Triết học Đông phương

Đạo, Học và Chính trị trong học thuyết nhân văn Nho giáo cổ điển

 

ĐẠO, HỌC VÀ CHÍNH TRỊ

TRONG HỌC THUYẾT NHÂN VĂN NHO GIÁO CỔ ĐIỂN

TU WEIMING

(Đại học Harvard)

 

Sự khó khăn trong việc đạt đến một hiểu biết mang tính chất phân tích về chủ nghĩa nhân văn Nho giáo, một trong những truyền thống phức tạp nhất và có ảnh hưởng lớn nhất vẫn tiếp tục tồn tại tại Đông Á, chủ yếu là do các lĩnh vực quan tâm căn bản của Khổng Tử, người đã có những tri kiến độc đáo về thân phận con người, có mức độ thống nhất rất cao. Để nắm vững sự chuyển động nội tại của truyền thống này trong thời kỳ cổ điển (từ thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ III trước Công nguyên), tôi đề nghị chúng ta hãy khảo sát ba khái niệm căn bản nhất có quan hệ móc nối với nhau. Gạt ra ngoài các vấn đề khởi nguyên và ranh giới, sự xuất hiện của hiện tượng Nho giáo như một đáp ứng đầy ý thức đối với sự suy tàn và sụp đổ của văn minh nhà Chu nhằm minh giải những vấn nạn (problematiken) cụ thể mà sau đó chính là những vấn nạn này lại trở thành những nét đặc trưng tiêu biểu cho chủ nghĩa nhân văn Nho giáo. Ba tư tưởng hạt nhân trong tác phẩm Luận Ngữ chỉ ra ba vấn nạn này là: khái niệm Đạo (the Way), Học (learning), và Chính trị (politics).

Khái niệm “Đạo” (道) nêu lên vấn đề ý nghĩa tối hậu của tồn tại nhân văn. Vấn đề này được đặt ra trên một bình diện đòi hỏi trình độ tư duy biểu tượng (symbolic thinking) tương đối cao để nắm vững các vấn đề được nêu lên thuộc lãnh vực giáo nghĩa căn bản hay vũ trụ luận, cho dù điểm quy chiếu vẫn thuộc phạm trù nhân học, hay nói một cách thích hợp hơn là mang bản chất vũ trụ-nhân sinh quan (anthropocosmic). Nhiều nhà giải thích hiện đại, đặc biệt là những người chịu ảnh hưởng thái độ thực chứng và chủ nghĩa thực dụng của cuộc vận động Ngũ Tứ (1919), đã hiểu lầm dự phóng căn bản của Nho giáo, nguyên nhân chủ yếu của sự hiểu lầm là do không hề biết đến chiều kích này trong mối bận tâm của Nho giáo. Khổng Tử có thể nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc tập trung sự chú ý vào cuộc sống hơn là sự chết, tập trung vào con người hơn là thần thánh, nhưng nếu căn cứ trên đó để lập luận rằng Khổng Tử chỉ đặc biệt quan tâm đến con người sống ở đây và bây giờ theo phong cách của học thuyết nhân văn thế tục thì đó là một sai lầm lớn. Khổng Tử chẳng bao giờ bận tậm đến thế giới thế tục, và ông cũng không đồng hoá cái thế tục (the secular) và cái thiêng liêng (the sacred) một cách giản đơn. Trong sự nhận thức của ông về Đạo, Đạo được thể hiện trong truyền thống lớn lao các anh hùng văn hoá trong thời đại ông, mà Chu công là nhân vật điển hình, tấm gương sống động này không đơn thuần chỉ là một tạo vật mà còn là người góp phần sáng tạo (co-creator) ra thế giới của chúng ta, người bảo vệ các tiến trình trong tự nhiên, và thật sự là người tham gia vào việc chuyển hoá Thiên và Địa một cách sáng tạo. Vấn đề ý nghĩa tối hậu của tồn tại nhân văn, dưới ánh sáng của niềm tin lâu đời rằng chính “con người làm cho Đạo trở thành vĩ đại” như thế là một vấn đề vũ trụ-nhân sinh.

Sự “đột phá mang tính chất siêu nghiệm” (transcendental breakthrough) này, nếu chúng ta được phép dùng thuật ngữ chất chứa nhiều ý nghĩa này để so sánh, có một ý nghĩa rất đặc biệt trong học thuyết nhân văn Nho giáo. Nó không phải là sự xuất hiện mối mâu thuẫn sâu sắc giữa cái thiêng liêng và cái trần tục, cũng không phải là sự tách ly khỏi khu vườn ma thuật của tôn giáo cổ xưa, sự kiện đánh dấu nét đặc trưng khu biệt của một thời đại mới. Nói cho đúng hơn, khi Khổng Tử nhấn mạnh rằng ông sùng bái các nhà thánh triết cổ đại và ông là người sáng tạo, sự việc này biểu trưng cho nỗ lực đầy ý thức của ông nhằm cung ứng một cơ sở siêu nghiệm (transcendental anchorage) cho văn minh nhân loại. Đối với Khổng Tử, những gì đã được sáng tạo ra, đặc biệt là “lễ và nhạc” trong cộng đồng nhân văn, không phải là sản phẩm riêng biệt của con người, mà thực ra do chính Thiên Mệnh chuẩn y và bảo trợ. Niềm xác tín mạnh mẽ của Khổng Tử rằng Trời sẽ không cho phép “nền văn hoá này” (tư văn) suy tàn cần phải được hiểu là cảm giác về việc mình đang gánh vác một ước vọng bảo thủ muốn quay về quá khứ, mà chính là một cảm giác bắt nguồn từ ý thức về bản thân: “Trời hiểu ta!”. Khái niệm về “nền văn hoá này” như vậy tràn đầy ý nghĩa vũ trụ luận.

