Sự từ bỏ Truyền thống Thượng hiền trong Khổng giáo hiện đại

SỰ TỪ BỎ TRUYỀN THỐNG THƯỢNG HIỀN

TRONG KHỔNG GIÁO HIỆN ĐẠI

THOMAS FRÖHLICH(*)

HÀ HỮU NGA dịch

The Abandonment of Chinese Meritocratic Traditions in Modern Confucianism. The 11th Symposium on Confucianism & Buddhism Communication and Philosophy of Culture (CBC 2008) Political Philosophy in East and West 2008/03/29. Bản dịch tiếng Việt của Hà Hữu Nga

Các cách tiếp cận “Khổng giáo và Dân chủ”

“Dân chủ và Khổng giáo” đã được thảo luận trong gần suốt thế kỷ XX. Không có gì đáng ngạc nhiên là có rất nhiều khái niệm khác nhau về “Khổng giáo”, thường phụ thuộc vào các chủ đích chính trị của một tác giả.

 Về các khái niệm dân chủ, tôi tin là sẽ thật sự chắc chắn khi nói một cách khái quát rằng các mô hình dân chủ tự do phương Tây đã là những mô hình ưu thống. Nhưng những căng thẳng giữa chủ nghĩa tự do và dân chủ hiếm được đề cập và tình hình cũng hệt như vậy đối với cái gọi là các khái niệm vật chất của dân chủ, trong truyền thống Rousseau, là cái luôn cố lý giải căn cước của những kẻ trị vì và các thần dân của họ. Không đi sâu thêm vào định nghĩa, chúng ta có thể phác hoạ ba giai đoạn thảo luận sôi nổi và thường đầy vấn đề còn phải tranh cãi về “Khổng giáo và Dân chủ”.  

(1) Từ giữa những năm 1910s đến giữa những năm 1930s (các sự kiện quan trọng trong lịch sử chính trị Trung Quốc trong đó có thất bại ngay từ đầu của chế độ đại nghị sau năm 1912; nền chính trị quân phiệt, Trung Quốc thống nhất dưới chế độ cai trị của Quốc Dân đảng; Nhật Bản bắt đầu xâm lược Trung Quốc):  Trong bối cảnh Trào lưu Văn hoá Mới, Khổng giáo được coi là kẻ thù ý thức hệ của nền dân chủ chính trị và chế độ cộng hoà.[1] Mặt khác, Khổng giáo cũng được coi là một kho tư tưởng và thể chế Trung Quốc truyền thống hữu ích cho việc củng cố hoặc thậm chí cải thiện các mô hình dân chủ phương Tây.[2]

(2) Những năm 1950s-1960s (chế độ độc tài vô sản tại Cộng hoà Trung Quốc Cộng sản; thiết quân luật tại Đài Loan): sau khi rút về Đài Loan, chế độ Quốc Dân đảng đã cố xây dựng một hệ tư tưởng chính thức của mình – với ba nguyên tắc của Tôn Dật Tiên lấy con người làm cốt lõi – là cơ sở ý thức hệ của một nước “Trung Quốc Tự do” có vẻ dân chủ và đồng thời, như một bộ phận thống nhất của di sản Khổng giáo Trung Quốc.[3] Trong các giới Khổng học hiện đại tha hương tại Hồng Kông và Đài Loan đã có một cuộc thảo luận về “Khổng giáo và Dân chủ” phê phán Khổng giáo bị Quốc Dân đảng công cụ hoá.[4]

(3) Từ những năm 1980s đến nay (hiện đại hoá kinh tế tại Cộng hoà Trung Quốc Cộng sản; phép màu kinh tế đã diễn ra tại các quốc gia những con hổ Đông Á, quá trình dân chủ hoá tại Đài Loan): các nhà Khổng học hiện đại thuộc các thế hệ trẻ hơn – trước hết là ở bên ngoài Trung Quốc lục địa, và từ những năm 1990s có cả ở nước Cộng hoà Trung Quốc Cộng sản – vẫn tiếp tục thảo luận đề tài về “Khổng giáo và Dân chủ”.[5] Tương tự như vậy, những người “tân bảo thủ” Trung Quốc của những năm 1990s đã nhấn mạnh đến sự cần thiết phải xác lập một chủ nghĩa dân tộc Khổng giáo làm nền tảng cho nền dân chủ Trung Quốc tương lai.[6]

“Khổng giáo và Dân chủ” cũng được thảo luận tại các cuộc luận chiến về các giá trị châu Á. Trong bối cảnh này, nền dân chủ phương Tây thường được hiểu trong khuôn viên các giá trị và các nguyên tắc cơ bản, trong khi đó Khổng giáo, theo một lối khác, lại tỏ ra là một hệ thống các giá trị chính trị, xã hội, văn hoá và tôn giáo, với tư cách là một bộ tập quán xã hội, hoặc thậm chí là một loại khí chất Trung Quốc/Đông Á. Các lập luận bao gồm toàn bộ từ việc kết thành một khối Khổng giáo và dân chủ (Francis Fukuyama) đến tuyên bố về tính vô ước, không thể so sánh của chúng (Samuel Huntington).[7] Chỉ có các nghiên cứu được định vị vào giao diện của các nghiên cứu về Trung Quốc học thuộc lĩnh vực các khoa học xã hội, và triết lý chính trị mới thể hiện mối quan hệ rất lỏng lẻo với các luận chiến về các giá trị châu Á. Theo truyền thống, các nghiên cứu này thường tập trung vào các nguồn Khổng giáo nào được coi là phù hợp với các lập luận triết học liên quan đến các tư tưởng dân chủ theo nghĩa rộng hơn, chẳng hạn như các khái niệm về tham gia chính trị, về nhân quyền, và về quyền công dân. Chúng phần lớn bao trùm toàn bộ các giai đoạn tiên Tần “cổ điển” trong tư tưởng Khổng giáo bằng cách rút ra các so sánh với triết học chính trị phương Tây, trải từ các nhà triết học Hy Lạp đến Rawls. Nhìn chung các nghiên cứu này xem xét vấn đề về việc làm thế nào để đưa được các yếu tố của tư tưởng Khổng giáo vào các trào lưu triết học hoặc lý thuyết của các truyền thống dân chủ phương Tây hiện đại.[8] Một con đường khác được các nhà nghiên cứu xây dựng bằng cách cố gắng đồng nhất văn hoá chính trị Khổng giáo và các thể chế tôn giáo và chính trị Khổng giáo liên quan đến các tư tưởng và các thể chế dân chủ phương Tây.[9]

