Nhìn lại và nghĩ lại việc nghiên cứu Nho học Trung Quốc trong thế kỷ XX

NHÌN LẠI VÀ NGHĨ LẠI

VIỆC NGHIÊN CỨU NHO HỌC TRUNG QUỐC TRONG THẾ KỈ XX

PHÓ VĨNH TỤ & HÀN CHUNG VĂN[1]

NGUYỄN TUẤN CƯỜNG dịch

Nguồn: 傅永聚,韩钟文: "XX世纪中国儒学研究的回顾与反思", in trong《孔子研究》(Khổng Tử nghiên cứu), số 1 năm 2003, tr.4-11. | Phiên bản điện tử: http://www.hannom.org.vn

Nho học là chủ lưu trong văn hóa Trung Hoa. Hơn 2000 năm qua, Nho học luôn phát sinh ảnh hưởng lớn lao và sâu đậm tới mọi tầng thứ của văn hóa Trung Hoa. Sự tạo tác nên tinh thần dân tộc, tính cách dân tộc, cấu trúc tâm lí dân tộc của dân tộc Trung Hoa có liên quan chặt chẽ đến những ảnh hưởng và trầm tích trường kì của Nho học. Bước vào thế kỉ XX, Nho học vốn chiếm địa vị chủ lưu trong văn hóa Trung Hoa giờ đây phải đứng trước những nguy cơ chưa từng có và những thách thức nghiêm trọng, đồng thời cũng đối diện với cơ hội lịch sử để có thể tái thiết và phục hưng. Trong 100 năm, giới trí thức, giới tư tưởng, và giới học thuật Trung Quốc đã mở ra những cuộc tranh luận lâu dài, rộng khắp, và sâu sắc xoay quanh các vấn đề vận mệnh và tương lai của Khổng Tử, Nho gia và Nho học; đồng thời trực tiếp hoặc gián tiếp liên hệ với các vấn đề Trung Quốc học và Tây học, trí tuệ phương Đông và trí tuệ phương Tây, chủ nghĩa khoa học và chủ nghĩa nhân văn, tính truyền thống và tính hiện đại, toàn cầu hóa và Trung Quốc hóa, xung đột văn minh và đối thoại văn minh…, khiến cho những cuộc tranh luận ấy vượt hẳn khỏi phạm vi Nho học, trở thành một bộ phận quan trọng của lịch sử tư tưởng Trung Quốc trong thế kỉ XX.

1. Trong thế kỉ XX, những nghiên cứu và đánh giá lại Nho học của giới tinh hoa tri thức, tinh hoa học thuật Trung Quốc, cũng như sự tiếp nối về trí tuệ và sức lực của họ, đã gắn kết các cuộc tranh luận tư tưởng và luận giải khoa học giữa các tư trào, học phái, và chủ nghĩa lại với nhau; từ đó trình hiện ra tính phức tạp, tính phong phú, và tính nghiêm ngặt hiếm thấy. Việc nghiên cứu trong 100 năm qua về Nho học cũng như sự phát triển tự thân của Nho học nhìn chung đã trải qua 5 giai đoạn:

Giai đoạn thứ nhất (từ cuối thế kỉ XIX đến năm 1911 khi cách mạng Tân Hợi 新 亥 nổ ra): Tiêu Công Quyền 萧 公 权 ca ngợi Khang Hữu Vi 康 有  là người đã mở ra “thời kì Nho học thứ tư”, [Khang Hữu Vi] đã công bố Tân học ngụy kinh khảo 新学伪经考 (Khảo về ngụy kinh của tân học) và Khổng Tử cải chế khảo 孔子改制考 (Khảo về sự cải cách chế độ của Khổng Tử), như “cơn lốc” tư tưởng, như “núi lửa phun trào”, lấy phục cổ làm giải phóng, vừa gợi mở ra phương hướng mới cho Nho học, lại gợi dẫn ra “trào lưu Tây học”, dự báo thời đại hậu kinh học đang đến gần. Tây học du nhập mạnh mẽ, chư tử học phục hưng, cách mạng và bão táp chính trị bùng nổ khắp Trung Quốc, cải tổ xã hội và tiến trình tái thiết được đẩy mạnh; những điều này vừa đẩy Nho học vào hoàn cảnh khó khăn, lại vừa khiến Nho học có được thời cơ rạng tỏa sức sống. Bắt đầu manh nha xuất hiện những kẻ sĩ thức thời trong giới tư tưởng và giới học thuật, họ lấy triết học, tôn giáo, tư tưởng và phương pháp khoa học của phương Tây làm hệ tham chiếu, lấy “chư tử học”诸子学 làm đối tượng so sánh, phê phán Nho học hoặc giải thích lại Nho học. 

Giai đoạn thứ hai (từ cách mạng Tân Hợi đến năm 1928 khi Quốc dân đảng về mặt hình thức đã thống nhất Trung Quốc): trong thời kì Ngũ Tứ 五四, khẩu hiệu “đả đảo Khổng gia điếm” 打倒孔家店 (kéo đổ cửa hàng nhà họ Khổng = đả đảo Khổng học) được nêu cao; nhóm Khang Hữu Vi Trần Hoán Chương 陈焕章 sáng lập Khổng giáo hội 孔教会; chủ nghĩa bảo thủ văn hóa nổi lên với đại biểu là nhóm Lương Khải Siêu 梁启超, Lương Thấu Minh 梁漱溟, Đỗ Á Tuyền 杜亚泉; những biện luận về văn hóa tư tưởng được triển khai bởi phái Tân thanh niên 新青年 và nhóm Mai Quang Địch 梅光迪, Ngô Mật 吴宓 của phái “Cán cân học thuật” 学衡 (học hành); cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa khoa học (đại biểu là Đinh Văn Giang 丁文江 và Hồ Thích 胡适) với chủ nghĩa nhân văn (đại biểu là Trương Quân Mại 张君劢 [tên tiếng Anh là Carsun Chang] và Lương Khải Siêu)…; tất cả đã tạo nên sự xung đột và tác động qua lại lẫn nhau giữa ba trào lưu tư tưởng lớn là chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa bảo thủ văn hóa, và chủ nghĩa Mác, [để từ đó] phê phán Nho học, giải thích lại Nho học, phục hưng Nho học, mang lại cho Nho học những hình thức mới mẻ về triết học hiện đại và khoa học hiện đại. Tiền Mục 钱 穆 viết trong lời tựa cuốn Hiện đại Trung Quốc học thuật luận hành 现代中国学术论衡 (Bàn về học thuật Trung Quốc hiện đại): “Từ thời Dân quốc, giới học thuật Trung Quốc phân chia môn loại, cốt thành chuyên gia, khác hẳn với lối học “thông nhân thông Nho” 通人通儒 truyền thống của Trung Quốc”. Lấy khoa học hiện đại phương Tây làm hệ tham chiếu, phân chia thành triết học, sử học, chính trị học, luân lí học, tôn giáo học, văn nghệ học, tâm lí học, kinh tế học, giáo dục học…, coi mấy nghìn năm Nho học và kinh học là nguyên liệu hoặc tư liệu nghiên cứu tư tưởng khoa học, phân chia thành môn loại mà đưa vào trong các nghiên cứu chuyên đề, khiến cho “cái học thông nhân” vốn có hạt nhân tinh thần là “đạo nội thánh ngoại vương” nhanh chóng biến thành “cái học chuyên gia”, chuyển biến này kéo dài liên tục đến hôm nay.