Mối quan tâm của Khổng Tử nhằm trùng phục ý nghĩa sâu xa của văn minh triều đại nhà Chu, sự kết tinh của một nỗ lực tập thể nhằm sáng tạo ra một xã hội con người dựa trên lễ và nhạc, mối quan tâm này đã thúc đẩy ông tìm kiếm Đạo trong bản thân con người đang tồn tại ở đây và bây giờ. Cách thức đặt vấn đề của ông, bị di sản văn hoá mà ông sùng bái và thời điểm lịch sử mà ông nhìn nhận quy định, không cho phép ông tìm kiếm câu trả lời trong các loại tôn giáo xây dựng trên mặc khải hay trong triết học suy lý tư biện. Thay vào đó là một sự tiếp xúc trực tiếp với tính nổi bật của nền văn hoá này trong lịch sử rực rỡ nhất của nó, chính thông qua sự tiếp xúc này mà Khổng Tử tìm thấy Đạo trong các tiềm năng nội tại của con người được định nghĩa từ góc độ vũ trụ-nhân sinh luận.

Sự tập trung vào tính chất quan trọng hàng đầu và tính đa diện phong phú của khái niệm “nhân” (仁) trong Luận Ngữ là một biến cố vĩ đại trong vũ trụ biểu tượng của tư duy Trung Quốc thời cổ và rõ ràng cho thấy rằng sự đột phá này mang tính chất siêu nghiệm theo ý nghĩa là khái niệm “nhân”, lần đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc, nhằm chỉ định một giá trị tối hậu vượt qua cả sự sống và cái chết. Khổng Tử nói: “Một bậc thức giả cương quyết và một con người có lòng nhân sẽ không bao giờ tìm cách sống mà để thiệt hại cho kẻ khác. Anh ta thà là hy sinh cuộc sống của minh để thực hiện tính nhân” (Luận Ngữ 15: 8: chí sĩ chân nhân vô cầu sanh dĩ hại nhân hữu sát thân dĩ thành nhân)[1]1.

Thực hiện nhân tính như giá trị tối hậu trong tồn tại nhân loại cuối cùng trở thành tiêu chuẩn tâm linh để xác định chân tướng một Nho gia. Thậm chí ngay vào thời sinh tiến Khổng Tử, điều này đã được hầu hết các môn đệ của ông chấp nhận. Tăng Tử, một môn sinh Khổng Tử, người có thể được xem như một hiệp sĩ bảo vệ cho lòng nhân, đã tuyên bố như sau:

“Bậc sĩ phu phải mạnh mẽ và lớn lao. Trách nhiệm anh ta nặng nề và con đường đi rất dài. Anh ta xem nhân loại là trách nhiệm của mình: như vậy không phải là rất nặng nề sao? Anh cũng chỉ ngừng bước khi chấm dứt cuộc đời: như vậy con đường không phải là rất dài sao?”

(Luận ngữ 8: 7: Sĩ bất khả dĩ bất hoằng nghị. Nhậm trọng nhi đạo viễn. Nhân dĩ vi kỷ nhậm, bất diệc trọng hồ? Tử nhi hậu dĩ, bất diệc viễn hồ?)

Niềm tin của Khổng Tử vào tính có thể hoàn thiện (perfectibility) trong bản tính nhân loại thông qua sự tự nỗ lực, như một câu trả lời cho những khuynh hướng phi nhân trong thời đại lịch sử đang vây bủa xung quanh ông, niềm tin đó hướng dẫn toàn bộ năng lực của ông vào việc chuyển hoá thế giới nhân loại từ bên trong. Thái độ tập trung này đặt căn bản trên niềm xác tín rằng giá trị tối hậu của tồn tại nhân sinh nằm kề sát bên cạnh con người và ước muốn đạt đến nhân tính sẽ đưa dẫn đến sức mạnh cần thiết cho việc thực hiện hoá.

Quan điểm của Mạnh Tử (371 – 289 tr. CN) về các khuynh hướng đạo đức của con người là một sự khai triển rộng ra một luận đề của Khổng giáo rằng con người vốn bẩm sinh có tính thiện, chính quan điểm này đã cung cấp một biện giải siêu nghiệm cho việc tu thân vốn là phương pháp cốt yếu trong việc học trở thành người. Ngay cả Tuân Tử (289 – 238 tr. CN), người phê phán học thuyết tính thiện của Mạnh Tử, cũng thừa nhận rằng chức năng nhận thức của trí tuệ có khả năng nhận ra và chế ngự các dục vọng[2]. Điều này có nghĩa là sự tu thân là điều cần thiết và tốt đẹp và sự biểu hiện nhân tính cao nhất trong hình thức thánh nhân có thể đạt đến được. Như vậy ngay cả Tuân Tử cũng chia xẻ hoàn toàn niềm tin của Khổng Tử rằng con người có khả năng tự hoàn thiện thông qua nỗ lực cá nhân. Nói theo ngôn ngữ thần học, quan điểm của Khổng giáo về việc học để thành người gợi ra một khả năng thật sự cho con người có thể trở thành “thần linh” thông qua sự cố gắng của bản thân. Điều này ắt hẳn là giả định căn bản của Mạnh Tử khi ông trình bày sáu giai đoạn hoàn thiện trong nhân tính:

“Người đáng yêu quý gọi là Thiện. Có được cái thiện nơi bản thân gọi là Tín. Có được cái thiện một cách sung mãn trong bản thân gọi là Mỹ. Có được cái thiện một cách sung mãn đến nỗi nó chiếu sáng rực ra bên ngoài gọi là Đại. Vĩ đại và được sự vĩ đại này chuyển hoá gọi là Thánh. Thánh vượt qua cả sự hiểu biết gọi là Thần”.