Không nhất thiết phải nói rằng trong các đoạn được đề cập ở trên, chúng ta phát hiện một cách phổ biến việc chia tách các khái niệm về Khổng giáo và về dân chủ. Nhưng vẫn có sự đồng thuận tối thiểu về một phán đoán: nền dân chủ với hệ thống nghị viện ngay cả theo nghĩa rộng nhất thì vẫn không tạo hình được tại đế chế Trung Quốc, và khi nó thực hiện được (sau cuộc các mạng Tân Hợi năm 1911) thì ảnh hưởng của các truyền thống hiến pháp và dân  chủ phương Tây đã có tác động lớn hơn rất nhiều. Xác quyết lịch sử có vẻ tầm thường này đã đưa đến hai tập tư tưởng về việc làm thế nào để đạt đến các khuôn khổ dân chủ tự do dựa trên nền tảng của Khổng giáo. Cả hai tập khái niệm đều có mối quan hệ chặt chẽ với các lý thuyết hiện đại hoá: tập thứ nhất bao gồm các giả định đặc thù về hiện đại hoá nhấn mạnh đến tính độc đáo văn hoá của tính hiện đại chính trị Trung Quốc. Nếu nền dân chủ tự do được chấp nhận là một lựa chọn hiện đại hoá mang tính Trung Quốc thì chỉ sau khi các điều chỉnh thể chế đã được thực hiện. Vì vậy chúng ta phát hiện thấy thiết kế hiến pháp của Tôn Dật Tiên có bổ sung 監察院 Giám sát viện và 考試院 Khảo thí viện cho các lực lượng lập pháp, hành pháp và tư pháp. Tương tự như vậy, trong các bài thuyết trình về 民權 dân quyền, Tôn Trung Sơn còn gợi ý ba nguyên tắc về dân (Tam dân) như một “giải pháp Trung Quốc” cho cái mà ông cho là vấn đề cơ bản của các nền dân chủ phương Tây: tình trạng thiếu niềm tin giữa chính phủ và người dân. “Giải pháp” của Tôn được rút ra chủ yếu dựa trên hai nguồn: trước hết là truyền thống tư tưởng Trung Quốc về hiền tài, và các thể chế làm nổi bật chính phủ dựa vào những kẻ tinh hoa, hiền tài. Dưới đây tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ khái niệm này. Nguồn thứ hai bao gồm chủ nghĩa tự do phương Tây của các thế kỷ XVIII và XIX với việc nhấn mạnh vào sự đại diện chính trị độc lập bởi giới tinh hoa và vào chế độ đầu phiếu giới hạn, nhờ đó mà kiểm soát sự tham gia chính trị rộng rãi, hạn chế quyền tối cao của dân chúng. Một cố gắng khác nhằm chuyển hoá các sắp xếp thể chế dân chủ có thể thấy rõ ở khuyến cáo năm 1992 của Lý Quang Diệu nhằm thay đổi luật bàu cử để đạt đến hiệu quả mà người dân trong những năm 1940s-1950s lẽ ra đã phải được bỏ phiếu đúp bằng cách phản ánh kinh nghiệm rộng rãi của họ trong việc phải chịu trách nhiệm về gia đình của mình, và vì vậy mà phải chịu trách nhiệm về khả năng cao hơn trong việc đưa ra các quyết định hợp lý.[10] Ví dụ thứ ba được lấy ra từ trường hợp Trung Quốc lục địa, mà người ta có thể coi là “Khổng giáo chính trị” Giang Thanh. Giang Thanh coi các “tư tưởng dân chủ” chẳng hạn như “tự do, bình đẳng, nguyên tắc luật pháp, và quyền con người” điển hình là phương Tây và thay vào đó, bà ưa thích loại dân chủ chính trị Khổng giáo “bản chất” hơn, đảm bảo cho chất lượng đạo đức của cử tri và những người ứng cử.[11] Tóm lại, có vẻ như các cách tiếp cận của Tôn Dật Tiên, Lý Quang Diệu và Giang Thanh, ở cấp độ thể chế, đã tạo ra các khuynh hướng ưu thống về một nền dân chủ tựa quyền uy, có hướng dẫn, còn ở cấp độ khái niệm và các chuẩn mực thì tương tự với các khuynh hướng mỹ học hoá chính trị bằng cách xác quyết giá trị văn hoá nội tại của một nền dân chủ “Khổng giáo”.  

Tập tư tưởng thứ hai về Khổng giáo và dân chủ tự do gắn liền với các lý thuyết hiện đại hoá thiên về các giả định đề của lý thuyết hội tụ và các yêu sách phổ quát luận. Quay trở lại với các lập luận lịch sử và kinh nghiệm chủ nghĩa, những người khởi xướng nhận thấy nền dân chủ tự do nói chung, là kết quả chính trị của quá trình hiện đại hoá kinh tế và chính trị thành công, kể cả quá trình hiện đại hoá của Trung Quốc. Vì vậy họ đã đưa các khía cạnh định chuẩn của dân chủ vào các lập lụân lý giải cho các khát vọng hiện đại hoá nói chung. Kết quả là một Trung Quốc phi dân chủ xuất hiện vừa như là một sự bất thường của tính hiện đại, hoặc như một triệu chứng của một quá trình hiện đại hoá không hoàn thành ở Trung Quốc. Cách tiếp cận này thường làm nảy sinh truy vấn về các nguyên do tại sao Trung Quốc lại thất bại trong việc phát triển chủ nghĩa hiến pháp và một nền dân chủ tự do vượt khỏi các nguồn truyền thống của mình – thiết kế truy vấn này có một điều gì đó có thể so sánh được với nghiên cứu của Max Weber về sự phát triển của chủ nghĩa tư bản phương Tây và các nghiên cứu trái ngược có liên quan của ông về Trung Quốc Khổng giáo. Những dấu hiệu về cách tiếp cận này có thể thấy trong trào lưu Văn hoá Mới (chẳng hạn Trần Độc Tú, Hồ Thích) với việc tập trung vào các yếu tố liên quan đến “văn hoá truyền thống Trung Quốc” đối với tính hiện đại. Các nhân vật sáng lập ra cách tiếp cận này có thể (trái ngược với Weber) cố gắng phát triển các kịch bản tiên lượng về hình hài của nền dân chủ ở Trung Quốc, nếu thực sự có dân chủ ở xứ này. Một cách tiếp cận như vậy dù có thể là Weberien hay không thì nó cũng vẫn bao gồm các giả định đề về tính vô ước cơ bản của Khổng giáo và dân chủ (trong bối cảnh này có thể trích dẫn Huntington).    

Còn có thể nhận thấy một lập trường trái ngược trong Khổng giáo hiện đại đương đại, chẳng hạn trong các công trình của 杜維明 Đỗ Duy Minh. Đỗ cho rằng có một khả tính so sánh mở rộng Khổng giáo và dân chủ để nhào nặn thành một khái niệm “đa hiện đại tính”.[12] Ông khẳng định rằng mặc dù truyền thống Khổng giáo không mở rộng dân chủ ra ngoài bản thân nó, nhưng một Khổng giáo tái diễn giải lại có thể được tích hợp vào các khái niệm dân chủ tự do mà không phải từ bỏ cả nền tảng siêu hình học (lẫn nhân học) của Khổng giáo, cũng như triết học đạo đức của nó. Về phương diện lý thuyết chính trị và xã hội Khổng giáo, Đỗ Duy Minh phân biệt dân chủ với các “đặc trưng Khổng giáo” trong thực tiễn Đông Á. Trong đó Khổng giáo được coi là bao gồm cả “chế độ thượng hiền quan liêu, chế độ tinh hoa giáo dục, và hệ thống xã hội duy tông phái”, tất cả đều tương hợp với dân chủ. Theo lý lẽ đó, các khái niệm về quyền cá nhân, quy luật tự nhiên, và tự do cá nhân thực sự vắng mặt trong Khổng giáo, nhưng chúng cũng có thể được tích hợp vào một nền dân chủ Khổng giáo tiến hoá không tự thân xuyên tạc Khổng giáo. Đỗ Duy Minh thậm chí còn tiến thêm một bước và tuyên rằng “các lý tưởng nhân cách Khổng giáo” sẽ được “hiện thực hoá đầy đủ hơn” trong một nền dân chủ tự do.[13] Các triết gia Khổng giáo hiện đại của cái gọi là thế hệ thứ hai như Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị cũng theo cùng một tuyến lập luận thuộc về tập tư tưởng thứ hai về Khổng giáo và dân chủ tự do. Rõ ràng họ đã lựa chọn một loại lý thuyết hiện đại hoá phổ quát luận, xác định dân chủ tự do là một yếu tố tích hợp của hiện đại hoá.[14]