Giai đoạn thứ ba (từ năm 1928 đến năm 1949 khi lập quốc): kháng chiến chống Nhật nổ ra kết hợp với nhu cầu cấp bách phải cứu vong vận mệnh đã làm hình thành cao trào phục hưng văn hóa dân tộc, Nho học đứng trước cơ duyên lịch sử để có thể tái thiết một cách đầy sáng tạo. Không ít học giả đã chỉ rõ, Trung Quốc thời bấy giờ đã tiến vào “một thời đại phục hưng dân tộc”, mà việc phục hưng dân tộc [Trung Hoa] xét về bản chất phải là phục hưng văn hóa dân tộc, phục hưng văn hóa Nho học. Nếu dân tộc Trung Hoa không thể lấy tư tưởng Nho gia hoặc tinh thần dân tộc làm chủ thể để “Nho hóa” 儒 化 hoặc “Hoa hóa” 华 化 văn hóa phương Tây, thì Trung Quốc sẽ mất đi quyền tự chủ về văn hóa để rơi vào vùng đất thực dân về văn hóa. Việc triển khai lại tư tưởng Nho gia sẽ “đưa Tây học vào Nho học”, tiếp thu truyền thống Tân Nho học thời Tống - Minh, giải thích một cách sáng tạo, tổng hợp và dung hội Nho học với Tây học, khiến cho Nho học cổ điển chuyển sang hình thái tư tưởng và khoa học hiện đại một cách thành công. Thời kì này xuất hiện tân tâm học 新心学 (với đại biểu là Hùng Thập Lực 熊十力, Hạ Lân 贺 麟, Mâu Tông Tam 牟宗三), tân lí học 新理学 (với đại biểu là Phùng Hữu Lan 冯友兰), là tiêu chí đánh dấu việc Nho học hiện đại đạt đến độ chín muồi. Về phương diện nghiên cứu Nho học, cuốn Nho thuyết儒 说 (Bàn về Nho học, 1934) và các tác phẩm khác của Hồ Thích đã có bước đột phá mới về mặt phát hiện ra chủ nghĩa lí tính Nho gia và chủ nghĩa nhân văn Nho gia. Trương Thân Phủ 张申府 xét lại ý nghĩa và hạn chế của phong trào khải mông thời kì Ngũ Tứ, đề xuất khẩu hiệu “đả đảo Khổng học, lôi cổ Khổng Tử” 打倒孔家店揪出孔夫子, cho rằng phong trào “Tân khải mông” vừa phải kế thừa và phát huy tinh thần “khoa học và dân chủ”, lại vừa phải đề xướng tính tự giác và lòng tự tin dân tộc, tiến hành tổng hợp và sáng tạo về văn hóa, vượt qua thời kì Ngũ Tứ. Ngoài ra, các bài Trung Quốc bản vị đích văn hóa kiến thiết tuyên ngôn 中国本位的文化建设宣言 (Tuyên ngôn xây dựng nền văn hóa lấy Trung Quốc làm bản vị, ngày 1/10/1935) của nhóm 10 giáo sư như Vương Tân Mệnh 王新命, Hà Bính Tùng 何炳松; và Quan vu Trung Quốc bản vị đích văn hóa kiến thiết 关于中国本位文化建设 (Về việc xây dựng một nền văn hóa lấy Trung Quốc làm bản vị, ngày 18/3/1935) của Trương Đại Niên 张岱年 đều nhấn mạnh đặc điểm là văn hóa Trung Quốc không đồng nhất với văn hóa phương Tây, việc xây dựng một nền văn hóa lấy Trung Quốc làm bản vị là việc làm sáng tạo, nói cách khác thì việc sáng tạo một nền văn hóa lấy Trung Quốc làm bản vị là lối thoát duy nhất để phục hưng dân tộc Trung Quốc. Trong không khí của tinh thần phục hưng dân tộc và phục hưng văn hóa, một loại “tâm thái xây dựng hậu Ngũ Tứ” đã hình thành, việc triển khai tinh thần Nho học và việc nghiên cứu Nho học cũng phát triển cùng với xu hướng xây dựng ấy, nghiên cứu Nho học có được những thành tựu khoa học khiến ai ai cũng phải ngạc nhiên. 