(Mạnh Tử 7: 25: Khả dục chi vị thiện. Hữu chư kỷ chi vị tín. Sung thực chi vị mỹ. Sung thực chi hữu quang huy chi vị đại. Đại nhi hoá chi vị thánh. Thánh nhi bất khả tri chi vị thần)

Dĩ nhiên, lý do Mạnh Tử đưa ra để giải thích tại sao chúng ta không những có thể trở nên thiện, tín, mỹ, và vĩ đại mà còn có thể trở thành thánh nhân, thần linh thông qua sự tu thân cá nhân nằm trong một tiền giả định căn bản về vũ trụ-nhân sinh thuộc về lý thuyết đạo đức hình nhi thượng (moral metaphysics) của Mạnh Tử:

“Nếu một người hoàn toàn thực hiện cái tâm của mình, anh ta sẽ hiểu được bản tính. Nếu biết được bản tính của mình tức là hiểu được ý Trời. Gĩư lại cái tâm, nuôi dưỡng cái tính, chính là thờ Trời vậy. Chết yểu hay sống thọ không có gì khác nhau, cần bền chí để tu thân, đó là đứng vững trên số mệnh của mình”.

(Mạnh Tử: 8A: 1: Tận kỳ tâm giả, tri kỳ tính dã. Tri kỳ tính, tắc tri thiên hĩ. Tồn kỳ tâm, dưỡng kỳ tính, sở dĩ sự thiên dã. Yểu thọ bất nhị, tu thân dĩ sĩ chi, sở dĩ lập mệnh dã).

“Sự đột phá siêu nghiệm” của Khổng Tử một cách nghịch lý được tượng trưng bởi tính liên tục, tính hỗ tương quan hệ, và thậm chí tính thống nhất hữu cơ giữa Nhân và Thiên, sự đột phá này không thể hiểu được trong phạm trù thần học mặc khải hay vũ trụ luận thuần lý thuyết. Nói cho đúng hơn nó tiêu biểu cho một loại tư duy biểu tượng khác của Thời Trục (Axial Age).

Nếu chúng ta xem sự suy tưởng của Khổng giáo về Đạo như tương đương với thần học căn bản, thì khái niệm Học, lãnh vực quan tâm thứ hai của Khổng Tử, đề cập đến những vấn đề có thể so sánh được những vấn đề thuộc phạm vi thần học hệ thống (systemic theology). Rất có thể rằng những kinh điển Khổng giáo, như ngày nay gọi là Ngũ Kinh, vẫn chưa được định hình hoàn toàn mãi cho đến thế kỷ thứ 2 tr. CN trong thời Tiền Hán (206 – 8tr.CN). Thật sự có nhiều văn bản được tái tạo sau vụ đốt sách trong triều đại nhà Tần (221 – 206tr. CN) chắc chắn phải có nhiều thay đổi trong tay các học giả đời Hán. Tuy nhiên, nếu chúng ta không xem kinh điển Khổng giáo như những văn bản viết thuần tuý, mà xem chúng như thể hiện những cái nhìn, thị kiến nhân bản được quan niệm một cách rộng rãi, chúng có thể cho chúng ta thấy được phạm vi học thuật theo tinh thần Khổng giáo trong thời cổ đại. Học thuật trong thời kỳ này được mô tả gồm có năm thị kiến quan hệ chặt chẽ với nhau: thi ca, chính trị, xã hội, lịch sử, và siêu hình học. Gộp chung lại với nhau, chúng thể hiện sự khai mở một dự phóng toàn diện nhằm cứu vớt ý nghĩa sâu xa của văn minh nhân loại đang trong bối cảnh khủng hoảng.

Thị kiến thi ca (poetic vision) nhấn mạnh tính cộng hưởng nội tại trong cộng đồng nhân loại và liên quan đến ngôn ngữ của trái tim. Nó diễn đạt tính phổ biến trong xúc cảm nhân văn và tính quan hệ qua lại trong những mối bận tâm của con người mà không cần phải dùng đến phương pháp biện luận. Một xã hội được thi ca làm cho hài hoà mang theo trong bản thân nó một tiết điệu được đồng bộ hoá. Sự tương tác giữa con người với nhau trong một xã hội như vậy giống như một sự tuôn trào tự nhiên các phản ứng đầy thiện cảm đối với các giai điệu âm nhạc và điệu múa. Loại hình “công xã nguyên thuỷ” này, có lẽ đã được lý tưởng hoá trong sử tịch Khổng giáo, trong đó thị kiến thi ca chiếm vai trò chủ đạo, chắc hẳn đã trở thành một ký ức mờ nhạt vào thời kỳ cổ đại, nhưng lời kêu gọi gởi đến trái tim vẫn còn rất mạnh mẽ, thậm chí là tồn tại ngay trong triết học về chính quyền hết sức phức tạp cầu kỳ của Mạnh Tử:

“Ai cũng có trái tim biết thương xót sự đau khổ của kẻ khác. Các đấng tiên vương sở hữu một trái tim thương xót như thế và điều này thể hiện ra trong một chính quyền nhân đạo. Với một trái tim biết thương xót, thi hành một chính quyền nhân đạo thì việc cai trị cả một đế quốc dễ như trở bàn tay”.

(Mạnh Tử: 2A: 6: Nhân giai hữu bất nhẫn nhân chi tâm. Tiên vương hữu bất nhẫn nhân chi tâm, tư hữu bất nhẫn nhân chi chính hĩ. Dĩ bất nhẫn nhân chi tâm, hành bất nhẫn nhân chi chính, trị thiên hạ khả vận chi chưởng thượng).