Như một quá trình phổ quát rộng khắp thế giới, hiện đại hoá, theo Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị, phụ thuộc vào ảnh hưởng trực tiếp của các đầu vào định chuẩn và có tính động cơ, đầu tiên và trước hết là một nhận thức tập thể trong các xã hội đang hiện đại hoá về các mục tiêu của nó (tức là công nghiệp hoá, một nhà nước hiện đại, một xã hội mở và một nền dân chủ tự do) và về các nguồn lực chọn lựa xuất phát từ các quá trình hình thành văn hoá truyền thống. Về phương diện này Khổng giáo hiện đại vẫn khác biệt với lập trường kiên định của Weber về tác động quyết định nhưng gián tiếp của các yếu tố tinh thần đối với hiện đại hoá, như đã thấy trong tác động của đạo đức Tin lành đến sự phát triển của chủ nghĩa tư bản. Cái phân biệt rõ ràng Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị khỏi nhiều nhà xướng xuất Khổng giáo hiện đại khác là niềm tin của họ về các truyền thống chính trị Khổng giáo không thể vận hành như một động lực và định chuẩn tạo điều kiện cho sự tồn tại của một nền dân chủ tự do. Ngược lại với điều mà người ta chờ đợi, diễn giải “mới” của họ về Khổng giáo là “hiện đại” theo nghĩa nó thực sự giải chức năng hoá các yếu tố cốt lõi của tư tưởng chính trị Khổng giáo truyền thống. Mà tư tưởng này chủ yếu được coi là một trở ngại khi nó động chạm đến những câu hỏi liên quan tới cơ sở triết học của dân chủ tự do. Tôi cho rằng cả Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị đều cố đưa ra một biện minh về dân chủ, nhưng đến chung cục này, họ chỉ thực hiện chính việc sử dụng chọn lọc truyền thống Khổng giáo – chủ yếu là sử dụng các giả định đề siêu hình về nhân tính.  

Nhìn chung Khổng giáo hiện đại cho rằng nó cần phải cung cấp cho nền dân chủ chính trị Trung Quốc một sự biện minh bằng những khái niệm “triết học”, tức là một sự làm chứng siêu hình trong khuôn khổ nhân học chính trị, thậm chí đôi khi còn bao gồm cả các khái niệm về “Trời”. Trong bối cảnh này, việc tham khảo Richard Rorty, kẻ gợi hứng hai lối hợp sáng khác nhau của dân chủ và triết học, là có ý nghĩa chỉ dẫn. Với tư cách là một loại lý thuyết chính trị, Rorty đã xác định những lý thuyết nỗ lực cung cấp cho dân chủ tự do một sự biện minh triết học toàn diện. Những lý thuyết này, trong đó có cộng đồng luận, cho rằng các thể chế chính trị có thể, không có gì tốt hơn, là cơ sở triết học của nó. Loại lý thuyết khác được thể hiện bằng dụng pháp luận như cách hiểu của Dewey và bản thân Rorty vậy. Họ chối bỏ nhu cầu về các cơ sở triết học của dân chủ. Hầu hết họ đều thừa nhận rằng dân chủ có lẽ cần một loại khớp nối triết học nào đó. Lý thuyết gia dân chủ tự do, có thể nói như vậy, đặt chính trị lên trước hết rồi mới sắp đặt triết học tiếp theo.[15] Khổng giáo hiện đại với các cơ sở nhân học và siêu hình của nó về dân chủ thuộc về loại hợp sáng triết học đầu tiên mà Rorty đã xác định. Điều này không thực sự gây ngạc nhiên, đối với tôi, dường như nó đã cho thấy một tý chút sử ký về dân chủ ở Trung Quốc. Ở đâu mà các triết gia Mỹ có thể lần trở lại lịch sử dài lâu của nền dân chủ như một nguồn hình thành sức mạnh phán quyết chính trị, thì các nhà Khổng học hiện đại thuộc thế hệ thứ hai đã phải tiên báo hầu như mọi thứ liên quan đến dân chủ tự do.[16]   

Tư tưởng chính trị Khổng giáo và Khái niệm Thượng hiền

Chương trình nghị sự của Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị phát triển một biện minh triết học về dân chủ cũng thể hiện rõ ràng trong diễn giải của họ về  dân chủ tự do như là một loại hình chính trị trong đó các lý tưởng Khổng giáo có thể được thực hiện một cách trung thực hơn trong các chính thể Trung Quốc cổ đại. Điều đáng nói là cả Mưu và Đường đều tập trung vào các khiếm khuyết nội tại của triết học (chính trị) Khổng giáo như là những nguyên nhân cho sự bất lực của Khổng giáo trong việc tự thân hoàn thiện, trong khi các nhân tố khác phải giải quyết với lịch sử chính trị Trung Quốc thì lại không được chú ý tương tự. Vì vậy Mưu và Đường đã lựa chọn các khái niệm cốt lõi của tư tưởng chính trị Khổng giáo, những thứ nên được loại bỏ nếu dân chủ tự do là cái mà người ta khát vọng. Trong phần tiếp theo tôi sẽ cố gắng phát triển thêm vấn đề này.

Trên hết, dường như có một điều gì đó mỉa mai rằng Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị thỉnh thoảng lại được coi như là các nhà truyền thống luận trung thành khi họ thực sự giữ một lập trường phê phán như vậy về các truyền thống chính trị Khổng giáo theo nghĩa khác, và không phải là đổi mới. Hơn nữa cách tiếp cận tông phái pháp tiềm năng dường như thích hợp hơn để mô tả nỗ lực lạc quan của các nhà Khổng học hiện đại ngày nay, những kẻ đang cố gắng phát hiện ra các khởi nguồn triết học của dân chủ tự do trong tư tưởng Khổng giáo truyền thống. Khi làm như vậy, họ luôn luôn phác hoạ Khổng giáo và đạo đức chính trị của nó trong khuôn viên của chế độ thượng hiền, trong khi cần giảm thiểu các căng thẳng vẫn tồn tại giữa dân chủ và chế độ thượng hiền. Chế độ thượng hiền có thể là một đặc điểm tồn tại lâu dài nhất trong tư tưởng chính trị Trung Quốc thuộc các thời tiền đế chế và đế chế. Nó có thể được phát hiện trong các truyền thống vượt xa khỏi phổ được lựa chọn một cách thông tục như một phổ Khổng học. Cốt lõi của nó trở nên nổi bật bởi tư tưởng về quyền lực cai trị là thuộc về những kẻ có năng lực và xứng đáng, đó là chế độ của bọn vua hiền tôi sáng. Các truyền thống thượng hiền có thể được nhận ra trong tư tưởng chính trị, nhưng chúng lại cũng hiện diện trong một vài thể chế đế chế kiên định nhất, chẳng hạn như hệ thống khoa cử và hệ thống kiểm duyệt. Điều đáng nói là Tôn Dật Tiên đã chọn thực hiện hai thể chế thượng hiền này, như đã đề cập, cho mô hình lập hiến dân chủ của ông.[17]    

