hoạt động tâm lý thì hữu cũng phải dựa vào đó mới đạt được những mục đích mong muốn, nhưng, đồng thời, trên căn bản, vẫn không quên những hoạt động thường xuyên của hai chi trước. Như vậy, nhận thức, tức ánh sáng chủ quan, nế phát sinh thì, đồng thời, theo quy định đương nhiên, phải phát khởi đối tượng khách quan của nó là danh sắc. Tóm lại, đây chỉ là kết quả của hữu – quy phạm nhận thức - tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thì thứ là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự hay tha. Cái ý nghĩa chặt chẽ của đức Phật vốn không phân biệt thế giới và người, mà cùng được gọi là thế gian (loka) thật ra cũng chính kết hợp thúc thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan, làm một mà gọi đó là hữu.

Thế thì, đứng về phương diện phát sinh mà nói, cái sinh mệnh quan bắt đầu từ vô minh và chung kết ở danh sắc đến đây, có thể nói đã được hoàn thành. Tại sao? Bởi vì đến đây nó đã hoàn bị tri-tính và ý-chí-tính, chủ quan và khách quan để trở thành hữu cụ thể. Song, như đã từng đề cập ở trên, đứng về phương diện lịch sử mà nói thì sinh mệnh quan này có điểm rất tương đồng với cái gọi là Phát-triển-thuyết (Pariņãmavãda) của Lê-Câu-Vệ-Đà mà duyên khởi quan Ấn Độ đã lấy đó là căn cứ điển hình.

Bốn chi trên đây chủ yếu là luận về căn bản vô minh đã trải qua những quá trình như thế nào mà trở thành hình thức cụ thể của hữu. Bây giờ, nếu muốn biết rõ những hoạt động của hữu, quy định những quá trình trải qua trong tương lai thì lại cần phải nói rõ hơn, vì lục-nhập, xúc, thụ, ái, thủ v.v… đều là những thành phần thuyết minh tình hình hoạt động tâm lý của hữu. Nhưng điều nên chú ý trước hết là những hoạt động này chẳng qua chỉ là những tướng khác nhau của hữu mà đã được thành lập bởi bốn chi trên, tức lục-nhập xúc, thụ muốn xiển mình cái quan hệ nhận thức cảm giác giữa thức và danh sắc, còn ái và thủ là căn cứ vào phản ứng của nhận thức ý chí, và tất cả, tóm lại, đều có thể được coi là những hoạt động ý thức của vô minh và hành. Đến thành phần cuối cùng là thủ thì đặc biệt được quy định là vật tự thân (hữu), nếu coi nó là ý thức thì tuy là sự chấp trước của dục, nhưng nếu coi nó là hoạt động vô ý thức thì nó chỉ là nghiệp (tính cách) của sinh mệnh, điều này cứ xem ý nghĩa cho rằng “ ngũ uẩn do nghiệp kết hợp nên gọi là ngũ uẩn” thì dủ rõ. Dựa vào thủ mà tự thân hữu vận hành sinh ra biến hóa: đó chính là nghĩa “lấy thủ làm duyên mà có hữu”. Lấy sự biến hóa của thủ phối hợp với một đời người mà khảo sát ta sẽ thấy có cái gọi là sinh-sinh-tử-tử như đã trình bày ở trên vậy.

Tóm lại, nói một cách đơn giản, bốn chi vô minh, hành thức và sắc, nếu chỉ nói rõ về mặt động thì chúng nói những hoạt động sinh mệnh, rồi tiến đến quá trình hoạt động tâm lý, nhưng nếu xét về phương diện tĩnh thì chúng là những yếu tố thành lập đã hoàn thành hữ. Lại như năm chi lục-nhập, xúc, thụ, ái, thủ là tình hình hoạt động tâm lý nhằm xiển minh những yếu tố thành lập của chúng, dựa vào những hoạt động ấy mà hữu được trở thành hữu cụ thể đích thực; theo những hoạt động ấy, tự thân hữu vận hành biến hóa mà có những tường trạng sinh, lão, tử: điểm này rất thích ứng với sự giải thích nghiệp luận ở trên. Xem thế thì thấy mục đích chủ yếu của duyên-khởi-quan, sau này tuy có đề xướng những thuyết nhị-thế-nhất-trùng, tam-thế-lưỡng-trùng v.v… nhưng thay vì xiển minh quy định hận đoạn sinh tử thì lại nói rõ pháp tắc sát-na sinh diệt, bởi vì vấn đề phân đoạn sinh tử chính tự nó đã nhờ ở quy định sát-na sinh diệt mà được giải quyết: đó là kiến địa đệ-nhất-nghĩa-đế của đức Phật.

7- MANH NHA CỦA SỰ GIẢI THÍCH PHẬN ĐOẠN SINH TỬ.