Ý niệm về một chính quyền nhân đạo là nền tảng chi phối thị kiến chính trị của Khổng Giáo. Niềm tin tưởng mạnh mẽ vào tính chất bất khả phân ly của đạo đức và chính trị và vào mối quan hệ ràng buộc giữa sự tu thân của người cai trị và sự phục tùng của dân chúng khiến cho chúng ta khó có thể quan niệm chính trị như một cơ chế điều khiển hoàn toàn độc lập đối với đạo đức cá nhân. Thật ra, từ nguyên của thuật ngữ “chính” (政) có nghĩa là “làm cho ngay thẳng lại” với một hàm ý đạo đức rõ rệt. Tuy nhiên, quan niệm cho rằng năng lực đạo đức của giới tinh hoa lãnh đạo có thể dễ dàng cai trị nhân dân được xây dựng trên một ý kiến đã được xem xét thận trọng của chính quyền là giáo hóa đạo đức cho nhân dân, chứ không phải dựa trên tiền đề cho rằng nhân dân là ngu dốt và như thế dễ uốn nắn theo ý mình (Luận Ngữ: 12: 29). Quan niệm “đức” (德) vốn nổi bật trong tư duy chính trị Khổng giáo có ý nghĩa cho rằng bởi vì “Trời thấy như dân thấy, trời nghe như dân nghe” (Mạnh Tử: 5A: 5: Thiên thị tự ngã dân thị. Thiên thính tự ngã dân thính) nên điều đảm bảo thực sự cho sự tồn tại tốt đẹp của vương quyền nằm trong việc cai trị có được nhân dân chấp nhận hay không chứ không phải nằm trong một thứ thiên mệnh có trước. Quyền của nhân dân nổi lên chống lại một vương triều chuyên chế, quyền của giai cấp quý tộc được phế truất một hoàng gia hôn ám bất công, quyền một thị tộc thuộc vương triều thay thế một quân vương không thích hợp, và quyền của quan lại được đàn hặc với các vua chúa bỏ bê triều chính, tất cả đều được chuẩn nhận bởi niềm tim sâu xa rằng sự lãnh đạo chính trị về mặt cốt yếu phải thể hiện ra năng lực đạo đức và sức mạnh chuyển hoá của một triều đại tùy thuộc chủ yếu vào phẩm chất đạo đức của người cai trị.

Xã hội được quan niệm như vậy không bao giờ là một hệ thống bao gồm những đối lập gay gắt mà là một cộng đồng xây dựng trên niềm tin cậy lẫn nhau (fiduciary community). Những người cùng chia xẻ những niềm tin như nhau, được thúc đẩy bởi một cảm thức mình là một thành viên tích cực tham gia vào cộng đồng, được ràng buộc bởi một ý niệm về bổn phận, tất cả trở thành một bộ phận thống nhất trong tình liên đới hữu cơ, trong đó và thông qua đó, các thành viên tự thực hiện và giao tiếp trong xã hội, nhưng chúng không phải là những quy tắc hay quy định cứng nhắc được áp đặt lên đầu chúng ta do một uy quyền bên ngoài. Nói cho đúng hơn, nghi lễ là những phương tiện giúp chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, nói năng, chào hỏi, theo một cách thức phù hợp với chúng ta và với người khác. Lục nghệ trong Khổng Giáo - lễ, nhạc, xạ, ngự, thư, số - tất cả nói chung đều là “nghi lễ” được thiết kế để đào luyện thân thể và tinh thần chúng ta sao cho chúng ta có thể hành động hay ứng xử một cách thích hợp trong mọi tình huống nhân văn. Trong ý nghĩa này, học làm người có thể được hiểu là một tiến trình nghi thức hoá (ritualization) trong đó gồm có việc tự đặt bản thân vào những thao tác hàng ngày, tôn kính những bậc trưởng thượng, tiền bối, cố gắng tiến lên theo những mô hình lý tưởng đã được thiết định sẵn, và khám phá ra phương pháp ứng xử thích hợp nhất đối với những cá thể biểu hiện những thao tác ứng xử khác nhau tùy theo từng hoàn cảnh cụ thể gặp phải, được mô tả rất linh động trong chương 10 của Luận Ngữ, là một trường hợp điển hình (Luận Ngữ: 10: 3, 4, 13, 16, 17).

 Tính đặc thù trong phương pháp miêu tả trang phục của Khổng Tử, nét mặc, cử chỉ, điệu bộ rất sống động và đặc biệt chuyển tải được tính chất người trong bản thân vị vạn thế sư biểu. Chẳng có gì là thần thánh trong cách Khổng Tử ăn nói, đi đứng, dạy học trò. Đúng như chính ngài tự nói về mình, ngài là người học hỏi và giảng dạy không biết mệt mỏi (hối nhân bất quyện). Nhân cách của ngài cũng chẳng có gì huyền bí siêu việt. Tuy nhiên, đối với môn sinh và những người đi theo lời giảng dạy của ngài trong những thế kỷ về sau, sự giản dị trong phong cách sống của Khổng Tử thật là đáng tôn kính. Đối với họ, sức mạnh vĩ đại của ngài với tư cách là một bậc thầy gương mẫu nằm trong tính cách dung dị đời thường của ngài. Sự chọn lựa đầy ý thức của ngài là không cần viện dẫn đến sức mạnh thần kỳ siêu việt, các thế lực siêu nhiên, siêu thế gian ngài không cần đến những thứ sức mạnh đó để gây ấn tượng cho mọi người, chính thái độ đó được tôn kính như dấu hiệu của sức mạnh nội tâm thực sự.