Tồn tại một độ căng hệ tư tưởng thống tín giữa tầm nhìn thượng hiền trong việc lựa chọn những kẻ cai trị có năng lực và truyền thống kế thừa ngai vàng hoặc các vị trí trong chính phủ nói chung theo phương thức cha truyền con nối. Vì vậy, không phải là trùng hợp ngẫu nhiên khi thấy rằng lý tưởng thượng hiền Trung Quốc trong việc lựa chọn kẻ cai trị thường coi sự nhường ngôi giữa Nghiêu và Thuấn như là hệ mẫu chính thức của nó.[18] Với tư cách hệ mẫu, lối cai trị thượng hiền tùy thuộc duy nhất vào đức hạnh và quyền uy cá nhân của kẻ cai trị, mà không tùy thuộc vào phương tiện quyền lực và tình thế ép buộc, vì vậy mà tùy thuộc vào quá trình tái tạo không ngừng cái “đức” tuân thủ tự nguyện của thần dân.[19] Nói cách khác, nó ấn định sự tồn tại của một ý chí chính trị trên cao, hằng xuyên tập trung vào cái thiện chung cho tất cả.  Đến lượt mình, cái ý chí chính trị trên cao ấy lại tùy thuộc vào năng lực của kẻ cai trị trong việc kiểm soát các hoạt động của nền chính trị quyền lực, vào tính vị kỷ thiển cận (kể cả của bản thân kẻ trị vì) bằng các thước đo tự câu thúc (đạo đức) và/hoặc những câu thúc được thể chế hoá. Về phương diện tính chính thống, nó đòi hỏi, theo tư tưởng thượng hiền, kẻ mẫu mực về quyền uy và cái chính phủ hiệu quả cao của kẻ đó trợ giúp, đó chính là thứ bắt nguồn từ năng lực của họ trong việc nhận thức về cái thiện chung.[20] Vì vậy, khái niệm thượng hiền chính thống lạm dụng cái thiện chung để buộc nó phải là một cái gì đó có thể được xác định ngay trong tầm tay, và sau đó hiện thực hoá nó bằng lối cai trị nhân đức. Vì vậy tính chính thống vừa xuất phát từ nhân cách quyền uy của kẻ trị vì, hoặc từ tính hợp lý cao của các trật tự được kẻ trị vì ban hành. Ngược lại với nền cảnh này, khái niệm đa nguyên luận phương Tây về cái thiện chung tạo hình bên trong sự đồng nhất của các lợi ích đặc thù luận vẫn còn là ngoại quốc đối với tư tưởng chính trị Trung Quốc mãi cho đến tận thế kỷ XX, và tương tự như vậy đối với giả định đề đa nguyên luận mà cái thiện chung chỉ có thể được hiểu một cách hậu thiên.[21]

Tư tưởng thượng hiền tạo ra các thể chế tinh hoa và một thái độ hoài nghi liên quan đến sự tham gia chính trị rộng rãi và quyền lực tối cao của người dân. Nhưng các đặc điểm này lại không phải là đặc biệt Trung Quốc, cũng không phải là đặc biệt phản dân chủ - độ căng giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do như nó hiển nhiên trong chủ nghĩa tự do châu Âu tiền dân chủ của thế kỷ XVIII và XIX, nhưng lại là một kiểu mẫu về các khuynh hướng có thể so sánh trong tư tưởng chính trị châu Âu (là loại tư tưởng vốn có ảnh hướng đến tư tưởng chính trị Trung Quốc trong thế kỷ XX). Một mặt, rõ ràng là có những trào lưu tư tưởng phản dân chủ ở Trung Quốc là thứ đề cao tư tưởng thượng hiền đối với những kẻ trị vì có năng lực và đức hạnh chỉ dựa vào năng lực nhận ra và thực hiện được cái thiện chung. Các chủ trương độc tài trong những năm 1930s (nhưng cũng có một vài chủ trương dân chủ như Hồ Thích) cũng như những người xướng xuất chủ nghĩa độc đoán mới vào cuối những năm 1980s có thể được dẫn ra làm ví dụ. Rõ ràng quan niệm 民本 dân vi bản mang đậm dấu ấn tư tưởng thượng hiền, thường được gắn với tư tưởng Khổng giáo truyền thống, thiếu hẳn yếu tố cốt lõi của dân chủ tự do – đó là một khái niệm về tính chính thống (và công lý) có tính thủ tục.[22]

Trong cuốn sách 政道與治道 Chính đạo dữ Trị đạo (Chính đạo và Trị đạo) từ năm 1961, Mưu Tông Tam phân tích các hợp sáng của chế độ thượng hiền trong tư tưởng chính trị Khổng giáo – mặc dù không có tài liệu dẫn đối với “chế độ thượng hiền”.[23] Ông làm như vậy bằng các thông số của khái niệm phổ quát luận của hiện đại hoá. Cuối cùng, Mưu quy vào chế độ 新外王 tân ngoại vương như là các mục tiêu quy định là cái “nên” được mọi 民族 dân tộc dựng lên, cụ thể là việc xác lập nền 民主政治 dân chủ chính trị, một xã hội mở và tiến bộ về phương diện khoa học.[24] Dân chủ chính trị được Mưu xác định là yếu tố cốt lõi của chế độ tân ngoại vương của tính hiện đại. Mưu không phát triển một lý thuyết cụ thể về dân chủ chính trị trong Chính đạo và Trị đạo, thay vào đó, ông lại quy chiếu vào nền chính trị dân chủ lập hiến (立憲的民主政治 lập hiến đích dân chủ chính trị)[25], hoặc dân chủ tự do (自由民主 tự do dân chủ)[26] có cội rễ trong chế độ lập hiến và được tạo hình bởi các trào lưu tự do, bình đẳng, và quyền con người.[27] Yếu tố quyết định đối với khái niệm tự do dân chủ của Mưu là thuật ngữ “chính đạo”, được thể hiện nổi bật ngay trong đầu đề của cuốn sách. Trong khi cái thuật ngữ có đôi chút mơ hồ này có lẽ được dịch là “đường lối cầm quyền”, thì nó lại thực sự cho thấy hình thức cầm quyền lập hiến về phương diện chính trị dựa vào một quan niệm về chủ quyền tối cao của người dân (hoặc chủ quyền tối cao của “dân tộc”)[28]    