Trên đây, chúng tôi đã trình bày cái chủ ý lớn nhất của duyên khởi quan. Về sau, bất luận là Nam-tuyền hay Bắc-truyền cũng đều cho chủ ý ấy là nhằm thuyết minh những mối quan hệ duyên khởi của phận đoạn sinh tử. Rồi nếu lại cho đó là nhằm xiển minh các mối quan hệ nhân quả của Tam-Thế-Lưỡng-Trùng thì cả Nam Phương Thượng Tọa Bộ cũng đều đồng ý. Bởi thế, cho dù cách giải thích này có không đúng với tinh thần tối đại của đức Phật đi nữa thì nó cũng vẫn có chỗ sở cứ. Theo chỗ tôi biết, trong các kinh điển cổ tuy không đưa ra toàn bộ các chi duyên khởi, chia ra những thuyết Tam thế, Nhị thế, nhưng như thế không có nghĩa là người ta không thể thấy cái manh nha của nó. Điểm này, như tôi đã từng trích dẫn ở trên, trong Trung-A-Hàm, 45, Trà Đế kinh (M.38 Mahãtaņhãsankhaya-sutta) cũng có một đoạn mà tôi sẽ dịch ra (từ văn Pàli) sau đây để làm chất liệu quan sát thêm và duyên khởi quan và, đồng thời cũng để xiển minh những điểm then chốt của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo sau này.

“Tỳ-khưu! Ba việc hòa hợp mới có thác thai, do đó khi ba mẹ hòa hợp, nếu người mẹ không có tinh thuỷ (utunĩ) và hương ấm (gandhabha: Càn-thát-bà) không hiện diện thì không thách thai; khi cha mẹ hòa hợp, tuy mẹ có tinh thủy nhưng nếu hương ấm không hiện diện thì cũng không thác thai. Này Tỳ-Khưu! Khi cha mẹ hòa hợp, mẹ có tinh thủy hương ấm hiện tiền, cả ba việc ấy hòa hợp thì ta co thác thai.

Thế rồi người mẹ mang nặng con mình trong thai trong khoảng thời gian chín tháng hay mười tháng và rất lo âu sơ hãi. Tỳ-Khưu! Sau chín hay mười tháng lo âu, mẹ mới sinh con và sau khi sinh lài dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ-Khưu! Tinh huyết ấy, trong Thánh luật gọi là sữa mẹ.

Thế rồi, Tỳ-Khưu, đứa con lớn dần (thành đứa trẻ) cho đến khi các căn phát dục thì đứa trẻ chơi những trò chơi như câu cá, múa gậy, nhảy cao, thả diều, nắm đá, cỡi xe, bắn tên, v.v… Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nảy nở, rồi bị các cảnh ngũ dục trói buộc sai khiến, tức là nhờ vào mắt mà biết các sắc cảnh đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh; nhờ vào tai mà biết các thanh cảnh đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm thanh cảnh, cho đến nhờ vào mũi, lưỡi, thân mà biết các cảnh hương, vi, xúc đáng thương đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm hương, vị, xúc cảnh và bị chúng trói buộc sai khiến. Thế là, khi mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm ghét bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm để hành động, cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát khiến cho không biết được cái như thực.

Thế là bị những cảm giác (thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “thụ”, bị “thụ” chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do thụ phát khởi tức là thủ lấy thủ, làm duyên mà có hữu, do hữu làm duyên mà có sinh, do sinh làm duyên mà có lão tử, ưu bi, khổ não”.(14)

Bây giờ, nếu quan sát theo cái kiến giải duyên khởi được phô diễn trong đoạn văn trên đây, thì điểm nên chú ý trước hết là: bắt đầu nói từ kiếp trước đến đời vị lai, lấy ái làm thời kỳ đạt đến tuổi trẻ, khi chạy theo các cảnh ngũ dục mà khởi những tác dụng tâm và kết quả của nó là thủ, nhờ ở thủ mà có hữu dể rồi trở xuống kết thúc ở sinh, lão tử. Tức trong đó tuy chưa trình bày toàn thể mười hai chi, nhưng do sự thuyết minh từ thụ và thủ trở xuống mà đã dung quán được tinh thần toàn thể, nghĩa là khởi điểm từ đời trước cho đến sinh lão tử ở kiếp sau thì trong khoảng đó không thể không công nhận là đã nói lên toàn thể mười hai chi rồi. Nói cách dễ hiểu hơn: nếu lấy lúc thác thai làm khởi điểm mà đặt vô minh vào đó, rồi lấy năm chi hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc phối hợp với thời kỳ đạt đến tuổi trẻ thì cái lý của nó cố nhiên là phải như thế. Do đó, lấy vô minh phối hợp với quá khứ, lấy thức làm ý thức thác thai, lấy danh sắc, lục nhập làm quá trình phát dục của thân, tâm trong thai, lấy xúc làm thời kỳ trẻ con nô đùa, lấy thụ, ái, thủ là những phiền não mới ở đời hiện tại làm vị trí tích tụ nghiệp, lấy hữu làm vị trí quyết định vận mệnh vị lai khi chết, lấy sinh, lão, tử phối hợp với một đời trong tương lai để giải thích: đó tức là thuyết tam-thế-lưỡng-trùng-nhân-quả của Hữu-Bộ.

Xin biểu đồ như sau:

(sơ đồ)

Trên đây là Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả. Tuy nhiên, đứng trên lập trường của Phật mà nói thì cách giải thích này Phật đã nói theo quan điểm rất thông tục chứ quyết không phải là đệ-nhất-nghĩa. Đó là điều chúng ta cần ghi nhận.