Giai đoạn thứ tư (từ năm 1949 đến năm 1976): Dư Anh Thời 余 英 时 viết trong lời tựa cuốn Hiện đại Nho học luận 现 代 儒 学 论 (Bàn về Nho học hiện đại): trong nửa đầu thế kỉ XX, tất cả các phần tử trí thức, bất kể là phản đối hay đồng tình với Nho gia đều từng là những “người trong cuộc” của nền văn hóa Nho gia, bởi trong kinh nghiệm sống của họ đã thẩm thấu các giá trị của Nho gia ở những mức độ khác nhau. Nhưng từ năm 1949 trở đi, các giá trị trung tâm của Nho gia đã không còn công khai lộ diện trong cuộc sống thường nhật của người dân Trung Quốc. Các phần tử trí thức Trung Quốc, kể cả những người giữ thái độ khẳng định hay phủ định Nho gia, đều không còn cơ hội trở thành “người trong cuộc” nữa, Nho học và chế độ tạm dứt bỏ mối dây liên hệ trở thành những “du hồn” bị lâm vào khốn cảnh. Thực tình mà nói, việc triển khai tinh thần Nho học và nghiên cứu Nho học trong giai đoạn này còn phức tạp hơn so với những phân tích của Dư Anh Thời; điều đáng coi trọng là đã xuất hiện hiện tượng phân hóa. Ở Trung Quốc đại lục đã xuất hiện xu hướng mới phê phán Nho học, lúc đầu lấy việc “nghiên cứu phê phán tính” làm chủ, những nhân vật vốn được coi là đại biểu cho Nho học hiện đại, trừ một nhóm nhỏ gồm Lương Thấu Minh, Hùng Thập Lực… ra, còn lại như Phùng Hữu Lan, Hạ Lân… đều thay đổi tư tưởng, thoát thai hoán cốt, đến nỗi phê phán cả tân lí học và tân tâm học của chính họ trước đây, cho dù là các công trình nghiên cứu về Khổng Tử và Nho học của bản thân họ cũng không thoát khỏi cái khuôn “nghiên cứu phê phán tính”. Thậm chí giới tư tưởng và giới học thuật bấy giờ còn dùng các giáo điều “duy tâm” và “duy vật”, “phản động” và “cách mạng”… để bác bỏ các nhân vật đại biểu của Nho gia từ Khổng Tử cho đến Khang Hữu Vi, việc cắt xén đẽo gọt văn ý để tiến hành phê phán người khác đã trở thành việc “thấy mãi thành quen”. Giữa những năm 1970 lại xuất hiện phong trào phê Nho phê Khổng mang tính quần chúng, ngay cả Phùng Hữu Lan cũng vì tình thế ép buộc mà phải viết bài phê Khổng, về cơ bản là không có nghiên cứu nào có tính học thuật đáng được nhắc tới. Nhưng tại Hương Cảng, Đài Loan và trong cộng đồng người Hoa ở nước ngoài, Nho học lại được nhận đồng ở những mức độ khác nhau, các học giả di cư sang Hương Cảng hoặc định cư tại Mĩ như Trương Quân Mại, Tiền Mục, Đường Quân Nghị 唐君毅, Mâu Tông Tam, Từ Phục Quan 徐复观, Trần Vinh Tiệp 陈荣捷… đứng trên quan điểm của giới giáo dục và giới học thuật để tiếp tục lãnh lấy tránh nhiệm hoằng dương tinh thần Nho gia, mở ra những hướng mới cho tinh thần Nho gia. Thư viện Tân Á được mở cửa; các tạp chí Dân chủ bình luận 民主评论, Nhân sinh 人生 được khai trương; Đông phương nhân văn học hội 东方人文学会 được thành lập; Trương Quân Mại giảng dạy khắp nơi trên thế giới; đặc biệt là công trình Vị Trung Quốc văn hóa kính cáo thế giới nhân sĩ tuyên ngôn 为中国文化敬告世界人士宣言 (Tuyên ngôn kính trình với nhân sĩ toàn thế giới vì văn hóa Trung Quốc, 1958) do nhóm Mâu Tông Tam, Đường Quân Nhị, Từ Phục Quan, Trương Quân Mại bốn người cùng phát biểu; tất cả cho thấy tinh thần và sức sống của Nho học.

Giai đoạn thứ năm (từ cuối những năm 1970 đến đầu thế kỉ XXI): Việc xuất hiện cải cách mở cửa ở Trung Quốc đại lục, những tranh luận giữa văn hóa truyền thống và hiện đại hóa, kì tích kinh tế Đông Á và mô hình hiện đại hóa Đông Á, cục diện đa nguyên văn hóa hình thành trong tiến trình toàn cầu hóa, việc đề xướng “đối thoại văn minh” và “luân lí toàn cầu”…, tất cả điều trên đều khiến cho việc đánh giá về Khổng Tử và Nho học có những chuyển biến đầy kịch tính. Ở Trung Quốc đại lục, việc nghiên cứu Khổng Tử và Nho học dần trở thành “hiển học” 显学; các bài viết và chuyên luận xuất hiện rất nhiều; các hội nghị khoa học về Khổng Tử, Nho học, và văn hóa truyền thống Trung Quốc liên tục được tổ chức; các tổ chức và cơ quan nghiên cứu thi nhau thành lập, như quỹ Khổng Tử Trung Quốc 中国孔子基金会, Hội Nghiên cứu Khổng Tử Trung Hoa 中华孔子学会, Hội liên hiệp Nho học quốc tế 国际儒学联合会, Thư viện văn hóa Trung Quốc 中国文化书院, Viện Nghiên cứu Khổng Tử 孔子研究院… Các vấn đề như: lí giải theo cái nhìn hiện đại về kinh điển Nho gia; nghiên cứu so sánh giữa Nho học với Phật học, Đạo giáo, triết học phương Tây và tôn giáo phương Tây; nghiên cứu lịch sử Nho học Trung Quốc; nghiên cứu tân Nho học hiện đại; biện luận, đối thoại, và tác động qua lại giữa Nho học với chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa tự do; Nho học với thế kỉ XXI… đã dần trở thành các vấn đề nóng bỏng thu hút sự quan tâm của học giới trong và ngoài nước. Tuy phải thừa nhận là vẫn còn tình trạng “cửa Nho đạm bạc”, nhưng đúng như lời Đỗ Duy Minh 杜维明, đã có xu thế “nhất dương lai phục” 一阳来复 (âm cực thì dương sinh). Tư tưởng triển vọng về “thời kì thứ ba của Nho học” hay “thời kì thứ tư của Nho học” đã phổ biến trong và ngoài nước. Cục diện văn hóa thế giới đa nguyên hóa, Nho học sẽ đóng vai trò quan trọng đối thoại văn minh.

2. Kể từ đời Hán (khi Nho học trở thành “độc tôn”) đến nay, Nho học liên tục là triết học quan phương, là tư tưởng chỉ đạo để tầng lớp thống trị tiến hành trị quốc tề gia bình thiên hạ, Nho học có địa vị và ý nghĩa đặc biệt trong xã hội Trung Quốc. Theo nghiên cứu của nhiều học giả, trong xã hội truyền thống, Nho học không chỉ là một triết học hay tôn giáo đơn thuần, mà là một hệ thống tư tưởng để sắp đặt một cách toàn diện trật tự của nhân gian; từ quá trình sinh mệnh, sinh ra rồi chết đi của mỗi cá nhân, đến việc tổ chức và quản lí nhà, nước, thiên hạ… đều nằm trong phạm vi của Nho học, Nho học đã thẩm thấu vào mọi tầng thứ của văn hóa Trung Quốc. Xét về tính hệ thống của nó, Nho học nhìn chung có bốn bình diện: Nho học siêu việt tính, Nho học chế độ hóa, Nho học xã hội hóa, và Nho học thâm tầng hóa. Nhìn theo cách khác, Nho học lại có thể phân chia thành “Nho học đạo đức hóa” (hoặc “Nho học sinh mệnh”), “Nho học chính trị hóa” (hoặc “Nho học chính trị”), và Nho học tổng hợp tính. Trong khi vận dựng vào thực tế, do ảnh hưởng từ xã hội và chính trị, tư tưởng “ngoại vương” của Nho gia cũng sẽ hình thành những điểm nhấn khác nhau, như ba bình diện “chính trị”, “sự nghiệp, công tích” 事 功, và “học thuật” mà Mâu Tông Tam đã phân tích. Lưu Thuật Tiên 刘 述 先 chia Nho gia làm ba loại hình: Nho gia tinh thần, Nho gia chính trị hóa, Nho gia dân gian. Những lí giải kể trên giúp ích rất nhiều cho việc đào sâu nghiên cứu Nho gia, Nho học, cũng như mối quan hệ giữa chúng với văn hóa Trung Quốc.