Mưu Tông Tam cố gắng kiềm chế không thảo luận về các khía cạnh lý thuyết của khái niệm dân chủ (chẳng hạn như độ căng giữa quyền lực tối cao của người dân và chế độ hợp hiến), thay vào đó ông hỏi tại sao Trung Quốc, và đặc biệt là Khổng giáo, đã không phát triển được một nền dân chủ chính trị. Thủ phạm thường xuyên – tư tưởng pháp trị – không thể hiện nổi bật trong phân tích của Mưu. Các thể chế chính trị đế chế không được hình dung như là kết quả tự nhiên của các tư tưởng pháp trị, mà được coi là có chứa đựng một dấu ấn Khổng giáo đáng kể.[29] Xung lực chính trong lập luận của Mưu gồm có hai điểm tương liên nhau: 1) thiếu tư duy khái niệm (Begriffsdenken) trong triết học chính trị Trung Quốc truyền thống[30], cản trở sự phát triển của tư tưởng hiến pháp; 2) thiếu sự phân biệt khái niệm giữa chính trị và đạo đức. Điểm đầu tiên, những thiếu hụt trong tư duy khái niệm – nghe có vẻ Hegelien, đó không phải là trùng hợp ngẫu nhiên. Mặc dù Mưu Tông Tam không phải là một Hegelien theo nghĩa chấp nhận chủ thuyết duy tâm tuyệt đối của Hegel và các khái niệm của nó về cái tuyệt đối, hoặc về cái Weltgeist tinh thần thế giới, ông vẫn chấp nhận các yếu tố lịch sử triết học trong khuôn khổ các khái niệm và các phương pháp. Vì vậy ông phân tích sự vắng mặt của tư tưởng khái niệm trong Khổng giáo cổ điển và sử dụng khái niệm quyền lực chính trị (政權 chính quyền) để minh hoạ cho phép chẩn đoán này. Quyền lực chính trị, căn cứ vào 本性 bản tính của nó, một “hiện hữu tĩnh” (靜態的實有 tĩnh thái đích thật hữu) và một “hiện hữu hằng xuyên”  (定常之有 định thường chi hữu). Với tư cách là một hiện hữu tĩnh, Mưu giải thích, quyền lực chính trị không thể được chuyển hoá thành một cái gì đó giống như một đối tượng vật lý để có thể nhấc lên và đem đi được. Với tư cách là một hiện hữu hằng xuyên, nó được đặc trưng về phương diện khái niệm bằng một xác quyết nội tại đối với liên tục tính. Quyền lực chính trị không thể đơn giản bị xoá bỏ khỏi nhân quyển vì nó bao gồm “sức mạnh điều chỉnh” luôn luôn là hiện tại về các “công vụ” trong một sự “thống nhất quốc gia”.[31] Vì vậy nó vẫn còn bị lúng túng trong mâu thuẫn tự thân chừng nào nó còn gắn liền một cách riêng rẽ với các hữu tử cụ thể chẳng hạn như các gia đình (quí tộc), các thị tộc, hoặc các cá nhân như các vị vua và hoàng đế là người nắm được nó bằng sức mạnh hoặc trao truyền nó bằng cách kế thừa triều đại hoặc bằng các cấu trúc của các thị tộc có thể bị đứt đoạn ngay lập tức. Theo Mưu, tình trạng tự mâu thuẫn rõ ràng ấy giữa khái niệm và hiện thực lịch sử của quyền lực chính trị vẫn còn chưa được nhận thức rõ ở Trung Quốc cổ đại – vì các giá trị của khái niệm 賢 hiền, tức là của các triết gia Khổng giáo, và tính bất lực trong tư duy khái niệm.[32] ³² Kết quả là họ không bao giờ hiểu được một trật tự hiến pháp lại đảm bảo chính thức được cho cái “hiện hữu hằng xuyên” của quyền lực chính trị bằng cách tách nó ra khỏi sự khao khát quyền lực của các cá nhân và các thị tộc hùng mạnh.[33]   

Mưu thừa nhận rằng các nhà Khổng học cũ đôi khi ganh đua nhau về quyền lực, nhưng khi làm như vậy, họ chỉ viện đến 內聖 “nội thánh” tính, tức là đạo đức, vì vậy mà việc coi chính quyền, tức là “ngoại vương” như là một sự mở rộng trực tiếp của “nội thánh”, để từ đó đúc kết thành chính trị và đạo đức. Vì chính trị và loại hình chính trị (ngoại vương) được hiểu một cách đơn độc là sự mở rộng trực tiếp của đạo đức, nên chúng không chỉ không bao giờ đạt đến được loại hình trưởng thành của chúng (với tư cách là chính phủ lập hiến), mà còn rõ ràng tạo ra các kết quả ngược lại với các mục tiêu đạo đức của “nội thánh”. Chính xác thì trở ngại đối với con đường dân chủ tự do này, và cuối cùng là đối với tính hiện đại, là thứ mà Mưu xác định là “vấn đề quyết định của văn hoá và lịch sử Trung Quốc”.[34] ³⁴ Khi Mưu Tông Tam xác định “tân ngoại vương” là yếu tố trung tâm của sứ mệnh của Khổng giáo đương đại thì rõ ràng là ông đã từ bỏ các ý tưởng Khổng giáo về sự cai trị, và không có ý tưởng đổi mới nào. Việc giới thiệu dân chủ chính trị và chính quyền lập hiến cùng với sự phân biệt khái niệm chính trị và đạo đức (lẫn khoa học) về phương diện khái niệm, thì mâu thuẫn với các quan niệm Khổng giáo cai trị. Nếu chúng ta theo lập luận của Mưu Tông Tam trong một phạm vi lớn của triết học lịch sử của ông thì có vẻ như đó chỉ là hiện nay, trong thế kỷ XX này thì mâu thuẫn giữa Khổng giáo truyền thống và dân chủ chính trị cũng như các mâu thuẫn trong bản thân Khổng giáo truyền thống (giữa chính trị và đạo đức) cuối cùng có thể cũng được hiểu một cách chính xác – cụ thể là trong Khổng giáo hiện đại đương đại và ưu thế tư duy khái niệm của nó. Để sử dụng thuật ngữ Hegelien, Mưu dường như hiểu tư duy chính trị Khổng giáo truyền thống là chính đề, dân chủ chính trị và chế độ lập hiến phương Tây là phản đề biện chứng của nó, còn “tân ngoại vương” của Khổng giáo hiện đại là hợp đề. Cuối cùng Mưu xác quyết rằng duy tâm luận Khổng giáo (儒家的理想主義 Nho gia đích lý tưởng chủ nghĩa) không bao giờ tự thể hiện một cách toàn diện về chính trị và chỉ có thể làm như vậy vào thời đại ngày nay vì có đưa vào “tân ngoại vương”, tức là khoa học và dân chủ.[35] Nói cách khác, các khái niệm Khổng giáo về hành chính và đạo đức cần có dân chủ chính trị để đạt tới hiện thực hoá xa hơn, là cái mà đến lượt mình, “củng cố” và “tô điểm” cho dân chủ.[36] Mưu vẫn mơ hồ về điểm này, nhưng có vẻ như ông đã hiểu được cái “tân ngoại vương” của Khổng giáo hiện đại là một loại hợp đề chính trị. Khi “tân ngoại vương” thể hiện như là thực tính của hiện đại hoá, và vì vậy mà như là nhiệm vụ cốt lõi của Khổng giáo hiện đại, thì Mưu Tông Tam lại không đả động gì đến tính cần thiết co một “tân” nội thánh. Điều này đã chiếu rọi thêm ánh sang vào công trình tái cấu trúc Khổng giáo của ông. Việc biện minh cho sự tái cấu trúc này có nguồn gốc từ khái niệm hiệm đại tính đề cao sự khác biệt của các quyển độc lập về đạo đức, chính trị và khoa học.[37] Vì vậy bất kỳ diễn giải hiện đại nào về truyền thống Khổng giáo cũng đều phải theo con đường phân biệt các quyển, và vì vậy mà xác lập các khác biệt khái niệm giữa các khía cạnh chính trị, đạo đức và tri thức luận của Khổng giáo. Ngược lại, tư duy chính trị truyền thống của Khổng giáo đã đạt đến cùng đích của nó trong hiện đại tính, còn Mưu thì hiểu triết học đạo đức Khổng giáo như là một thời khắc của sự Aufhebungthủ tiêu hiện đại chính bản thân mình – vì vậy mà không còn “tân” nội thánh trong Khổng giáo hiện đại.  