Sự nhấn mạnh trong thị kiến xã hội của Khổng giáo vai trò của lễ (禮) trong quan hệ tương tác nhân loại đã đề cập trực tiếp đến cách thức chúng ta quan hệ qua lại với nhau một cách tự nhiện và tất yếu trong một môi trường chung. Ngôn ngữ, với vai trò một đặc tính xã hội, rất quen thuộc với các thành viên cùng tham gia trong một cộng đồng Khổng Tử khiến chúng ta phấn khích không phải vì ngài sử dụng một thứ ngôn ngữ khác với chúng ta mà chính vì ngài hoàn toàn nắm vững ngôn ngữ mà chúng ta cứ cho rằng mình đã biết rõ, sự nắm vững hoàn hảo đến nỗi ngài thường gây ngạc nhiên cho chúng ta bằng những ngôn từ tinh tế xảo điệu một cách đầy thú vị. Chúng ta tôn kính ngài vì giúp chúng ta có thể mở rộng và đào sâu chính ý thức ngôn ngữ của chúng ta và những điều chúng ta phát biểu, nói năng trong giao tiếp thường ngày.

Thị kiến lịch sử của Khổng giáo cũng thế, nó đem lại những chiều kích mới cho thế giới chúng ta đang sống ở đây và bây giờ. Nó kể cho chúng ta nghe, thông thường bằng những chi tiết rất gợi hình, bằng cách nào một quá khứ xa thẳm vẫn còn quan hệ thiết thân đến những kinh nghiệm sống thực đang xảy ra trong hiện tại. Ý niệm về một ký ức tập thể không phải là một sự áp đặt một nhận thức về thực tại hoàn toàn dị biệt lên đầu chúng ta, nhưng gợi ra một cách thế nhận thức hoàn toàn dị biệt lên đầu chúng ta, nhưng gợi ra một thế nhận thức toàn diện hơn về cái thực tại mà chúng ta cho là hoàn toàn thuộc về bản thân chúng ta mà thôi. Lịch sử, được quan niệm như vậy, là một lời phán xét khôn ngoan về lý do tại sao sự vật lại không trở thành như chúng nó đáng lẽ phải trở thành và không đơn thuần chỉ là sự ghi chép biên niên những gì đã xảy ra. Tuy nhiên, cái gọi là “lịch sử đã được đạo đức hoá” này không đơn thuần là một sự áp dụng võ đoán các tiêu chuẩn khen chê (bao biếm) đã được quan niệm sẵn. Nói cho đúng hơn, chức năng của lịch sử là chức năng của một lời tư vấn khôn ngoan trong quan điểm nhìn về tương lai và hiện tại, được trình bày như một phán quyết của cộng đồng được soạn thảo bởi một quan sát viên đầy hiểu biết chứ không hề được trình bày như một ý kiến riêng tư, cá nhân.

Người sử gia được quan niệm như vậy chính là lương tâm của ký ức tập thể, ký ức mà tất cả chúng ta đều chia xẻ. Trách nhiệm của ông ta không những là cho thấy những gì đã được thực hiện, mà còn phải gợi ra, mỗi khi thích hợp, những khả tính chân thực khác có thể tồn tại và tại sao sự thất bại trong việc thực hiện hoá các khả tính đó đã dẫn đến những hậu quả bi thảm. Viết sử như thế là một hành vi chính trị mà người sử gia đã dấn thân vào nhân danh toàn thể cộng đồng nhân loại. Cảm thức sợ hãi mà Khổng Tử cảm thấy khi bắt tay vào công việc biên soạn Kinh Xuân Thu, như được ghi lại trong Mạnh Tử, cho chúng ta thấy rằng ngay chính hành vi viết sử đã cưu mang một phong vị tiên tri và thể cách trang nghiêm trong việc ấn định những chuẩn mực cho các thế hệ mai sau (Mạnh Tử: 3B: 9). Trong một truyền thống mà sự tham gia vào đời sống cộng đồng được đánh giá cao, hành vi viết sử với tư cách phán quan như thế không phải được tiến hành một cách khinh xuất, tuỳ tiện và luôn luôn được xem là mang tính chất bi tráng. Như Mạch Tử đã vạch ra, chỉ khi nào thời đại của thi ca biến mất thì thời đại của lịch sử mới xuất hiện (Mạnh Tử: 4B: 21)

Một sự nghiên cứu mang tính hệ thống về nhận thức của Khổng giáo về thân phận con người không thể hoàn chỉnh nếu chúng ta không nhắc đến thị kiến siêu hình. Mọi người thông thường vẫn cho rằng Khổng Tử không phải vô thần cũng không phải hữu thần, nhưng nếu xác định thái độ của Khổng Tử với Thượng Đế là gnostic[3] cũng sai lầm. Khổng Tử chưa bao giờ tuyên bố rằng sở đắc bất kỳ tri thức thực nghiệm nào về các vấn đề tâm linh, nhưng đồng thời, ngài hàm ý rằng có được một hiểu biết mặc nhiên, một loại giao tiếp với Trời. Đó là một loại tương quan hai chiều: ngài kể rằng ngài thấu hiểu mệnh trời khi ngài kể rằng thấu hiểu mệnh trời khi ngài đến tuổi năm mươi (Luận Ngữ: 2: 4) và trong hoàn cảnh khốn khó cực điểm, đã than vãn rằng chỉ có Trời hiểu ngài (Luận Ngữ: 14: 37). Mặc dù ý niệm Thiên không được minh biện rõ ràng trong Luận Ngữ, quan niệm về mối tương quan qua lại giữa con người và Trời là nền tảng của phần lớn truyền thống mà Khổng Tử kế thừa. Thị kiến siêu hình của Khổng giáo đạt đến giai đoạn thuần thục chín mùi trong Mạnh Tử, Trung Dung, và Hệ từ truyện của Kinh Dịch. Quan niệm thành lập một tam tài Thiên, Địa, Nhân và tham gia vào quá trình sinh hoá vũ trụ thông qua tri thức cá nhân và sự tu thân sau này đã trở thành một đặc điểm khu biệt của siêu hình học (hình nhi thượng học) đạo đức của Khổng giáo. Học trở thành người, trong mối quan hệ đặc thù này, không những đưa dẫn đến khả năng thực sự vượt qua lãnh vực thuần tuý vị kỷ mà còn đòi hỏi những nỗ lực liên tục nhằm siêu vượt tính quy kỷ cá nhân (anthropocentrism). Chính trong ý nghĩa này nhân tính đích thực cần phải được tìm kiếm trong một thị kiến mang tính chất vũ trụ - nhân sinh về tính nhất thể giữa Trời và Người.