Tinh thần học thuật của các bậc đại sư Nho học thời xưa lấy sự quảng bác, thông tỏ, và tổng hợp làm đặc sắc; cái gọi là sự học “thông Nho” 通 儒 và “thông nhân” 通 人, văn sử triết bất phân…đều trỏ cái đặc sắc ấy. Từ đầu thế kỉ XX trở đi, đúng như mô tả của Max Weber, hiện đại hóa là hợp lí hóa, phân hóa, chuyên nghiệp hóa, và ngành nghề hóa. “Giới học thuật Trung Quốc phân chia môn loại, cốt thành chuyên gia, khác hẳn với lối học ‘thông nhân thông Nho’ truyền thống của Trung Quốc” (Tiền Mục, lời tựa cho Hiện đại Trung Quốc học thuật luận hành). Tiếp thu cách thức phân loại các ngành khoa học xã hội và nhân văn của phương Tây, phá bỏ giới hạn của “cái học thông Nho” của Nho gia vốn coi lục nghệ là cái thâu tóm tất thảy học thuật; bứng trồng và sửa chữa cơ chế ngành khoa học và cách phân loại ngành khoa học, phương pháp, khái niệm, và phạm trù nghiên cứu của phương Tây; dần dần hình thành hệ thống khoa học hiện đại “phân chia môn loại, cốt thành chuyên gia”; những điều trên không có ngoại lệ dù đối với nghiên cứu Nho gia, kinh học, hay Nho học. Các học giả Chương Thái Viêm 章太炎, Lương Khải Siêu, Vương Quốc Duy 王国维, Hồ Thích, Trần Dần Khác 陈寅恪, Tiền Mục, Thang Dụng Đồng 汤用彤, Kim Nhạc Lâm 金岳霖, Hạ Lân, Phùng Hữu Lan… đều biết rõ cái truyền thống “không biết một việc cũng là nỗi sỉ nhục của nhà Nho” 一事不知儒者之耻, biết cái chí hướng học thuật “mong làm một chuyên gia thì chẳng bằng mong thành một nhà thông thái” 求为一专家不如求为一通人; nhưng trong đại xu thế chuyển hình từ học thuật truyền thống sang khoa học có tính hiện đại thì vẫn phải chủ trương “chuyên” về một hai ngành, từ cái “chuyên” ấy mới mong “thông suốt các ngành” hay “thông tỏ những ngành gần gũi”. Nhìn trọn lịch trình diễn tiến của Nho học và thành tựu khoa học của nghiên cứu Nho học trong 100 năm qua, thì xu thế chung vẫn là hiện tượng “cái học chuyên môn” đã thay thế “cái học thông Nho”. Điều này vừa cho thấy đặc trưng của Nho học đã từ “đạo” chuyển sang “thuật”, mà cũng là căn cứ thực tế để phân biệt môn loại và tổng kết việc nghiên cứu Nho học 100 năm qua.

Trong bài Trung Quốc trung cổ cận cổ triết học dữ kinh học chi quan hệ 中国中古近古哲学与经学之关系 (Quan hệ giữa triết học với kinh học thời trung cổ và cận cổ Trung Quốc), Phùng Hữu Lan đã chia lịch sử triết học Trung Quốc thành “thời đại tử học” 子学时代 và “thời đại kinh học” 经学时代. Từ Khổng Tử đến Hoài Nam vương 淮南王 [Lưu An 刘安] là thời đại tử học, từ Đổng Trọng Thư 董仲舒 đến Khang Hữu Vi là thời đại kinh học. Với đại biểu là Khổng Tử, Tử Tư, Mạnh Tử, Tuân Tử, học phái Nho gia đã đặt ra thời đại tử học; từ Đổng Trọng Thư về sau, Nho học dần chiếm được địa vị chủ lưu, “lục nghệ”六艺 (tức bài giảng để Khổng Tử dạy người khác) cũng theo đó mà trở thành kinh điển. Cái học của Nho gia được xác định là kinh học. Trong Xuân Thu phồn lộ 春秋繁露, Đổng Trọng Thư nói: “Bậc quân tử biết rằng người cai trị không thể lấy điều ác để thu phục người khác, vậy nên chọn lục nghệ để giáo hóa họ. Thi, Thư khiến chí họ được có trật tự; Lễ, Nhạc khiến điều tốt đẹp của họ được thuần nhất; Dịch, Xuân Thu khiến trí tuệ họ được sáng suốt. Sáu môn học đều lớn lao, mà mỗi môn có chỗ sở trường riêng: Thi để nói chí, nên sở trường về chất; Lễ để chế ước, nên sở trường về văn; Nhạc thì vịnh đức, nên sở trường về phong khí; Thư ghi công tích, nên sở trường về sự việc; Dịch gốc ở trời đất, nên sở trường về số; Xuân Thu làm ngay thẳng điều thị phi, nên sở trường về trị người”. Thiên Nho lâm truyện 儒林传 trong Hán thư 汉书 thì viết: “Nhà Nho thời xưa học rộng ở cái văn trong lục nghệ. Lục nghệ là điển tịch để quân vương thi hành giáo hóa, là phép tắc bất định để tiên thánh hiểu rõ thiên đạo, tu chỉnh nhân luân, đạt đến cực trị”. 