Đối với Mưu Tông Tam, không có gì phải nghi ngờ rằng trong khuôn viên các thể chế và tư tưởng chính trị thì dan chủ chính trị không có căn nguyên trong xã hội Trung Quốc truyền thống. Không có gì đáng phải ngạc nhiên là ông cố kiềm chế các nỗ lực xác định một hạch tâm dân chủ Trung Quốc và kiên nhẫn tìm kiếm tư duy hiến pháp, các tư tưởng về quyền con người, chế độ nghị viện, quyền tối cao của người dân hoặc bình đẳng chính trị trong quá khứ Trung Quốc. Dù sao thì ông cũng vẫn coi dân chủ chính trị là một nhu cầu vốn có củ Khổng giáo. Nhưng đây không phải là mâu thuẫn trong suy tư của ông về Khổng giáo và dân chủ, vì ông phân biệt rất rõ ràng giữa dân chủ chính trị và cái gọi là dân chủ quan liêu (“dân chủ của quyền lực hành chính” 治權之民主 trị quyền chi dân chủ).[38] Vì vậy ông khẳng định rằng trong khi dân chủ chính trị thực sự vắng mặt tại Trung Quốc thì lại có một truyền thống lâu đời và phong phú về dân chủ quan liêu tích hợp một nhu cầu (khái niệm) cho đến nay vẫn còn ẩn giấu cho dân chủ chính trị.[39] Điều mà Mưu Tông Tam muốn nói bằng khái niệm dân chủ quan liêu, hoặc lối mòn quan liêu (治道 trị đạo) hoàn toàn tương đương một cách chính xác với các tư tưởng và thể chế thượng hiền truyền thống của Trung Quốc. Mưu mô tả cung cách Nghiêu nhường ngôi cho Thuấn như là hiện thân cho cái lý tưởng chính trị cao cả nhất của Khổng tử và Mạnh tử, vì nó nhất quan với các tiêu chí về phẩm hạnh, sự xứng đáng, và năng lực cá nhân trong việc xử lý các sự vụ đời sống.   

Vấn đề chân lý lịch sử là không thích hợp cho 準則 chuẩn tắc này, là cái phản hiện thực trong thời Khổng tử và Mạnh tử, khi việc truyền ngôi trong 封建貴族政治 (phong kiến quý tộc chính trị) chính giới quý tộc phong kiến vẫn đang thực sự theo huyết thống.[40] Vẫn tiếp tục về sau, trong đế chế Trung Quốc, lý tưởng chính trị 德治 đức trị Khổng giáo khoác lên mình cái hình thức kết hợp một 聖君 thánh quân, với một 賢相 hiền tướng.[41] Vì quyền lực quan liêu (không phải là chính trị), nói một cách lý tưởng là 開放 khai phóng theo nghĩa để mở cho sự cạnh tranh nảy sinh ra “những kẻ xứng đáng được lựa chọn và những kẻ có khả năng được cất nhắc”, Mưu xác định cái hợp sáng thượng hiền này là dân chủ quan liêu.[42] ⁴² Mặc dù dân chủ quan liêu đạt tới hiện thân cao nhất của nó trong xã hội Trung Quốc cổ đại, thậm chí sau đó nó còn không bao giờ vượt lên hình thức chính trị “chủ quan”, vì nó, trên hết, phụ thuộc riêng rẽ vào ý chí của hoàng đế để bảo chứng cho nó.[43] Một loại hình dân chủ quan liêu khách quan chỉ có thể đạt được bằng cách tách rời quyền lực chính trị và quyền lực quan liêu. Nhưng đó có lẽ lại là nhiệm vụ của một chính phủ lập hiến. Vì “lối mòn cai trị” này không tồn tại trong xã hội Trung Quốc cổ đại, nên dân chủ quan liêu không bao giờ được bảo chứng một cách “khách quan”, mà thay vào đó nó được bao gồm trong chế độ 君主政治 quân chủ chính trị. Vì vậy động thái tác động đạo đức đối với các hoàng đế với hy vọng kích thích thiện chí của họ vẫn là một phần thiết yếu của các nỗ lực chính trị của các nhân cách lớn của Khổng giáo.[44]   

Nhìn chung điều mà Mưu Tông Tam quan tâm lại không phải là một sự hợp nhất thuần tuý của chế độ thượng hiền truyền thống (dân chủ quan liêu) và nguyên tắc hiến pháp (dân chủ chính trị), hoặc một sự bổ sung đơn giản của chế độ thượng hiền bởi chế độ dân chủ chính trị. Tư duy thượng hiền do ông dựng lên như đã trở thành vướng víu bởi các quan niệm về một điều thiện chung có trước, và về nguyên tắc độc đoán nhắm vào sự quy phục tuyệt đối và “tự nguyện” đối với kẻ thánh quân cai trị. Các đặc điểm này, đặc biệt là đặc điểm thứ hai, có thể dễ dàng va chạm với các giả định đề cơ bản của nền dân chủ hiến pháp và sự nhấn mạnh của nó vào tính chính thống về phương diện trình tự. Mưu Tông Tam không thảo luận chi tiết về vấn đề này, nhưng, rất đáng ngờ là ông lại lảng tránh việc đúc kết thành những quan niệm về chế độ thượng hiền 民本 “dân bản” bằng tư duy dân chủ. Mới đây Dư Anh Thời, tương tự như vậy, đã chỉ ra các mâu thuẫn giữa các truyền thống “đức trị” Trung Quốc và quan niệm về “pháp trị” theo quan niệm của dân chủ tự do phương Tây.[45]

Sự phủ định các truyền thống thượng hiền trong tư duy chính trị của Mưu Tông Tam đã có một khía cạnh khái niệm thậm chí còn cơ bản hơn. Trong khi dân chủ quan liêu tồn tại trong xã hội Trung Quốc cổ đại thì lại thiếu đi một nền dân chủ chính trị. Khác biệt này bám chặt trong diễn giải của Mưu về Trung Quốc truyền thống chỉ biết đến hành chính kiểu 吏治 lại trị, mà không có 政治 chính trị.[46] Trong lý giải của mình, Mưu đã hiểu một cách rõ ràng “chính trị” là cai trị bằng hiến pháp.[47] Nhưng quan niệm của ông về chính trị (với tư cách là một quyển cộng đồng) vẫn còn nhiều mơ hồ: Trong khi “chính trị” với tư cách là cai trị về hiến pháp vắng mặt trong thực tiễn lịch sử Trung Quốc cổ đại thì quyền lực chính trị rõ ràng có tồn tại nếu chúng ta theo cách diễn giải của Mưu. Khi Mưu lý giải thêm về điều mà ông muốn nói bằng cách nói chỉ có lại trị ở Trung Quốc, chứ không phải là chính trị thì ông quy về độc quyền của hoàng đế đối với quyền ra quyết định là thứ mà đến lượt mình đã tạo ra toàn bộ chính quyền đế chế dưới quyền hoàng đế được quy giản thành các hoạt động thuần tuý quan liêu.[48] Dường như là Mưu hiểu “chính trị” theo nghĩa Aristotlien, tức là một quá trình thương thảo, hợp tác và ra quyết định đa nguyên do các cá nhân tự do và bình đẳng thực hiện trong một quyển – thành bang – tự do khỏi (chuyên quyền) sự thống trị (là thứ diễn ra theo sơ đồ Aristotlien, trong quyển hộ gia đình, nơi mà các “kẻ chuyên quyền” trị vì). Vì vậy Mưu kết luận rằng chính trị đạt được một ý nghĩa “khách quan” ở Trung Quốc chỉ sau khi các nhà pháp trị đàn áp các gia đình quý tộc, là những kẻ tạo điều kiện thuận lợi cho sự giải phóng của kẻ “đứng đầu nhà nước” và sự chuyển hoá của “giai tầng sĩ” khỏi thân phận nô bộc hộ gia đình quý tộc thành những kẻ giữ vai trò chủ đạo về phương diện chính trị.[49] Có lẽ cần đến một bước phát triển thêm để hiện thực hoá toàn bộ ý nghĩa của chính trị ở Trung Quốc – cụ thể là sự đảm bảo về mặt hiến pháp cho việc ra quyết định của các cá nhân tự do và bình đẳng. Mưu rõ ràng đã nhận ra các hệ quả của một quá độ như vậy, cụ thể là sự từ bỏ quan niệm về 天命 mệnh Trời như là một cơ sở siêu hình học của chế độ thượng hiền Trung Quốc.[50] Nếu điều đó xảy ra thì hoàn toàn một sự hiểu khác hẳn về quyển chính trị lẽ ra đã đạt được tại Trung Quốc một cách tốt đẹp trước năm 1911.