Trong sự mô tả mang tính khái quát của chúng tôi về dự phóng của Khổng Giáo, chúng tôi đã ghi nhận năm thị kiến nền tảng hình thành nên nhận thức của Khổng giáo về thân phận của con người. Một cá thể người, trong viễn cảnh này, là một sinh thể thi ca, một sinh thể chính trị, một sinh thể xã hội, một sinh thể lịch sử, và một sinh thề siêu hình. Quan điểm cực kỳ cô đọng và phức tạp này về con người như một hữu thể bao gồm nhiều chiều kích khác nhau khiến chúng ta khó mà hiểu hệ tư tư tưởng Khổng giáo như một cơ chế thực tiễn (praxis). Tính đối ứng của Khổng giáo với thần học thực hành thuờng bị hiểu lầm như “sự thích nghi, xu thời theo thời gian”. Những suy tư gần đây về giải thích của Max Weber đối với tôn giáo Trung Quốc chắc chắn đã cung cấp sự điều chỉnh, sửa đổi một luận điểm lỗi thời cho rằng một nhà Nho điển hình không gì khác hơn là một kẻ xu thời, khéo tự điều chỉnh bản thân cho thích ứng với thời cuộc.

Một kẻ khéo tự điều chỉnh, hợp lý hoá thành vi của mình chỉ trong mức độ cần thiết cho sự điều chỉnh, không tạo nên một nhất thể tính hệ thống nhưng chỉ tạo ra một chùm nét đặc trưng và hữu dụng[4].

Tuy nhiên, nếu chỉ đơn giản ghi nhận rằng trong truyền thống Khổng giáo có tồn tại, trong sự tương đương về mặt chức năng, một nhân cách được định hướng từ bên trong, thì điều đó vẫn chưa đầy đủ. Để trả lời được những cách thế tra vấn theo kiểu Weber, chúng ta phải đi theo một con đường vòng cả về phương diện lịch sử lẫn phương diện triết lý để phân tích dự phóng Khổng giáo là gì. Từ đầu bài luận này cho đến đây trong một nỗ lực mang tính sơ bộ, chúng tôi đã phác họa bản chất nền tảng của con đường Khổng giáo và những lãnh vực quan tâm đã cấu tạo nên nhận thức Khổng giáo về thân phận con người. Điều này cung cấp cho chúng ta bối cảnh cần thiết để thấu hiểu tư tưởng Khổng giáo khi được ứng dụng trong thực tiễn.

Quyết định mang tính hiện sinh của Khổng Tử là cứu vớt ý nghĩa sâu xa của văn minh con người như một cách thế tư duy trở lại một lần nữa dự phóng nhân văn khiến cho những Nho giả không thể hoàn toàn tách ly được với cuộc đời. Họ phải hành xử thông qua cuộc đời vì niềm tin của họ vào tính chất có thể hoàn thiện trong bản chất con người yêu cầu họ phải làm như vậy. Giá mà họ có được sự chọn lựa tương đối phải trả về cho César, trả về cho Thượng Đế những gì thuộc về Thượng Đế, trong bối cảnh đó đấng quân vương sẽ đảm trách chuyện chính trị và nhà Nho được phép đắm mình hoàn toàn trong những vấn đề tâm linh, thì họ cũng sẽ từ chối không làm điều đó. Sự phân chia tách ly ra một bên là linh thể một bên là cõi phàm tục đối với họ mang tính chất võ đoán và phiến diện. Tuy nhiên, cho dù họ thuộc về trần gian này, họ không thể tự đồng hoá với hiện trạng đang xảy ra trước mắt. Chắc chắn là họ không phải lúc nào cũng phải viện dẫn đến một siêu việt thể như nguồn gốc động lực phát sinh ra hành động mang tính biểu tượng. Họ cũng phát triển một lãnh vực giá trị hoàn toàn biệt lập với nền văn hoá chính trị mà họ đang là một thành phần tham dự. Tuy nhiên, họ sẳn có trong bản thân một nguồn dự trữ dồi dào những tiềm năng biểu tượng để sẳn sàng đem ra sử dụng, trong đó siêu việt thể sẽ đóng một vai trò đầy ý nghĩa.

Các Nho gia, về hai phương diện quan trọng, khác với những người thuộc về các tôn giáo khác, những người đã rút lấy các tiềm lực mang tính chất biểu tượng hoặc là từ một tôn giáo mặc khải hoặc từ một loại triết học thuần suy lý. Vì họ tự xem mình như những hiệp sĩ bảo vệ cho văn minh con người, họ không thể, về mặt nguyên tắc, cắt đứt các mối quan hệ với chính trị, xã hội, và lịch sử. Kết quả là họ tự đặt cho mình trách nhiệm phải viện dẫn kêu gọi đến lương tri thông thường, lý trí thiện hảo, và cảm xúc chân thực của mọi người, đặc biệt là những người nắm quyền lực, với mục đích nhằm tái lập trật tự của thế giới. Như thế, sự khác biệt đầu tiên, chính là niềm tin của Khổng giáo vào khả năng chuyển hoá tối hậu và tính chất lương hảo nội tại của cộng đồng nhân văn. Sự khác biệt thứ hai là do đã thất bại, trong thực tế, không thể thay đổi dòng diễn tiến của lịch sử và đem lại thái bình phổ biến khắp nơi trên thế giới, những Nho gia tạo ra bên trong “hệ thống” một lãnh vực giá trị giao thoa với các cấu trúc chính trị và xã hội, những cấu trúc, về mặt căn bản, xa lạ với sự nhận thức của Khổng giáo về trật tự luân lý. Như vậy, mặc dù họ tồn tại trong thế gian, họ dứt khoát không phải hoàn toàn thuộc về thế gian này. Tuy nhiên, không giống như các đạo sĩ chọn trở thành ẩn sĩ, các Nho gia khi bị tách ly với trung tâm quyền lực đã tạo nên được ảnh hưởng lớn lao thông qua việc uốn nắn một cách tinh tế một vũ trụ mang tính chất biểu tượng trong đó quyền lực chính trị được xác định, hợp thức hoá, và thực hiện. Nói một cách cụ thể, họ trở thành những thầy giáo, người cố vấn, quan ngự sử, tể tướng hay quan lại.