Điển tịch của Nho gia nhanh chóng trở thành “kinh”, trở thành những chuẩn tắc mà tư tưởng và hành vi của người ta buộc phải noi theo, vậy nên khó có thể phát dương một cách chính xác và toàn diện cái nguyên tắc và tinh thần của người sáng lập ra học phái Nho gia. Từ Đổng Trọng Thư đến Khang Hữu Vi, đại đa số những người “trước thư lập ngôn” đều phải kiên trì lấy kinh làm căn cứ và tiêu chuẩn thì mới có thể được chúng nhân tiếp thu hoặc tín phục. Dù là những nhà tư tưởng đầy tinh thần sáng tạo như Chu Hi 朱熹, Vương Dương Minh王阳明, Vương Phu Chi 王夫之, Đái Chấn 戴震 đi nữa thì cũng thường là “ngụ sáng tạo vào trong chú sớ”, hoặc nói là Lục kinh trách ngã khai sinh diện 六经责我开生面 (Lục kinh thôi thúc ta phải mở ra những cục diện mới [lời Vương Phu Chi]). Cho nên, lịch sử tư tưởng và lịch sử học thuật gần 2000 năm nay chủ yếu là lấy “kinh học” làm trung tâm để triển khai, còn những cái gọi là “kinh học của kim văn gia, kinh học của phái cổ văn, kinh học của phái thanh đàm 清谈 [thời Nguỵ Tấn], kinh học của phái lí học, kinh học của phái khảo cứ, kinh học của phái kinh thế” đều là những hóa thân của kinh học ở những thời đại khác nhau. Như cuối đời Thanh, tinh thần “kinh thế” 经世 của Nho gia đã thức tỉnh, từ Trang Tồn Dữ 庄存与và Củng Tự Trân 龚自珍 đến Liêu Bình 廖平 và Khang Hữu Vi phục hưng kinh học kim văn, lại một lần nữa xác lập “kinh học của phái kinh thế” vốn không giống với kinh học của phái lí học, kinh học của phái khảo cứ… 

Các sách Tân học nguỵ kinh khảo và Khổng Tử cải chế khảo của Khang Hữu Vi đã thể một tinh thần cải cách, mà trong tâm thức của họ Khang thì Khổng Tử là một nhà cải cách và nhà cứu thế vĩ đại nhất. Ảnh hưởng tạo nên bởi thách thức của văn hóa phương Tây và bởi nhu cầu thay đổi nội bộ của Nho học truyền thống đã hun đúc nên phong cách độc đáo “kinh học của phái kinh thế” của Khang Hữu Vi, mà mục tiêu chính trị “quân chủ lập hiến” và “quốc gia giàu mạnh” lại là khám phá mới của họ Khang đối với tinh thần “ngoại vương” trong “đạo nội thánh ngoại vương” của Nho gia. Vì vậy, xét về nhân tố chủ đạo, tư tưởng học thuật Trung Quốc trong thế kỉ XX tuy đã vượt qua “thời đại kinh học”, tiến vào “thời đại hậu kinh học”, nhưng nhìn từ dòng mạch nội tại của sự tiến triển tư tưởng học thuật thì lại đúng là sự cải cách và nảy mầm từ kinh học. 

“Kéo Tây học vào Nho học”. Từ Cách mạng Tân Hợi trở đi, lấy cách phân ngành trong khoa học xã hội và nhân văn của phương Tây cận hiện đại làm khuôn mẫu và hệ tham chiếu, việc đổi mới hoặc giải thích mới và phân loại lại những thứ mà Nho gia tôn sùng (như lục nghệ, thậm chí cả kinh học) đã trở thành một nét đặc sắc đáng kể trong việc thúc đẩy tinh thần Nho học hoặc việc nghiên cứu Nho học trong thế kỉ XX. Cái gọi là “hiện đại hóa Nho học” và “học thuật truyền thống chuyển hình sang học thuật hiện đại” đều liên quan đến ảnh hưởng qua lại giữa sự tác động từ tư tưởng học thuật phương Tây với nhu cầu thay đổi nội tại của Nho học. Như Lương Thấu Minh với Đông Tây văn hóa cập kì triết học 东西文化及其哲学 (Văn hóa và triết học Đông Tây), Trung Quốc văn hóa yếu nghĩa 中国文化要义 (Cốt tủy của văn hóa Trung Quốc), Nhân tâm dữ nhân sinh 人心与人生 (Nhân tâm và nhân sinh); Lương Khải Siêu với Tiên Tần chính trị tư tưởng sử 先秦政治思想史 (Lịch sử tư tưởng chính trị thời Tiên Tần), Nho gia triết học 儒家哲学, Khổng Tử học án 孔子学案, Du Âu tâm ảnh lục 游欧心影录 (Ghi chép những cảm nhận về chuyến đi châu Âu); Phùng Hữu Lan với những sách viết trong “thời kì trong trắng” như Trung Quốc triết học sử 中国哲学史, Tân lí học 新理学, Tân nguyên đạo 新原道; Hạ Lân với Đương đại Trung Quốc triết học 当代中国哲学 (Triết học Trung Quốc đương đại), Văn hóa dữ nhân sinh 文化与人生 (Văn hóa với nhân sinh); Trương Quân Mại với Dân tộc phục hưng chi học thuật cơ sở 民族复兴之学术基础 (Cơ sở học thuật cho việc phục hưng dân tộc), Tân Nho học tư tưởng sử 新儒学思想史 (Lịch sử tư tưởng Tân Nho học), Trung Ấn Tây triết học văn tập 中印西哲学文集 (Tập bài viết về triết học Trung Quốc, Ấn Độ, và phương Tây), Nghĩa lí học thập giảng cương yếu 义理学十讲纲要 (Đề cương mười bài giảng về nghĩa lí học); Phương Đông Mĩ 方东美với Trung Quốc nhân sinh triết học 中国人生哲学 (Triết học nhân sinh Trung Quốc), Sinh sinh chi đức 生生之德, Tân Nho gia triết học thập bát giảng 新儒家哲学十八讲 (Mười tám bài giảng về triết học Tân Nho gia); Đường Quân Nghị với Nhân văn tinh thần chi trùng kiến 人文精神之重建 (Xây dựng lại tinh thần nhân văn), Sinh mệnh tồn tại dữ tâm linh cảnh giới 生命存在与心灵境界 (Tồn tại sinh mệnh và cảnh giới tâm linh); Mâu Tông Tam với Đạo đức lí tưởng chủ nghĩa 道德理想主义, Tâm thể dữ tính thể 心体与性体 (Tâm thể và tính thể), Trí đích trực giác dữ Trung Quốc triết học 智的直觉与中国哲学 (Trực giác của trí với triết học Trung Quốc), Hiện tượng dữ vật tự thân 现象与物自身 (Hiện tượng và vật tự nó); Từ Phục Quan với Trung Quốc nhân tính luận sử 中国人性论史 (Lịch sử nhân tính luận Trung Quốc), Lưỡng Hán tư tưởng sử 两汉思想史, Nho gia chính trị tư tưởng dữ dân chủ tự do nhân quyền 儒家政治思想与民主自由人权 (Tư tưởng chính trị Nho gia với quyền dân chủ tự do của con người); Đỗ Duy Minh với Tống Minh Nho học tư tưởng chi lữ 宋明儒学之旅 (Đường vào tư tưởng Nho học thời Tống Minh), Luận Nho học đích tôn giáo tính 论儒学的宗教性 (Bàn về tính chất tôn giáo của Nho học), Hiện đại tinh thần dữ Nho học truyền thống 现代精神与儒学传统(Tinh thần hiện đại và truyền thống Nho học)… Những tác phẩm kể trên về cơ bản đều là những thách thức được đặt ra một cách đầy sáng tạo đối với tư tưởng học thuật phương Tây; đều là những chuyên luận giải thích lại Nho học hoặc xây dựng lại Nho học; tinh thần và diện mạo của các tác phẩm này đã khác với kinh học truyền thống hoặc học thuật truyền thống; là một bộ phận của tư tưởng học thuật hiện đại Trung Quốc trong thế kỉ XX; là sản phẩm của quá trình giao lưu đối thoại, giải thích lẫn nhau, và dung hợp tương thông giữa tư tưởng học thuật Trung Tây. 