Theo sự hiểu biết của tôi, cho đến cuối thế kỷ XX vẫn không có nhiều nhà tư tưởng chính trị Trung Quốc đề xuất được một nghi ngờ cơ bản như Mưu Tông Tam đã làm được khi nó bắt đầu áp dụng các khái niệm chính trị học phương Tây và các khái niệm chính trị phương Tây vào việc diễn giải tư tưởng “chính trị” và lịch sử Trung Quốc. Có điều đáng nói là cái đầu đề cuốn sách của Mưu Chính đạo dữ trị đạo nhắc chúng ta nhớ lại rằng cụm từ Trung Quốc hiện đại 政治 chính trị để chỉ chính trị học (và chính trị), là một cụm từ mượn của Nhật Bản từ thế kỷ XIX. Trong các văn bản Trung Quốc cổ đại không có cụm từ chính trị theo nghĩa phương Tây của khái niệm chính trị học, vì chính đạo và trị đạo là hai khái niệm khác nhau. Nếu hoặc bằng cách nào đó lý thuyết dân chủ đương đại có thể đạt được từ một sự pha trộn với tư duy chính trị Khổng giáo hiện đại thì điều đó vẫn còn là một vấn đề. Mưu Tông Tam và Đường Quân Nghị nếu có thể với tư cách là người phê phán tư duy chính trị Khổng giáo truyền thống thì họ vẫn phải cố gắng để chứng minh khái niệm dân chủ của họ bằng các giả định đề nhân học/siêu hình học. Trên hết, tư tưởng chính trị của họ có thể được mô tả là một loại định chuẩn luận, và nó có thể chứng tỏ là thực sự thách thức trong việc kết nối nó với các cách tiếp cận kinh nghiệm chủ nghĩa của các khoa học xã hội. Mặt khác, như tôi đã cố gắng chỉ rõ, việc nghiên cứu về lịch sử tư tưởng chính trị nói chung, và về Khổng giáo nói riêng, có thể đạt được các kích thích tố vươn xa từ Khổng giáo hiện đại của thế hệ thứ hai.   

Reference

1. Bell, Daniel A.; Hahm Chaibong (ed.). Confucianism for the Modern World. Cambridge, 2003.

2.  Chen Duxiu 陳獨秀 Trần Độc Tú. “新青年罪案之答辯書 Tân Thanh niên tội án chi đáp biện thư”. 獨秀文存 Độc Tú văn tồn. 2 vols. Chen Duxiu. Hong Kong, 1965 (Shanghai, 1922), vol. 1, pp. 361-363. (This article was first published in Tân Thanh niên, vol. 6, no. 1 [15.1.1919]).

3. Chun, Allen. “From Nationalism to Nationalizing: Cultural Imagination and State Formation in Postwar Taiwan”.Chinese Nationalism. Unger, Jonathan (ed.). Armonk, NY et al, 1996, pp. 126-147.

4. Fraenkel, Ernst. Deutschland und die westlichen Demokratien. Mit einem Nachwort über Leben und Werk Ernst Fraenkels. Herausgegeben von Alexander v. Brünneck. Erw. Ausg., 1. Aufl. Frankfurt am Main, 1990 (1964).

5. Fröhlich, Thomas. “Cultural Patriotism and Civil Religion in Modern Confucianism: a Brief Discussion on the Outlines on Tang Junyi’s Political Thought”. 国际儒学联合会 Quốc tế Nho học liên hợp hội; 单纯 Đan Thuần (ed.). 国际儒学研究 Quốc tế Nho học nghiên cứu. International Confucian Studies, No. 14, 2005 2005 年高峰论坛专集 Niên Cao phong luận đàn chiên tập. Beijing, 2006, pp. 271-300.

6. Fröhlich, Thomas. “Tang Junyi, Max Weber und die Mächte des Dämonischen. Zum Politikverständnis eines modernen Konfuzianers”. Asiatische Studien / Etudes Asiatiques, vol. LVII, no. 4 (2003), pp. 813-848.

7. Fröhlich, Thomas. “Vom Zugang zu Machthabern: Macht und Autorität im politischen Denken Chinas”.

8.  Fukuyama, Francis. “Confucianism and Democracy”. Journal of Democracy, vol. 6, no. 2 (April 1995), pp.20-33.

9. Hall, David L.; Roger T. Ames. Democracy of the Dead. Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China.La Salle, 1999.

10. Han-Zeit. Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65. Geburtstages. Michael Friedrich (ed.).Wiesbaden, 2006, pp. 41-56.

11. He Xinquan 何信全 Hà Tín Toàn. 儒 家 政 治 哲 學 的 前 景: 從 當 代 自 由 主 義 與 社 群 主 義 論 爭 脈 絡 的 考 察”. 傳 統 中 華 文 化 與 現 代 價 值 的 激 蕩 與 調 容. “Nho gia chính trị triết học đích tiền cảnh: tòng đương đại tự do chủ nghĩa dữ xã quần chủ nghĩa luận tranh mạch lạc đích khảo sát”. Truyền thống Trung Hoa văn hóa dữ hiện đại giá trị đích kích đãng dữ điều dung.. Huang Junjie 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt (ed.). 2 vols. Taibei, 2002, vol. 1, pp. 207-228.

12.  Heinz, Wolfgang S., "Vom Mythos der Asiatischen Werte’“. Menschenrechte in Ostasien. Zum Streit um die Universalität einer Idee II. Gunter Schubert (ed.). Tübingen, 1999, pp. 53-73.

13. Huntington, Samuel P. “Democracy’s Third Wave”. The Global Resurgence of Democracy. Larry Dimond, Marc F. Plattner (ed.). 2nd edition. Baltimore, 1996.

14. Jang Dong-jin. “A Confucian Deliberation on Ralws’s Liberal Conception of International Justice”. Sungkyun Journal of East Asian Studies, vol. 4, no. 1 (Feb. 2004), pp. 133-155.