Các Nho gia chưa bao giờ thiết lập một cơ cấu tăng lữ hoàn chỉnh. Đối với họ, một thành tựu như vậy, cho dù ở mức độ tốt nhất, vẫn chỉ là một thành công rất hạn chế. Hoặc là do sự chọn lựa hoặc là do một sai lầm, sự phân ly giữa thần quyền và thế quyền chưa bao giờ tiến hành trong nền văn hoá Khổng giáo. Phong thái chính trị này, được các Nho gia phát triển để tự xác định về mặt tinh thần và tri thức, hoá ra lại đem đến nhiều ưu điểm cũng như nhược điểm. Một mặt, chúng ta chứng kiến một lịch sử đầy ấn tượng ghi chép lại năng lực của các Nho gia trong việc đạo đức hoá chính trị và chuyển hoá một xã hội mang tính quân sự và Pháp gia thành một cộng đồng luân lý. Tuy nhiên, chúng ta không thể không thừa nhận rằng các giá trị đạo đức của Khổng giáo thông thường vẫn bị chính trị hoá để phục vụ cho một chế độ độc tài đàn áp. Mặc dù việc đạo đức hoá chính trị (moralization of politics) của Khổng giáo đã trở thành một nét đặc trưng cho văn hoá chính trị Trung Quốc, nhưng đồng thời việc chính trị hoá các biểu tượng thuộc về Khổng giáo (politicization of confucian symbols) dưới hình thức một hệ tư tưởng biện minh cho sự khống chế của một chế độ độc tài vẫn là một truyền thống nổi bật trong lịch sử chính trị Trung Quốc.

Sự tham dự hoàn toàn của các Nho gia vào đời sống chính trị của quốc gia, như được thể hiện trong tinh thần nhập thế của Khổng Tử vào thế giới chính trị trong thời kỳ Xuân Thu (722 – 481 tr. CN), khiến họ không thể trở thành tu sĩ hay triết gia thuần tuý được. Tuy nhiên, họ không uốn mình để thích ứng với hiện trạng chính trị, cũng không cho phép bản thân chấp nhận quy luật của trò chơi được xác định trong những tương quan quyền lực được quan niệm một cách hẹp hòi, vì những nỗ lực thống nhất của họ nhằm thay đổi thế giới được điều động bởi một cái nhìn toàn diện về dự phóng nhân văn. Sự quan tâm của họ đối với Lễ, đối với các quy tắc ứng xử, đối với việc xây dựng giá trị con người trên một căn bản siêu việt thể đã dẫn họ đến việc thi hành những chức năng trong xã hội có thể so sánh với các chức năng của tu sĩ. Sự tìm kiếm tri thức và sự minh triết, sự tìm kiếm nhân phẩm con người, các chuẩn mực đạo lý, một cuộc sống thiện hảo, tất cả điều đó thúc đẩy họ thực hiện vai trò của các triết nhân.

Chức năng tu sĩ vai trò triết nhân bên trong hình ảnh mà quần chúng vẫn có về một Nho gia và trong việc tự xác định chân tướng của ông ta buộc chúng ta không những có thể xem một Nho gia như một “văn nhân” mà còn là “một phần tử trí thức”. Người trí thức Nho Giáo là một người hoạt động. Lý luận thực tiễn thúc đẩy ông ta đương đầu với thế giới của chính trị thô bạo (realpolitik) và chuyển hoá nó từ bên trong. Niềm tin vào tính chất có thể trở nên hoàn thiện của bản chất con người thông qua sự tự nỗ lực niềm tin vào tính chất lương hảo nội tại trong cộng đồng nhân văn và niềm tin vào khả tính nhất thể giữa Trời và Người khiến cho một Nho gia có thể duy trì một thái độ phê phán đối với những kẻ đang nắm giữ quyền lực. Ý niệm của Mạnh Tử về một “đại trượng phu” là một trường hợp điển hình. Sau khi bác bỏ và gọi những viên quan đại thần có thế lực lớn nhất của thời đại mình là những tỳ thiếp nhu nhược, Mạnh Tử trình bày quan niệm về cuộc sống theo Khổng giáo:

Phải sinh hoạt giữa chốn rộng rãi trong thiên hạ, phải lập thân trong một ngôi vị chính đáng, đi theo con đường rộng rãi thênh thang. Khi chí đã toại, công đã thành, thì phải biết chia xẻ với nhân dân, khi bất đắc chí, thì thực hành Đạo một mình. Phú quý không làm cho trở thành hoang dâm, nghèo hèn không làm thay đổi chí khí, uy vũ không làm cho khuất phục, đó chính là bậc đại trượng phu. (Mạnh Tử: 3: 2: Cư thiên hạ chi quảng cư, lập thiên hạ chi chính vị, hành thiên hạ chi đại đạo. Đắc chí, dữ dân cho chi. Bất đắc chí, độc hành kỳ đạo. Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất. Thử chi vi đại trượng phu).