Thẩm Hữu Đỉnh 沈有鼎 từng hi vọng thời kì thứ ba của văn hóa Trung Quốc “cần phải lấy tính tự giác trong triết học Nho gia làm động lực” để xây dựng “đại hệ thống duy tâm luận cùng lí tận tính” 穷理尽性的唯心论大系统. Hạ Lân từng nói về “khuynh hướng văn hóa và xu thế tư tưởng hiện đại Trung Quốc”, điều này nay sẽ là “sự phát triển mới của tư tưởng Nho gia”, lấy tư tưởng Nho gia hoặc tinh thần dân tộc làm chủ thể để tiến hành “Nho hóa” hoặc “Hoa hóa” văn hóa phương Tây, “chuyển hóa, tận dụng, dung hội văn hóa phương Tây để hình thành tư tưởng Nho gia mới và văn hóa dân tộc mới”. Mâu Tông Tam từng nhấn mạnh việc “phát dương thời kì thứ ba của Nho học”, điều đó sẽ là sự tích cực, sự xây dựng, sự tổng hợp, sự vẹn toàn, và ngày càng hợp lí hơn, trọng điểm ở mục đích nội tại, cần thiết phải có sự góp mặt của khoa học và nền chính trị dân chủ, cần thiết phải hiện đại hóa. Lưu Thuật Tiên từng nói về “sự tác động qua lại giữa tư trưởng Nho gia và hiện thực Trung Quốc”, “sự hiện đại hóa truyền thống Nho gia”, lấy tinh thần “lí nhất phân thù” 理一分殊 (lí vốn là một nhưng thể hiện ra khác nhau)của Nho gia để đáp lại sự thách thức của triết học phương Tây đương đại. Đỗ Duy Minh từng nói đến “sự chuyển hướng sang hiện đại của truyền thống Nho học”, “chuyển hóa một cách sáng tạo”, “sự phát triển trong thời kì thứ ba của chủ nghĩa nhân văn Nho gia, “xuất phát từ truyền thống Nho gia và tiếp thu tinh thần hiện đại của phương Tây”, “sáng tạo Nho học trong bối cảnh đa nguyên hóa”. Lí Trạch Hậu李泽厚 khi bàn về “bốn thời kì Nho học” đã nói rằng “buộc phải đối diện với thách thức từ các vấn đề hiện thực đương đại, đó mới là động lực chân chính cho phát triển Nho học”, “Ngày nay, để duy trì và phát triển truyền thống Nho gia thì ít nhất phải tiếp thu cái hay cái đẹp từ chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa hậu hiện đại [后现代, nguyên bản in nhầm thành 各现代 các hiện đại]…, lí giải và đồng hóa chúng”. Những lời dẫn trên đều cho thấy, nhằm hướng tới sự phát triển mới của Nho học, các học giả Trung Quốc đã mở ra những con đường nào, khai thông những phương hướng nào, và nỗ lực cống hiến ra sao?

Joseph Levenson trong công trình Nho giáo Trung Quốc cập kì hiện đại mệnh vận 儒教中国及其现代命运 (Nhà nước Trung Quốc Nho giáo tính và vận mệnh hiện đại của nó) [nguyên tác tiếng Anh: Confucian China and It’s Modern Fate: A Trilogy, Berkeley: University of California, 1968] đã đưa ra đối tượng so sánh là cái “bảo tàng” để tượng trưng cho kết cục hoặc cái chết của truyền thống Nho gia. Khi chúng ta đang nhìn lại và nghĩ lại về lịch trình phát triển của tinh thần Nho học Trung Quốc trong thế kỉ XX, thì tất nhiên chúng ta sẽ cảm thấy vận mệnh ấy thật gập ghềnh khúc khuỷu và gian nan khó nhọc, nhưng tinh thần ấy thì không hề giống sự “bảo tàng hóa” mà Levenson từng nói. Trong những năm 1930-1940 có hiện tượng “trinh hạ khởi nguyên” 贞下起元 [sau đức trinh thì bắt đầu lại từ đức nguyên trong bốn đức nguyên hanh lợi trinh của quẻ Càn, ý nói sự tuần hoàn], những năm 1980-1990 có phong trào “nhất dương lai phục” 一阳来复 [âm cực thì dương sinh, ý nói tuần hoàn], Nho học đóng vai trò quan trọng trong “đối thoại văn minh”, “luân lí toàn cầu”, và nền văn hóa đa nguyên. Trong đối thoại văn minh của “thời đại của những trục tâm mới” 新轴心时代, cái được trân trọng không chỉ là cái “học” hay “học thuật” của Nho gia, mà quan trọng hơn là cái “đạo” hay tinh thần nhân văn của Nho gia. Đối diện với đương đại, đối diện với tương lai, Nho học vẫn đủ khả năng cung cấp những tài nguyên tinh thần có giá trị độc đáo, đó chính là sức sống luôn luôn đổi mới của Nho học.

3. Việc phát huy tinh thần Nho học và nghiên cứu Nho học Trung Quốc trong thế kỉ XX có mối quan hệ vô cùng chặt chẽ với dòng mạch phát triển văn hóa tư tưởng Trung Quốc 100 năm qua, đặc biệt là tiến trình lịch sử hiện đại hóa văn hóa Trung Quốc. Người ta đã tranh luận về các vấn đề như: văn hóa truyền thống với hiện đại hóa; Trung Quốc học với Tây học; cựu học với tân học; Tây hóa hoặc Nga hóa với Trung Quốc hóa hoặc bản địa hóa; tính thời đại và tính dân tộc của văn hóa; vận mệnh của văn hóa Trung Quốc cũng như việc đối thoại và thông hiểu văn minh… Những tranh luận về các vấn đề trên đều nhắc tới các chủ đề về Khổng Tử, học phái Nho gia và Nho học, đồng thời cũng hình thành nhiều quan điểm, trào lưu tư tưởng, và trường phái học thuật khác nhau.

Xét về xu thế tổng thể, trong tiến trình lịch sử của sự chuyển hình văn hóa Trung Quốc, vận mệnh của Nho học nhìn chung đã trải qua một lịch trình: từ bị hoài nghi, phê phán, giải cấu trúc, giải thích lại chuyển sang hình thức khoa học hiện đại; thảng hoặc có chuyển hoán đầy sáng tạo; rồi hội nhập trong dòng chảy lớn của thế giới đa nguyên. Trong thế kỉ XX ở Trung Quốc đã xuất hiện hiện tượng suy thoái “Nho môn vắng vẻ, không được lòng người” 儒门淡泊收拾不住, thậm chí còn nghiêm trọng hơn thời Đường - Tống, cũng từng xuất hiện cục diện mở mang tư tưởng Nho học theo kiểu “bĩ cực thái lai”, “nhất dương lai phục”. Đến cuối thế kỉ XX, Nho học lại đóng vai trò quan trọng trong “đối thoại văn minh”, trở thành tài nguyên quan trọng để xây dựng “nước Trung Quốc văn hóa” và “luân lí toàn cầu”. Các vấn đề “sự phát triển trong thời kì thứ ba của Nho học”, “thời kì thứ tư của Nho học”… trở thành các vấn đề thảo luận công khai trong giới tư tưởng học thuật Trung Quốc, “Nho học với thế kỉ XXI” cũng trở thành vấn đề thu hút sự chú ý của giới học thuật quốc tế; nguy cơ của văn minh phương Tây và sự tái phát hiện trí tuệ phương Đông là cơ hội để Nho học góp phần xây dựng cuộc “đối thoại văn minh”, đồng thời cũng là cơ hội để sáng tạo Nho học trong bối cảnh văn hóa đa nguyên hóa. Vì vậy, nhìn lại và nghĩ lại việc nghiên cứu trong thế kỉ XX về Nho học không chỉ là vấn đề mang tính lịch sử mà còn là vấn đề có tính thực tế và tính dự báo tương lai. 

Trong lời tựa Quốc học tùng san 国学丛刊, Vương Quốc Duy từng nói: “Ý nghĩa của việc học lâu nay không được thiên hạ hiểu thấu. Ngày nay nói đến học là có sự tranh luận giữa cũ với mới, giữa Trung Quốc với phương Tây, giữa cái học hữu dụng và cái học vô ích. Tôi xin thật lòng mà nói với thiên hạ rằng: sự học không chia cũ hay mới, không phân biệt Trung Quốc hay phương Tây, không tách bạch hữu dụng với vô ích”. Ông lại nói: “Tôi thấy hai sự học của Trung Quốc và phương Tây nếu thịnh thì cùng thịnh, nếu suy thì cùng suy, một khi đã mở ra phong khí rồi thì sẽ thúc đẩy lẫn nhau”. Đứng trên lập trường của “cái học thông nhân” hoặc “cái học thông Nho”, lời bàn của Vương Quốc Duy rất hợp lí; nhưng phân tích cụ thể về mặt thực tế, thì trong sự diễn tiến của tư tưởng văn hóa Trung Quốc 100 năm nay luôn tồn tại những tranh luận về “xưa với nay, Trung Quốc với phương Tây”, đây là nhân tố chủ yếu đã kiềm chế sự phát triển của tư tưởng văn hóa 100 năm qua, đặc biệt là việc nghiên cứu Nho học. “Cuộc tranh luận xưa với nay, Trung Quốc với phương Tây” cũng là một trong những nguyên nhân dẫn tới tình trạng phân hóa học phái, các học phái khác nhau nhìn nhận Nho học bằng những quan điểm khác nhau.

Một trăm năm qua, xét về mối quan hệ giữa Nho học với Tây học, với tân học, và với hiện đại hóa, nhìn chung đã xuất hiện những quan điểm tư tưởng như sau: 

1) “Quan điểm quốc túy” 国醉论: như Chương Thái Viêm viết Quốc cố luận hành 国故论衡 (Luận về Quốc học), các học giả chuyên về kinh sử viết bài đăng trên tờ Quốc túy học báo 国醉学报; 

2) “Quan điểm Trung - Tây dung hội” 中西会通论: như Thái Nguyên Bồi 蔡元培, Đỗ Á Tuyền 杜亚泉, Lương Khải Siêu, Thang Dụng Đồng, Ngô Mật… chủ trương dung hội trí tuệ Trung - Tây; 

3) “Quan điểm bản vị văn hóa Trung Quốc” 中国文化本位论: như nhóm mười vị GS. Vương Tân Mệnh, Hà Bính Tùng, Tát Mạnh Vũ 萨孟武… công bố Trung Quốc bản vị đích văn hóa kiến thiết tuyên ngôn; 

4) “Quan điểm lấy Trung Quốc làm thể, lấy phương Tây làm dụng” 中体西用论: như Trương Chi Động 张之洞viết Khuyến học thiên 劝学篇, Trần Dần Khác viết Phùng Hữu Lan Trung Quốc triết học sử thẩm tra báo cáo 冯友兰中国哲学史审查报告 (Báo cáo thẩm tra cuốn Trung Quốc triết học sử của Phùng Hữu Lan), các nhân vật đại biểu cho Tân Nho gia cũng nghiêng theo quan điểm này; 

5) “Quan điểm Tây hóa” 西化论 và “quan điểm Tây hóa triệt để” 全盘西化论: như quan điểm về văn hóa của Trần Độc Tú 陈独秀, Hồ Thích, Trần Tự Kinh 陈序经; 

6) “Quan điểm lấy phương Tây làm thể, lấy Trung Quốc làm dụng” 西体中用论: như Lí Trạch Hậu viết bài nghiên cứu chuyên sâu Mạn thuyết Tây thể Trung dụng 漫说西体中用 (Mạn đàm về vấn đề lấy phương Tây làm thể, lấy Trung Quốc làm dụng), nhưng ngay từ năm 1962 trong bài Truy điệu Hồ Thích Chi tiên sinh đạo luận toàn bàn Tây hóa vấn đề 追悼胡适之先生导论全盘西化问题 (Nhân truy điệu tiên sinh Hồ Thích Chi, thử bàn về vấn đề Tây hóa triệt để), Lao Cán 劳幹 đã đề xuất “lấy phương Tây làm thể, lấy Trung Quốc làm dụng”; 

7) “Quan điểm Trung Quốc và phương Tây làm thể và dụng cho nhau, trong đó Trung Quốc là bản vị” 中国本位的中西互为体用论: Phó Vĩ Huân 傅伟勋 đã đề xuất quan điểm này trong bài Trung Quốc văn hóa trùng kiến khóa đề đích triết học tỉnh sát 中国文化重建课题的哲学省察 (Từ quan điểm triết học nhìn nhận vấn đề tái thiết văn hóa Trung Quốc); 

8) “Quan điểm chuyển hóa một cách sáng tạo” 创造性转化论: như Lâm Dục Sinh 林毓生, Phó Vĩ Huân và Đỗ Duy Minh đều có những luận thuật tương tự, cũng cần nhắc đến một cách nói gần giống như vậy nhưng nội hàm lại không hoàn toàn giống nhau là “quan điểm sáng tạo một cách có chuyển hoán” 转换性的创造 của Lí Trạch Hậu; 

9) “Quan điểm tổng hợp sáng tân” 综合创新论: như Trương Thân Phủ, Trương Đại Niên, Tô Uyên Phú 苏渊富, Phương Khắc Lập 方克立… đã đề xuất và phát triển; 

10) “Quan điểm hiện đại hóa” 现代化论: đây là một quan điểm khá phổ biến từ những năm 1930 trở đi, dùng để thay thế các cách nói Âu hóa, Tây hóa, Nga hóa, như Phan Quang Đán 潘光旦 và Hồ Thích tán đồng “hiện đại hóa mạnh mẽ”, Trương Quân Mại, Mâu Tông Tam, Đỗ Duy Minh cũng đề xướng và tiến hành hiện đại hóa Nho học; 

11) “Quan điểm thế giới hóa hoặc toàn cầu hóa” 世界化或全球化论: như Kim Diệu Cơ 金耀基 trong cuốn Tùng truyền thống đáo hiện đại 从传统到现代 (Từ truyền thống đến hiện đại) đã phát huy quan điểm “hiện đại hóa mạnh mẽ” của Hồ Thích, đồng thời nhấn mạnh chủ nghĩa thế giới là một trong những đặc điểm của văn hóa Trung Quốc, Lí Thận Chi 李慎之 thì đề xướng toàn cầu hóa trong các công trình Toàn cầu hóa dữ Trung Quốc văn hóa 全球化与中国文化(Toàn cầu hóa với văn hóa Trung Quốc) và Biện đồng dị, hợp Đông Tây 辨同异合东西(Phân biệt điểm giống nhau và khác nhau để hòa hợp Đông - Tây). 

Tất nhiên, những tranh luận về vấn đề “xưa với nay, Trung Quốc với phương Tây” trong 100 năm qua không chỉ giới hạn trong hơn mười quan điểm vừa nêu, nhưng những quan điểm ấy có tính tiêu biểu hơn cả. Trong những nghiên cứu về Khổng Tử, Nho gia, Nho học trong 100 năm qua, việc xuất hiện các hiện tượng phê phán, phủ định, phục hưng, giải thích lại, chuyển hóa một cách sáng tạo… tất nhiên do nhiều nguyên nhân lịch sử và nguyên nhân thực tế phức tạp tạo nên, nhưng cũng có những liên quan nội tại đến quan niệm về văn hóa của mỗi học phái khác nhau. Cho dù trong thế kỉ XXI, quan điểm phủ định sạch trơn Nho học đã không còn chiếm vị trí chủ đạo nữa, nhưng những tranh luận tương tự như thế sẽ vẫn tiếp tục duy trì, mà việc duy trì và sâu sắc hóa những tranh luận như thế chính nó đã nói rõ Nho học hoàn toàn không bị “bảo tàng hóa”, sức sống của Nho học vẫn liên tục vươn xa. Nho học thật giống một cây cổ thụ đầy sức sống, nó sinh trưởng không ngừng, trong hoạn nạn vẫn vươn mình đứng dậy, lấy tinh thần nhân văn rộng lớn và hài hòa để hóa dục nhân sinh, thấm nhuần muôn nẻo. 

Đường Quân Nghị từng nói trong Trung Quốc chi loạn dữ Trung Quốc văn hóa tinh thần chi tiềm lực 中国之乱与中国文化精神之潜力 (Loạn ở Trung Quốc và tiềm lực của tinh thần văn hóa của Trung Quốc) rằng: “Tinh thần văn hóa của Trung Quốc không nằm ở việc tạo thành hào lũy giữa người với người, mà sớm đã vượt qua quan niệm quốc gia dân tộc hẹp hòi. Để định danh một trong những điểm tốt đẹp của những điều đặc biệt vĩ đại của văn hóa Trung Quốc, chúng ta có thể mượn ngoại hiệu của một nhân vật trong tác phẩm Thủy hử 水浒là “Một Già Lan” 没遮拦 (Không Ngăn Chặn), người Trung Quốc đã chịu khổ chịu thiệt đều xuất phát từ tinh thần Không Ngăn Chặn này”. Cái gọi là “tinh thần Không Ngăn Chặn” này “tức là tinh thần mở mang, khoan dung, biển hòa muôn sông”. Bám chắc gốc rễ vào lòng đất của văn hóa Trung Quốc, Nho học đã có đủ tinh thần hoặc phẩm cách “Không Ngăn Chặn”. Từ Khổng Tử đến Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, bậc đại Nho các đời ai cũng gìn giữ tinh thần mở mang. Tính sáng tạo độc đáo về chủ thể, tính hấp thu về sự bao dung, tính liền mạch về tinh thần, và tính lan tỏa trong truyền bá, là những đặc trưng chủ yếu của Nho học. Như dòng Hoàng Hà và Trường Giang tuôn trào sóng nước, dòng sông Nho học trôi chảy hơn 2500 năm, vượt qua không ít quanh co hiểm trở gian nan, từ Khúc Phụ đến Trung Nguyên, từ Trung Quốc đến các nước Đông Á, lại lan sang Âu Mĩ, tỏa khắp toàn cầu. Bước sang thế kỉ XXI, giống như đã từng đáp lại một cách đầy sáng tạo sự thách thức từ văn hóa Ấn Độ trước đây, Nho học sẽ vượt qua nhiều thách thức từ văn hóa hiện đại phương Tây hơn 100 năm qua để được tái sinh.