15. Jiang Qing 蒋庆 Tương Khánh. 政 治 儒 学。当 代 儒 学 的 转 向, 特 质 与 发 展. Chính trị Nho học. Đương đại nho học đích chuyển hướng, đặc chất dữ phát triển. Beijing, 2003.

16.  Jin Yaoji 金耀基 Kim Diệu Cơ (Ambrose Y.C. King). 中國民本思想史. Trung Quốc dân bản tư tưởng sử. Tabei, 1993 (1964).

17.  Jin Yaoji 金耀基 Kim Diệu Cơ (Ambrose Y.C. King). Confucianism, Modernity, and Asian Democracy. In Justice and Democracy. Ron Bontekoe, Marietta Stephaniants (ed.). Honolulu, 1997, pp. 163-179.

18.  Liu Guoqiang 劉國強 Lưu Quốc Cường. 讀政道與治道 Độc Chính đạo dữ trị đạo. E Hu Yuekan. A Monthly for Philosophy, Culture and Other Studies, Especially concerning Chinese Subjects 鵝湖月刊 Nga Hồ nguyệt san, vol.9, no. 8 (Feb. 1979), pp. 37-42.

19. Mou Zongsan 牟 宗 三 Mưu Tông Tam. 政 道 與 治 道 Chính đạo dữ trị đạo. Revised new edition. Taibei, 1991 (Taibei,1961).

20.  Mou Zongsan 牟 宗 三 Mưu Tông Tam. 中 國 哲 學 十 九 講. 中 國 哲 學 之 簡 述 及其 涵 蘊 之 問 題. Trung Quốc triết học thập cửu giảng. Trung Quốc triết học chi giản thuật cập kì hàm uẩn chi vấn đề. 9th edition, .Taibei, 2002 (1983), pp. 179-201.

21. Murthy, Viren. “The Democratic Potential of Confucian Minben Thought”. Asian Philosophy (Nottingham), vol. 10, no. 1 (2000), pp. 33-48.

22.  Rorty, Richard. “Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie.“ Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays. Aus dem Englischen übersetzt von Joachim Schulte. Stuttgart, 1988, pp. 82-125. (“The Priority of Democracy to Philosophy”; unpublished typescript).

23.   Sun Yat-sen 孫 中 山 Tôn Trung Sơn. 三 民 主 義 Tam dân chủ nghĩa. 國 父 全 集 Quốc phụ toàn tập. 3 vols. 學 術 論 著 編 纂 委 員 會 Học thuật luận trứ biên toản ủy viên hội (ed.). Taibei, 1965, vol. 1 (1924).

24.  Tan Sor-Hoon. Confucian Democracy. A Deweyan Reconstruction. New York, 2003.

25. Tang Junyi. “The Reconstruction of Confucianism and the Modernization of Asia”. Report of International Conference on the Problems of Modernization in Asia (July 1965, Seoul). 英 文 論 著 匯 編. 唐 君 毅 全 集 卷 十 九 Anh văn luận trứ hối biên. Đường Quân Nghị toàn tập quyển thập cửu, vol. 19. Taibei, 1988, pp. 361-371.

26.  Tang Junyi 唐 君 毅 Đường Quân Nghị. 中 國 人 文 精 神 之 發 展. 唐 君 毅 全 集 卷 六. Trung Quốc nhân văn tinh thần chi phát triển. Đường Quân Nghị toàn tập quyển lục, vol. 6. Taibei, 2000 (1989). (Hongkong, 1957).

27. Tu Wei-ming. “Multiple Modernities – Implications of the Rise of ›Confucian‹ East Asia.” Chinese Ethics in a Global Context: Moral Bases of Contemporary Societies. Karl-Heinz Pohl, Anselm W. Müller (ed.). Leiden, Boston, 2002, pp. 55-77.
Vollrath, Ernst. Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Würzburg, 1987.

28. Wen Jiabao 温家宝 Ôn Gia Bảo. “总理论黄宗羲思想的亲笔信” “Tổng lí luận Hoàng Tông Hi tư tưởng đích thân bút tín”. Bắc Kinh nhật báo. Lí luận chu khán. 北京日报 Bắc Kinh nhật báo. 理论周刊 Theory Weekly (19.9.2005), p. 5.

29. Xiao Gongqin 萧 功 秦 Tiêu Công Tần. 与 政 治 浪 漫 主 义 告 别 Dữ chính trị　lãng mạn chủ nghĩa cáo biệt. Wuhan, 2000.

30.  Xu Fuguan 徐 复 觀 Từ Phục Quan. “中 國 的 治 道 Trung Quốc đích trị đạo”. 儒 家 政 治 思 想 與 民 主 自 由 人 權 Nho gia chính trị tư tưởng dữ dân chủ tự do nhân quyền. Taibei, 1988, pp. 221-248. Democratic Critique 民主評論 Dân chủ bình luận, vol. 4, no. 9 [1.5.1953]).

31.  Yang Qingqiu Dương Khánh Cầu. 楊 慶 球. 民 主 與 民 本 Dân chủ dữ dân bản. 洛克 與 黄 宗 羲 的 政 治 及 宗 教 思 想. Lạc khắc dữ Hoàng Tông Hi đích chính trị cập tôn giáo tư tưởng. Hong Kong, 2005.

32. Yü, Ying-shih. “The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China”. Justice and Democracy. Ron Bontekoe, Marietta Stephaniants (ed.). Honolulu, 1997, pp. 199-215.

33. Zhang Junmai 張君勱 Trương Quân Mại, 唐君毅 Đường Quân Nghị, 徐复觀 Từ Phục Quan, 牟宗三 Mưu Tông Tam.

34. 國文化與世界 Trung Quốc văn hoá dữ thế giới (A Declaration to the World for Chinese Culture). Hong Kong, 1958. (First published as 為 中 國 文 化 敬 告 世 界 人 士 宣 言 – 我 們 對 中 國 學 術 研究 及 中 國 文 化 與 世 界 文 化 前 途 之 共 同 認 識” Vi Trung Quốc văn hóa kính cáo thế giới nhân sĩ tuyên ngôn– ngã môn đối Trung Quốc học thuật nghiên cứu cập Trung Quốc văn hóa dữ thế giới văn hóa tiền đồ chi cộng đồng nhận thức”. Democratic Critique 民主評論 Dân chủ bình luận, vol. 9, no. 1 [1.1.1958], pp. 2-21).

35. Zhang Junmai 張 君 勱 Trương Quân Mại.  學 術 界 之 方 向 與 學 者 之 責 任. Học thuật giới chi phương hướng dữ học giả chi trách nhiệm”.

36.  Zhang Junmai 張 君 勱 集 Trương Quân Mại tập. Huang Kejian, Wu Xiaolong (ed.). Beijing, 1993, pp. 201-233. (This article was first published in: 再 生 Tái sinh [Beijing], vol. 3, no. 2, 3 [1.11.1933, 1.12.1933]).

37.  Zhongguo wenhua xiehui, Trung Quốc văn hóa hiệp hội (ed.) 中 國 文 化 協 會 (ed.).中國 文 化 復 興 運 動. 參 考 資 料. Trung Quốc văn hóa hiệp hội (ed.). Trung Quốc văn hóa phục hưng vận động. Tham khảo tư liệu. 1967, pp. 4-8.