Cần lưu ý rằng vì Mạnh Tử đã xác định rõ ràng đức nhân chính là nơi chốn rộng rãi và đức nghĩa là con đường chính đạo cần phải theo (Mạnh Tử: 4A: 10), nên những thuật ngữ “quảng cư” (nơi chốn cư ngụ rộng rãi), “chính vị” (ngôi vị chính đáng), “đại đạo” (大道 - con đường lớn) đề cập đến ở trên là để chỉ những tiềm năng biểu tượng mà nhà trí thức Khổng giáo có thể khai thác sử dụng khi thiết định một hình thái sinh hoạt đặc trưng cho bản thân.

Thật ra, một phần quan trọng trong tác phẩm Mạnh Tử có thể xem như một “lời thuyết minh biện hộ đặc biệt” cho giá trị của một người trí thức Khổng giáo, nhân vật này, mặc dù thiếu sự đóng góp về mặt lao động sản xuất, vẫn là một thành viên không thể thiếu trong một cộng đồng luân lý:

“Người quân tử đi qua chỗ nào thì chỗ đó chuyển hoá, cư ngụ ở đâu thì chỗ đó phát sinh những điều kỳ diệu. Trên cao dưới thấp cùng thiên địa lưu chuyển. Làm sao có thể nói người quân từ chỉ đem lại những bổ ích nhỏ nhặt được?” (Mạnh Tử: 7A: 13: Phù, quân tử sở quá giả hoá, sở tồn giả thần. Thượng hạ dữ thiên địa đồng lưu. Khởi viết tiểu bổ chi tai?).

Ý thức phê phán về vai trò và chức năng tôn giáo-luân lý của người trí thức Khổng giáo đặc biệt được nhấn mạnh rõ rệt trong biện luận của Mạnh Tử nhằm chống lại lời tuyên bố của phe trọng nông rằng tất cả mọi giá trị đều phát xuất từ việc canh tác đất đai. Trước hết Mạnh Tử phân tích sự cần thiết mang tính công năng cần phải có sự phân công lao động trong bất kỳ một xã hội phức tạp nào. Kế đó ông đi sâu đề cập đến tính tương thuộc giũa những người lao động chân tay và những người lao động trí óc. Ông kết luận với nhận định rằng việc điều hành quốc gia rất khó khăn phức tạp và đòi hỏi sự quan tâm tỉ mỉ đến mức chiếm hết toàn bộ thời gian và năng lực tâm trí của những người lãnh đạo: “Nói rằng Nghiêu Thuấn không dùng đến trí tuệ của họ để cai trị đất nước là không đúng. Chỉ có điều đúng là họ không dùng trí tuệ để cày ruộng mà thôi” (Mạnh Tử: 3A: 4: Nghiêu Thuấn chi trị thiên hạ, khởi vô sở dụng kỳ tâm tai? Diệc bất dụng ư canh nhĩ). Hàm ý của câu này là các phần tử trí thức với tư cách là thành viên của cái có thể gọi là “khu vực dịch vụ”[5] của xã hội cũng có những công việc cấp bách cần quan tâm, như tu thân, giáo hoá người khác cho trở thành thiện hảo, “tìm kiếm bằng hữu trong lịch sử” (Mạnh Tử: 5B: 8) phấn đấu trở thành thánh hiền, xác lập những chuẩn mực văn hoá, thuyên giải Mệnh Trời, lưu truyền Đại Đạo, và chuyển hoá thế giới thành một cộng đồng luân lý.

(Không rõ người dịch)


Nguồn: Tập san Khoa học Xã hội và Nhân văn, số 3/1997. Phiên bản điện tử:

http://www.hcmussh.edu.vn/ussh/Magazine/ListJournal.aspx?p0=0&p1=Tri%E1%BA%BFt%20h%E1%BB%8Dc&p2=&p3=1



[1] Giáo sư Tu Weiming [Đỗ Duy Minh] chỉ cung cấp bản dịch tiếng Anh. Chúng tôi có tham khảo lại nguyên tác Hán ngữ để cung cấp cho bạn đọc. Sự sai biệt giữa cách diễn đạt tiếng Anh và tiếng Hán, giữa tiếng Anh và tiếng Việt, giữa tiếng Việt và tiếng Hán, là điều không thể tránh khỏi.

[2] Tham khảo phần Tuân Tử bàn về chức năng nhận thức của trí tuệ trong Tuân Tử, chương 21.

[3] Thuật ngữ này trong tôn giáo học là một danh xưng tổng quát dùng để chỉ các quan niệm tôn giáo của một số giáo phái Thiên Chúa và Do Thái huyền bí. Có ba quan niệm căn bản thuộc về khái niệm này: (1) nhị nguyên luận (dualism): tất cả vật chất đều xấu xa, tội lỗi, do một ác thần sáng tạo ra, chỉ có Tinh Thần là tốt vì xuất phát từ Thượng Đế Linh Thánh Tối Cao, (2) tính chất tinh tuyển (elitism): chỉ có những người sở đắc một tri thức bí mật về Thượng Đế mới hy vọng được cứu rỗi, (3) sự khổ hạnh (asceticism): đó là phương thức để tinh thần được giải thoát ra khỏi thân thể xấu xa tội lỗi để trở về hòa nhập với Thượng Đế. Chúng tôi cho rằng giáo sư Tu Weiming dùng thuật ngữ gnostic theo cả ba ý nghĩa nói trên.

[4] Max Weber, The Religion of China, bản dịch từ tiếng Đức của Hans. H. Gerth (New York: The Free Press, 1968), tr. 135.

[5] Thuật ngữ hiện đại “khu vực dịch vụ” (the service sector) tương phản với “khu vực sản xuất” (production sector) rất giống như sự phân công lao động trong học thuyết Mạnh Tử giữa những người lao động tay chân và lao động trí óc.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt