Triết thuyết Mìmàmïsà

TRIẾT THUYẾT MÌMÀMÏSÀ 

(PÙRAMÌMÀMÏSA) 

(DI MAN TÁC)

THÍCH MÃN GIÁC

Thích Mãn Giác. Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

I. KHỞI NGUYÊN

Tất cả sáu phái triết học Ấn Độ, theo Vàcaspati Misùra, đều lấy Veda làm thẩm quyền. Nhưng riêng có hai bộ phận của Mìmàmïsà được coi như là trực tiếp thừa kế tư tưởng Veda. Một bộ phận nhấn mạnh trên thánh điển Brahmanïa chú trọng về các nghi tiết tế tự thần linh, lập thành bộ phận hành nghiệp (karma-kanïdïa), gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà). Bộ phận khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa), và được gọi là Hậu Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà). 

Từ ngữ Mìmàmïsà có ngữ căn là “man”, nghĩa là tư duy. Sự phát triển của nó song song với sự phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từ thời đại của nền văn học Brahmanïa. Các tác phẩm trong thời đại này chuyên chú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi vấn được đặt cho các lễ nghi đó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ như thế mang lại nhiều hiệu quảtốt đẹp cho người tế tự, đây có lẽ là những hoài nghi đương nhiên, khi con người phản tỉnh về ý nghĩanơi những hành động của mình. Tiến xa hơn nữa, con người nỗ lực để tìm thấy một nền tảng triết lý, hay một vũ trụ luận nào đó của một cuộc lễ. 

Cùng lúc, con người cũng phản tỉnh, tư duy về ý nghĩa của ngôn ngữ; với những lời cầu nguyện như thế, chúng được kết hợp như thế nào để có thể chuyển đạt nguyện vọng của người cầu nguyện đến các thần linh. Ngay trong đời sống thường nhật, bất cứ là dân tộc nào và nói thứ tiếng nào, khi mà những tương quan xã hội càng ngày càng trở nên phức tạp, thì các quy tắc trở thành mối bận tâm của loài người. Trật tự của các tiếng, nội dung của một mệnh đề, và sự liên hệ giữa các mệnh đề diễn tả một ý tưởng; tất cả những điều này đều bao hàm một mối tương quan xã hội vô cùng mật thiết. Nếu thấy được tính chất của quan hệ ấy, ta có thể thấy được quy ước cộng đồng của một xã hội trong từng thời đại. 

Trên phương diện tôn giáo, sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thành mối quan tâm không phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiên nhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một sinh vật bé bỏng. Đời sống của họ tùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn tìm thấy, muốn nghe được những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, để thỏa mãn những hành động mà mình phải có, và như vậy mới mong đạt đến một cuộc đời yên ổn, hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên. Trên thế giới, không có một tôn giáo nào lại quên lãng không dạy tín đồ của mình những phương tiện, những quy tắc, để lắng lòng nghe được tiếng nói phán truyền của thần linh. 

Trên đây chỉ là những suy luận về sự phát triển tất nhiên của ngôn ngữ. Nhưng chúng không phải không có căn cứ. Các tập Veda nguyên thủy đã cho thấy rõ: các bài ca về Vàk, ngôn ngữ nhân cách hóa, hay về rïta, điều lý vũ trụ, tất cả đều hàm ngụ ý nghĩa bí mật của ngôn ngữ. 

Thể của ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết được phản tỉnh về sự chi phối của một âm thanh được phát ra, cố nhiên là vô nghĩa. Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm thanh thành một lời hay một câu nói, là sự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người. Và hơn thế nữa, đấy cũng là sự phát hiện từ những năng lực bí nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnh về sự chi phối của âm thanh đối với năng lực mầu nhiệm đôi khi dẫn đến khuynh hướng coi âm thanh như là bản thể thường tại. 

Và điều này đã xảy ra nơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên Tây lịch, và trở thành những tranh luậnsôi nổi giữa các nhà Mìmàmïsà và các giáo phái khác sau kỷ nguyên Tây lịch, nhất là với các nhà luận lý học Phật giáo. Đối với các nhà luận lý học này, phái Mìmàmïsà thường được gọi dưới danh hiệuThanh thường trú luận. Bởi vì, mẫu tiền đề luận lý mà họ thường dẫn chứng để trình bày thế nào là một luận chứng sai lầm, thường thường là chủ trương “âm thanh thường trụ”, sábdahï nityahï. 

Chúng ta cũng biết rằng sau sự phát triển của nền văn học Brahmanïa, là tiếp đến nền văn họcÀranïayaka, Sâm lâm thư, mà sau này nới rộng thành các tập Upanishad. Trong khi, Brahmanïa chú trọng về tế lễ, thuộc bộ phận Karmakanïdïa, thì trái lại Àranïyaka chú trọng về triết lý thuộc bộ phận Jnõànakanïdïa. Bộ phận trước trở thành hệ phái Purva-Mìmàmïsà hay nói tắt là Mìmàmïsà. Bộ phận sau trở thành hệ phái Uttara-Mìmàmïsà, hay Vedànta. Các nghi tiết phụng thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa đầu tiên được tập thành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng 200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng của triết phái Mìmàmïsà. 

Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt đầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta. Một bên chỉ định karmakanïdïa và một bên chỉ định jnõànakanïdïa. Mìmàmïsà-sùtra bắt đầu nói: “Athàto dharma-jijnõàsà”: bấy giờ, khởi sự nghiên cứu về dharma. Từ ngữ này có một lịch sử phức tạp trong tư tưởng triết học Ấn Độ. Nhưng ở đây nó muốn nói đến “bổn phận” và có nguồn gốc trong thánh thư Veda. Sùtra I.i.2 nói: “Codanàlaksïano’rtho dharmahï”, pháp là mục đích của nhân gian mà thánh thư Veda khải thị đặc tướng. Trong khi đó, Brahma-sùtra I.i.1 nói: “Athàto brahma-jijnõàsà”, rồi bấy giờ khởi sự khảo nghiệm về Brahman như là Tuyệt đối thể. Trong cả hai, từ ngữ “jijnõàsà” đều có nghĩa là “muốn biết”. Người ta cũng tìm thấy từ ngữ này trong Sàmïkhya-sùtra, theo đó, sự “muốn biết” là động cơ cho nỗ lực diệt trừđau khổ. 

Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 đề mục (adhikaranïa); mỗi đề mục được trình bày bằng một số sùtra và tất cả có 2.742 sùtras. Trong số các bản chú giải hiện còn, xưa nhất có lẽ là bản của SÙabara, được gọi là SÙabarabhàsïya; thời đại không rõ, nhưng được phỏng định khoảng 57 trước Tây lịch bởi Dr. Ganïgànàtha Jhà, người đầu tiên, và cũng gần như duy nhất, viết nhiều về triết phái này. Chú giải của SÙabara lại được chú giải thêm bởi hai quan điểm khác nhau, do Kumàrila viết Slokavartika, và Prabhàkara viết Brïhati. Cả hai đều sống trong khoảng thế kỷ thứ VII. 

Kumàrila gọi đầy đủ là Kumàrila Bhatïtïa, cùng một thời đại với SÙanïkara nhưng lớn tuổi hơn SÙanïkara. Đó là thời đại hưng thịnh của Phật giáo. Cả hai, theo quan điểm của hệ phái mình, cùng kịch liệt công kích Phật giáo, cổ xúy phục hưng tư tưởng chính thống của Veda. Prabhàkara được tôn xưng là Guru. Sự bất đồng giữa hai nhà chú giải này tạo thành hai ngành Mìmàmïsà, được gọi là ngành Bhatïtïa và ngành Guru. Có lẽ ngành Guru của Prabhàkara có trước Kumàrila, nhưng trước bao lâu thì chưa được xác định. 

Mỗi ngành Mìmàmïsà cũng có tác phẩm riêng, dựa vào bản chú giải của mỗi vị Tổ của mình. Nhưng Dasgupta cho rằng những chú giải của họ không quan trọng, vì không có ý tưởng mới mẻ nào ngoài Bhatïtïa và Guru. 

II. CHÁNH TRÍ: HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC (Tri thức luận) 

Tri thức luận, hay Pramànïa, là sự khảo sát về nguồn gốc và giá trị của tri thức. Về phương diện này, Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩ nhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở đây chỉ nói những chi tiết đó. 

Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri (prameya); do tác động nhận thức(pramà), chúng đưa đến một hậu quả, và hậu quả này hoặc đúng hoặc sai. Trong trường hợp đúng, nhận thức được nói là có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết rằng giá trị đúng của tri thức có thể được khảo sát dưới hai tiêu chuẩn. Thứ nhất, theo tiêu chuẩn phù hợp; nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khi năng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp nhận đúng sự biểu hiện của sở tri, và giá trị sẽ được khảo sát như một phóng ảnh hay một bản sao. Những người theo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này. 

Tiêu chuẩn thứ hai trái lại. Nhận thức đúng phải là sự nhất trí giữa những gì đã từng kinh nghiệm và cái đang được kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức bao hàm một phán đoán, và một phán đoán là một toàn thểnhất trí nội tại. Tiêu chuẩn thứ nhất gần giống với các nhà Nyàya, theo đó giá trị đúng của nhận thức là tha chánh tri lượng (paratahï-pramànya). Với thuyết này, hiệu lực hay chân lý của nhận thức phải được khảo nghiệm bằng tác dụng hữu hiệu (samïvàdi-pravrïtti). Như vậy, nhận thức chỉ có giá trị đúng khi nào nó cung cấp một hiểu biết thỏa mãn chủ đích, đưa đến hữu hiệu trí (arthakiryàjnõana). Tự thân của nhận thức không có vấn đề giá trị hay không giá trị. Hiệu lực của nó tùy thuộc các điều kiện ngoại tại. Các nhà Mìmàmïsà chỉ đồng ý với tiêu chuẩn của Nyàya trên phương diện nhận thức không có giá trị, phi chánh tri lượng (apramànya), vì cả hai phái cùng coi nhận thức này như là tùy thuộc các điều kiệnngoại tại. 

Trên phương diện nhận thức có giá trị, chánh tri lượng (pramànïya), Mìmàmïsà chủ trương thuyết tự chánh tri lượng (svatahï-prapamànïya-vàda). Tất cả nhận thức, ngoại trừ tác dụng ký ức, (smrïti), đều tự chúng có giá trị, tự xác chứng chân lý, không lệ thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào. Nhận thức không có giá trị, sai lầm, là do các nguyên nhân của nó bị thiếu sót, bất xác (dosïa). Sợi dây bị tưởng lầm là con rắn, ấy là do các nguyên nhân ngoại tại không cung cấp cho nhận thức những phương tiện chính xác. Hoặc khi nhìn vỏ sò mà thấy là vàng, không thấy đúng đó là vỏ sò, nguyên nhân có thể do con mắt kém. Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nào có sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thứcthuần túy, tri giác, luôn luôn đúng, kể từ khởi điểm của nhận thức (utpatti) cho đến thành tựu quyết trí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, đối tượng của nó tức thì trình diện, không có một trung gian gián cách nào giữa sự phát khởi và trình diện này. 

Như vậy, nhận thức không tùy thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào khác, mà chỉ khởi lên tùy thuộc vào chính tác dụng của nó: svakàryakaranïe svatahï pràmànyamï jnõànasya, trong điều kiện nhân quả nội tại, giá trị đúng của sự hiểu biết là do chính nó. Nói cách khác, giá trị đúng của sự hiểu biết (jnõanasya pràmànïyam) là do điều kiện nội tại, do chính nó (svatahï), và giá trị sai của sự hiểu biết (jnõànasya pràmànïyam) là do điều kiện ngoại tại, do cái khác (paratahï). Tác dụng ký ức không được kể là một tác dụng nhận thức, bởi vì ký ức chỉ khởi lên từ ấn tượng của một nhận thức quá khứ. 

Giữa Mìmàmïsà và Nyàya có những bất đồng về giá trị của nhận thức là do thái độ của mỗi bên về thực tại luận. Trong các cú nghĩa (padàrtha) của Nyàya, và Mìmàmïsà chấp nhận, có hai cú nghĩa bị loại trừ: dị cú nghĩa (visùesïa) và hòa hiệp cú nghĩa (samavàya). Bởi vì, như Kumàrila đã nói, không phải có khái niệm về hai mà người ta có quyền xác nhận một sự dị biệt triệt để, và cũng không phải khi có khái niệm về một độc nhất mà người ta có quyền xác nhận một độc nhất tuyệt đối. Luôn luôn, đồng nhất tính có nghĩa là nhất thể của dị biệt (bhedàbheda). 

Nếu một sự vật được nhìn như một toàn thể, thì đó là toàn thể bao gồm các phần tử. Hay ngược lại, nhìn như một cá thể, thì đó là những phần tử rời của một toàn thể. Trong tác dụng của nhận thức, không phải người ta nhìn thấy những phần tử trước rồi mới nhận ra toàn thể của chúng. Toàn thể và thành phần cùng hiện hữu trong tương quan đồng nhất. Cả hai cùng nhìn nhận rằng nhận thức tri nhận đối tượng ngoại tại. Nhưng thực tại của Nyàya có thể là một dị biệt thể (visùesïa) mà cũng có thể là một nhất thể vô phân biệt (samavàya), trong khi đó Mìmàmïsà không chịu như vậy. 

Do đó, với Mìmàmïsà, tính cách nhất trí của đối tượng nhận thức chỉ là một nhất trí giả, vì đó là nhất thểcủa dị biệt; nghĩa là, hoặc toàn thể của những thành phần, hay thành phần của một toàn thể. Trước một đối tượng nhất trí theo quan niệm đó, nhận thức không đòi hỏi sự khảo nghiệm nào ngoài tác dụng của chính nó. Nói cách khác, tiêu chuẩn hay chân lý nơi Mìmàmïsà là sự phi mâu thuẫn. Nói như vậy không có nghĩa rằng khi năng tri tiếp nhận đối tượng thì cùng lúc giải trừ mâu thuẫn nơi nó, nhưng thăng hoa và tổng hợp mâu thuẫn ấy thành một nhất trí giả. 

Quan điểm thực tại luận của Niyàya và Mìmàmïsà đã không đưa cả hai đến một tiêu chuẩn chung về chân lý, nhưng lại đưa đến một phần tương đồng về tiêu chuẩn của nhận thức sai lầm. Nói là một phần tương đồng, vì đối với tiêu chuẩn này, hai nhà Mìmàmïsà là Kumàrila và Prabhàkara khảo sát nó dưới chiều hướng khác nhau. Khảo sát của Kumàrila gần với các nhà Naiyayika hơn. Cả hai, Kumàrila và các nhà Naiyayika cũng quan niệm như nhau rằng sự sai lầm nơi nhận thức chính là do tổng hợp sai lầmgiữa đối tượng đang trình diện và một sự thể từ ký ức tái trình diện. 

Quan điểm của các nhà Naiyayika được gọi là anyathà-khyàti, biệt hiện. Anyàtha có nghĩa là “một cách khác”. Tức đối tượng trình diện được nhìn thấy “một cách khác”. Nói rõ hơn, vỏ sò và khối bạc là hai thực thể dị biệt. Khi vỏ sò trình diện cho nhận thức, thay vì nó được tiếp nhận đúng y bản thân của nó, nhận thức lại thấy “một cách khác”: đó là một thỏi bạc. Thế là vì, thỏi bạc như đã từng được kinh nghiệmtrong quá khứ nào đó, bây giờ được hồi tưởng và tái trình diện như một đối tượng của nhận thức, mà kỳ thực chính nó lại hiện diện ở một nơi khác. 

Nhận thức dù sai lầm như vậy, nhưng thực tại tính của đối tượng không hề bị ảnh hưởng. Vỏ sò vẫn là một thực tại ở ngoài tri thức. Cũng như một chú bé đang ngồi trên xe lửa, nhìn qua cửa sổ thấy cây cối đang chạy lùi lại; trong thực tế, cây vẫn đứng yên một chỗ. Nyàya giải thích sự sai lầm này, nói đó là do trí tướng hiện lượng (jnõanalaksïanïa), trí tướng (jnõànalaksïanïa) và định sinh tướng (yogajalaksïanïa). Kumàrila không nhận có một tri giác bất thường nào như vậy. Quan điểm của Kumàrila được gọi là Viparìta-khyàti, tợ hiện, không mấy khác Nyàya. 

Prabhàkara bác bỏ cả hai tiêu chuẩn có tính cách tích cực về nhận thức sai lầm ấy. Tiêu chuẩn của ông mang danh là akhyàti, phi hiện. Kumàrila và Prabhàkara cùng đồng ý với nhau rằng trong tri giác sai lầm, thấy “đây là thỏi bạc”, thay vì vỏ sò, cả hai sự thể đều hiện diện. Nhưng tính chất “đây tương tợ ” đáng lẽ phải là tính chất của vỏ sò, lại không được nhận ra, và tính chất “kia” của thỏi bạc cũng không được nhận ra nốt. Sở dĩ như thế là vì vỏ sò và thỏi bạc cùng có tính chất trắng, tính chất sáng tương tợ nhau. Nhưng họ khác nhau ở chỗ, với Kumàrila, tính chất tương tợ của vỏ sò và thỏi bạc khiến chúng tạo thành một nhận thức đơn nhất; cho nên sai lầm không phải duy chỉ là sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức mà còn là sự cộng tác của cả hai; trong khi đó, với Prabhàkara, sai lầm do sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức, phi hiện, akhyàti. 

Trong thực tế, có hai đối tượng riêng biệt và hai nhận thức về chúng cũng riêng biệt, không liên hệnhau; thực tế này không được biết đến cho nên mới thành ra sai lầm. Ở đây Prabhàkara phân tích ba trường hợp sai lầm. Một lọ thủy tinh màu trắng lại được thấy là đỏ vì đặt sát cạnh hoa hồng. Trong trường hợp này, nhận thức về lọ thủy tinh bị thiếu mất màu trắng và nhận thức về màu đỏ bị thiếu mất hoa hồng. Cả hai đối tượng, mặc dù đều được nhận thức đúng, nhưng thảy đều thiếu sót một phần. Như vậy, sai lầm là do thiếu phân biệt giữa tri giác với tri giác, vivekàkhyàti. 

Trường hợp thứ hai, khi một người ngồi nhớ lại rằng hôm qua y nhìn thấy một con rắn giữa đường mà thực tế lại chính là sợi dây. Ở đây cũng có hai nhận thức khiếm khuyết, và sai lầm như vậy là do thiếu phân biệt về các ảnh tượng ký ức, bhedàgraha. Sau hết, một người tưởng lầm vỏ sò là thỏi bạc, cũng có hai nhận thức khiếm khuyết. Tính chất trắng bạc của vỏ sò được nhận ra, nhưng bản thân của vỏ sò không được n hận ra; đó là một khiếm khuyết trong nhận thức. Thỏi bạc trong ký ức thay vì ở nơi khác, lại bị tước mất tính chất “nơi khác” của nó, và cũng là một nhận thức khiếm khuyết nữa. Đây là sự sai lầm do thiếu phân biệt giữa tri giác với ký ức, asamïsargàgraha. 

Tóm tắt về giá trị của nhận thức, chúng ta cũng nên biết thêm rằng, Pàrthasàrathi, tác giả của Sùàstradipikaø,Tantearatna và Nyàyaratna, khoảng thế kỷ IX sau Tây lịch, đề nghị có bốn điều kiện cần thỏa mãn cho một chánh tri lượng: thứ nhất, kàranïadosïarahita, nhận thức không khởi lên từ những nguyên nhân bất xác; thứ hai, badhakajnõànarahota, nó phải là nhất trí, không mâu thuẫn; thứ ba, agrïhìtagràhi, nó phải tiếp nhận mới mẻ chưa từng tiếp nhận, và vì vậy ký ức không được coi là chánh tri lượng; thứ tư, yathàrtha, như nghĩa, nó phải trình bày trung thực đối tượng. 

III. NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC

Pramànïya là hiệu quả của nhận thức. Pramànïa, lượng, là nguồn gốc của tri thức. Nơi Jaimini, có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda). Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụ lượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila thêm lượng thứ sáu: vô thểlượng (abhàva) hay bất khả đắc (anupalabdhi). 

Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếp xúc với nhau mà cả Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận là, như các nhà Naiyayika, tri giác này có hai: hiện lượng vô phân biệt(nirvikalpa-pratyaksïa) và hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Giải thích của họ đại khái cũng giống của Nyàya. Tuy nhiên, vì không nhận có hai cú nghĩa, dị (visùesïa) và hòa hiệp (samavàya), nên theo họ, hiện lượng vô phân biệt thâu nhận được cả tổng tướng và biệt tướng của đối tượng; nói cách khác, nó vừa thâu nhận đối tượng như một toàn thể của những thành phần và vừa ngược lại. 

Tỉ lượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai đoạn sơ khởi của tri giác hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vật cùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ, lửa và khói cùng hiện diện trên núi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka hay vyàpya) trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suy luận có sự hiện diện của lửa, năng biến(gamya hay vyàpaka) trên núi. Suy luận không khởi đầu từ một mệnh đề tổng quát, từ sự cộng tồn phổ biến giữa một sở biến (gamaka) và một năng biến (gamya): nơi nào có khói nơi ấy có lửa. Nó do ký ức về sự quan hệ thường trực giữa hai sự kiện: khói và lửa, cùng hiện diện nơi một sự kiện thứ ba: bếp lửa trước đây. Như vậy, suy luận mang lại một nhận thức mới mẻ, chưa từng thấy: núi có lửa. Nói là mới mẻ, vì nhận thức về một hòn núi có lửa xuất hiện trong tri giác trực tiếp, chứ không phải là ký ức quá khứ được nhắc lại từ một mệnh đề tổng quát đã biết như liên hệ khói và lửa. 

Tỉ dụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Một người trước kia đã có lần thấy một con bò đi trong rừng, nay thấy một con bò rừng, tính chất tương tợ giữa con bò thường và bò rừng khởi lên trong nhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một đối tượng trong ký ức và một đối tượng đang tri giác. Nó không phải là một nhận thức bằng suy luận, tỉ lượng (anumàsa), bởi vì quan hệ biến sung, hay biến thống (vyàpti) giữa hai con vật không cần thiết phải có. Nó cũng không phải là một hiện lượng (pratyaksïa), bởi vì ở đây nhận thức đạt được không phải là con bò, hay bò rừng, mà là tính tương tợ của nó. 

Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiện tương phản, không nhất trí, người ta rút ra một hàm ngụ. Đến thăm một người bạn, biết chắc rằng y đang sống, nhưng không có mặt trong nhà; “đang sống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí, đã được biết, chúng dẫn đến một hàm ngụ rằng y đang “ở đâu đó”. Nyàya đặt loại nhận thức này vào tỉ lượng(anumàna). Mìmàmïsà cho rằng trong tỉ lượng không thể có sự không nhất trí như vậy. Bằng vào nghĩa chuẩn lượng, các nhà Mìmàmïsà chứng tỏ rằng tự ngã tồn tại sau khi chết. Veda hứa hẹn phước báocho tế tự, nhưng không phải hưởng thụ ngay sau khi vừa thực hiện xong một tế tự, mà là sẽ hưởng thụ trong một đời sống tương lai. Chính tác giả của một hành vi thiện hay ác sẽ hưởng thụ kết quả của hành vi ấy; do đó, tự ngã vẫn tồn tại sau khi chết để hưởng thụ những gì đã làm trong đời sống này. 

Prabhàkara không coi vô thể, vô thể lượng (abhàva) là nhận thức về một đối tượng vắng mặt. Nó cũng được gọi là bất khả đắc (anupalabdhi). Khi một người bước ra sau hè rửa chân, nhận ra rằng lu nước không có ở đó, không hiện hữu; như vậy, vô thể của lu nước được nhận thức. Prabhàkara không coi vô thể như là một phạm trù độc lập, một cú nghĩa (pàdàrtha). Vô thể của lu nước chỉ là sự vắng mặt của nó. Sự vắng mặt này dựa trên một không gian trống. Với các nhà Naiyayika, và Kumàrila, vô thể thực sự là một phạm trù riêng biệt, một cú nghĩa. 

Kumàrila không cho rằng vô thể chỉ là sự vắng mặt, là một không gian trống. Một không gian có thể trống đối với lu nước, nhưng lại không phải là trống với một vật khác, hòn đá chẳng hạn, có thể hiệndiện nơi đó. Nhưng khác với các nhà Naiyayika, họ không thừa nhận có một nhận thức riêng biệt về vô thể, ngoài hiện lượng và tỉ lượng. Với Kumàrila, các giác quan không thể thâu nhận được một đối tượng vắng mặt, vô thể. Còn tỉ lượng lại là nhận thức bằng suy luận căn cứ trên hiện lượng. Sự vắng mặt của lu nước, vô thể của nó, là một loại nhận thức khác hẳn với năm loại nhận thức mà đối tượng có tính cách tích cực kia. Do đó, Kumàrila lập thêm lượng thứ sáu, vô thể lượng (abhàva-pramànïa) hay bất khả đắc lượng (anupalaodhi) cho nó. 

Thánh giáo lượng (ábsdha) là nhận thức xuất phát từ thẩm quyền của ngôn ngữ. Kumàrila chia nó thành hai loại: nhân tạo (purusïeya), đó là chứng ngôn của những nhân cách đáng tin (àptavàkya), và phi nhântạo (apurusïeyo), chứng ngôn của Veda (Vedavàkya). Một người anh sai người em dẫn đến một con ngựa, và cột lại một con bò, trong lúc đó, một chú bé nghe được lời sai bảo giữa hai anh em ấy mà nhận ra được thế nào là một con ngựa và thế nào là một con bò. Loại nhận thức như vậy không phải là hiện lượng, cũng không phải là tỉ lượng, mà là nhận thức bằng chứng ngôn. Chứng ngôn hay thánh giáo lượng là một khía cạnh tối quan trọng trong hệ phái Mìmàmïsà, bởi vì nó xét đến bản chất của ngôn ngữ, và nhờ đó để có thể hiểu hiệu lực từ những chứng ngôn của Veda. 

IV. THANH THƯỜNG TRỤ

Theo Prabhàkara, tất cả mọi âm thanh đều ở trong hình thức những âm tiết (varnïa). Một âm thanh(sùabda) được phát ra với ít nhất hai âm tiết trở lên. Nhiều âm tiết liên tục tạo thành một tập hợp âm thanh, chúng diễn tả một ý nghĩa nào đó. Âm thanh không phải xuất hiện rồi biến mất; nó là những tổng thể thường trụ bất biến. Ý nghĩa được phát biểu bởi âm thanh do đó cũng có giá trị vĩnh cửu. 

Jaimini đề cập đến vấn đề âm thanh trong Mìmàmïsà-sùtra, từ sùtra I.i.6 đến I.i.23. Trong đó, từ sùtra I.i.6-11, trình bày những luận cứ đối lập (pùrvapaksïa); từ sùtra I.i.12-17, trình bày những bác luận (uttarapaksïa); và từ sùtra I.i.18-23 là chứng thành hay cực thành thuyết (siddhànta). 

1. Pùrvapaksïa 

(I.i.6). Có người nói: Âm thanh là sở tác (karma), vì hiện thấy như vậy. Pùrvapaksïa này muốn nói, âm thanh là nhân tạo, phát xuất từ thực nghiệm. Bởi vì là nhân tạo nên có tính vô thường. 

(I.i.7). Vì không vĩnh cửu vậy. Nghĩa là, sau khi âm thanh được phát ra, nó tức thì diệt mất. 

(I.i.8). Vì từ ngữ “tạo tác” (karoti) được dùng ở đây vậy. Âm thanh phát ra, ngôn ngữ được dùng trong cuộc đàm thoại, rõ ràng là do sự tạo tác của con người. 

(I.i.9). Vì có sự đồng thời nơi các hữu tình khác vậy. Nếu âm thanh là một và thường, trong cùng một lúc không thể có nhiều cuộc đàm thoại đang xảy ra. 

(I.i.10). Vì có những nguyên hình (prakrïti) và những biến hình (vikrïti) vậy. Một từ ngữ có nguyên hình khi đứng riêng rẽ, nhưng khi đi chung với những từ ngữ khác, theo luật tiếp âm (sandhi) nó phải thay đổi hình dáng. Thí dụ, từ ngữ neti trong cách ngôn: neti nety yàtmà. Hay dadhi atra, theo luật tiếp âm trở thành: dadhyatra. 

(I.i.11). Vì có sự tăng gia của âm thanh do nhiều người nói ra vậy. Một âm thanh được phát ra từ một người, qua đến nhiều người, số lượng tất nhiên không thể đồng nhất. 

2. Uttarapaksïa 

(I.i.12). Nhưng sự thật “hiện thấy” tương đồng trong cả hai trường hợp. Đây là trả lời cho sùtra I.i.6. Trên kia đối phương cho rằng âm thanh là sở tác, vì hiện thấy. Ở đây nói, âm thanh không phải là sở tác, mà là sự phát hiện bởi ý chí của con người. Tức là, nếu trước đây chưa được phát âm, âm thanh không phát hiện, thì bây giờ nó được phát hiện bởi ý chí phát âm. Như vậy, sự kiện âm thanh “hiện thấy” tương đồng trong hai trường hợp. 

(I.i.13). Những gì xảy ra (khi âm thanh hết được nghe) là không có tri giác về âm thanh tồn tại, do sự vắng mặt của đối tượng. 

(I.i.14). Từ ngữ chỉ cho ý vị. (Trả lời sùtra I.i.8.) Ở đây nói, bởi vì âm thanh vốn thường trụ, do đó ý nghĩacủa những diễn tả này mới có thể là “sử dụng âm thanh”. 

(I.i.15). Tính đồng thời cũng giống như mặt trời. Một mặt trời duy nhất, nhưng đồng thời có thể chiếu rọi nhiều nơi. 

(I.i.16). Nó là một từ ngữ khác, không phải là một biến hình. 

(I.i.17). Sự tăng gia được nói đến, là sự tăng gia của tiếng động (âm hưởng) chứ không phải của âm thanh. 

3. Siddhànta 

(I.i.18). Sự thực, (âm thanh) phải là thường trụ. Vì phát thanh là vì mục đích của kẻ khác. Nếu âm thanhkhông phải thường trụ, diệt mất ngay sau khi phát, người này không thể truyền đạt ý nghĩa mình muốn nói cho một người khác. 

(I.i.19). Vì đồng dạng trong mọi trường hợp. Khi người ta nói “con bò”, bất cứ ai, trong bất cứ lúc nào và bất cứ trường hợp nào, đều hiểu được ý nghĩa của tiếng đó. 

(I.i.20). Vì không có số lượng. Mọi người đều dùng tiếng “con bò” trong tám lần, tự thân của tiếng “con bò” không hề trở thành số lượng có tám. 

(I.i.21). Vì không bị lệ thuộc (anapeksïatvàt). Bất cứ sự vật nào bị hủy diệt cũng đều có nguyên nhân. Nhưng không hề thấy có nguyên nhân cho sự hủy diệt của âm thanh. 

(I.i.22). Vì không có ý niệm về sự liên hệ (của âm thanh với nguyên nhân của nó). Đây là do một nạn vấn: âm thanh là sản phẩm của hư không. Trả lời, nếu âm thanh là sản phẩm của hư không, vậy nó chỉ có thể là hư không trong một hình thái vi tiểu. Nhưng người ta không hề nhận ra có một phân tử vi tiểu nào trong sự thành hình của âm thanh. Nếu âm thanh là sản phẩm của hư không, giác quan khi tiếp nhận âm thanh cũng phải tiếp nhận được những phân tử hư không trong âm thanh. 

(I.i.23). Vì thánh điển có ám chỉ. Thánh điển Veda thường có ám chỉ tính thường trụ của âm thanh, như nói: “Do âm thanh vốn thường trụ...” v.v... 

V. ĐA NGUYÊN THỰC TẠI (Bản thể luận) 

Trên khía cạnh bản thể luận, các nhà Mìmàmsïaka vay mượn khá nhiều các quan điểm của Nyàya, và họ cùng tiến tới khuynh hướng thực tại luận như Nyàya. Trên đây chúng ta cũng đã từng biết đến một ít chi tiết khác biệt giữa thực tại luận của Mìmàmsïà và Nyàya. Các chi tiết khác cũng sẽ được nói thêm ở đây. Họ cũng thừa nhận có hiện hữu của vô số linh hồn, và tính chất đa thù của những bản thể cứu cánh vật tồn tại đằng sau vũ trụ vật lý. 

Chúng ta biết rằng, Nyàya có sáu cú nghĩa (padàrtha), và cũng biết rằng trong sáu padàrtha đó, các nhà Mìmàmsïaka chỉ nhận có bốn, và thêm ba padàrtha riêng của họ, thành bảy tất cả. Đây là bảy padàrtha của Prabhàkara: thực (draya), đức (gunïa), nghiệp (karma), đồng (sàmànya), y tha (paratantratà), lực hay hữu năng (sùakti) và tương tợ (sàdrïsùya). Paratantratà của Prabhàkara có thể được coi như tương đồng với samavàya của Nyàya. Lý do loại bỏ samavàya và visùesïa đã nói trên và không cần nói rộng thêm ở đây. 

Kumàrila chấp nhận có năm cú nghĩa: thực, đức, nghiệp và đồng được để nguyên; cú nghĩa thứ năm, vô thể hay vô thuyết (abhàva), có bốn như Vaisùesïika: vô thể tiền hành (pràgabhàva), vô thể hậu hữu(pradhavamïsàbhàva), vô thể tương đãi (anyonyàbhàva) và vô thể tuyệt đãi (atyantàbhàvà). Y tha(paratantratà) ở đây được coi như đồng nhất trong dị biệt (tàdàtmya, hay bhedàbheda). Kumàrila cũng loại bỏ lực (sùakti) và tương tợ (sàdrïsùya), không coi như là những phạm trù độc lập, và giản lược chúng vào thực cú nghĩa. Kumàrila cũng chấp nhận chín cú nghĩa của Vaisùesïika, và thêm vào đó hai cú nghĩa khác: bóng tối (tamas) và âm thanh (sùabda). Các giải thích về các cú nghĩa của các nhà Naiyayika đại khái không mấy khác xa với các phái Nyàya và Vaisùesïika. 

VI. TỰ NGà

Tự ngã (àtman) là một trong chín bản thể thuộc thực cú nghĩa (dravya-padàrtha) của Vaisùesïika-Nyàya: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã số. Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận, như những nhà Naiyayika, có vô số ngã cá biệt, và coi ngã như là một bản thể thường trụ (nitya), biến hành(sarvagata). Nó là sở y (àsùraya) của thức và là một tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhaktà) và tác giả (kartà). Ngã khác với thân thể. Theo Prabhàkara, nếu ngã không khác với thân thể, làm sao để giải thích khái niệm mà người ta có về sự tồn tại của ngã trong tất cả mọi tác dụng tri thức, và khi thân thể không có tri giác gì, người ta vẫn có khái niệm về sự tồn tại của nó. Nhưng Kumàrila cho rằng nếu nói ngã khác với thân thể vì có ý thức về tự ngã hiện diện trong tất cả mọi tác dụng nhận thức hay thân thể được tri nhận trong các nhận thức, nói vậy không hợp lý. 

Lý do khác biệt đó, theo ông, những vận chuyển, ý chí, nhận thức, khoái lạc, đau khổ v.v... không thể được gán cho cho thân thể, bởi vì sau khi chết thân vẫn còn tồn tại một thời gian, nhưng lúc đó các tác dụng tinh thần này không còn tác dụng nữa. Ngã cũng phải được hiểu như là khác biệt với các cảm quan, bởi khi một số cảm quan bị hư hoại hay mất đi, người ta vẫn không có cảm giác về sự khiếm khuyết như vậy nơi ngã. Thêm nữa, vì ngã được xếp vào thực cú nghĩa, nên nó có tư cách của một bản thể, nghĩa là bất biến qua những tướng trạng biến đổi. Bản chất, hay tự tánh (svàbhva) của ngã là trí lực(jnõànasùakti), là tiềm lực gây nên tác dụng của nhận thức. 

Kumàrila, Prbhàkara, và các nhà Naiyayika, không đồng ý nhau hoàn toàn về giải thích bằng cách nào mà người ta nhận ra hiện hữu của ngã. Prabhàkara chủ trương thuyết ba tri giác đồng hiện (triputïipratyaksïa-vàda). Theo đó, năng tri, sở tri và tri thức, cả ba cùng phát khởi đồng thời. Tự ngã, với tư cách một năng tri, không bao giờ tách ngoài sở tri để được biết đến, và sở tri cũng không hề được biết đến mà không có năng tri đi vào tri thức để làm một yếu tố cần thiết. Cả ba do đó cùng phát hiện đồng thời. 

Như một người đang đi, người đó được gọi là người đi. Hành vi đi dựa trên người đi mà có. Nhưng người đi là tác giả của tác động chứ không phải là đối tượng của tác động. Cũng vậy, tiểu ngã có tính cách tự chiếu (svayamïprakàsùa), như một ngọn đèn khi rọi sáng những vật chung quanh, chính nó cũng được nhận ra bởi tính cách tự chiếu của nó. Tiểu ngã làm sở y cho tri thức, và trong tri thức, cùng lúc, chiếu hiện năng tri và sở tri. Tiểu ngã trở thành yếu tố tri thức, là cái “tôi” không tách biệt ngoài tri thức. Trong giấc ngủ say, vì đối tượng không hiện khởi, do đó không có năng tri và chủ tri, và như vậy không có luôn cả tri thức. Trong trường hợp đó, ngã không thể được biết đến. Dù trong trường hợp nào, ngã vẫn không hề trở thành đối tượng của tri thức. Do đó, phải thừa nhận tính cách tự chiếu của nó. 

Kumàrila cho rằng tiểu ngã được tri nhận bởi ý thức (monas-pratyakïa), với tư cách là sở y của khái niệm về cái “tôi”. Nói cách khác, ngã tự nhận ra nó qua ý thức và ý thức chiếu hiện trong tâm thức như là cái “tôi”. Bởi vì Kumàrila chủ trương thuyết sở tri tánh (jnõàtatà-vàda). Ông cho rằng, tự thức là một tình trạng của thức cao hơn và thuộc giai đoạn sau của thức. Thức chỉ được suy luận một cách gián tiếpqua sở tri tánh (jnõàtatà) của đối tượng. Do đó, không như Prabhàkara, Kumàrila thừa nhận ngã như là năng tri mà cũng là sở tri. Đó là sở tri trong khái niệm về cái “tôi”. 

Khi người ta thấy một sự vật nào đó, cái bàn chẳng hạn, và nêu một phán đoán: “Đây là cái bàn”, đó là lúc ngã như một chứng nhân quan sát, thâu nhận đối tượng. Phán đoán ấy cũng có thể được nói rằng tôi biết đây là cái bàn. Trong phán đoán này, không những sở tri cái bàn được nhận ra, mà năng tri cũng được nhận ra. Một phán đoán như vậy bao hàm hai thức liên tiếp, tri thức này hiển lộ tri thức kia. Trường hợp đó có thể gọi là tác dụng nội quan (anavyavasàya) như các nhà Naiyayika. Hoặc khi người ta nói: “Tôi tự biết”, nói thế có nghĩa là “Tôi biết tôi”. Cái tôi vừa là năng tri, và vừa là sở tri cùng lúc, mà Kumàrila coi như không gây trở ngại gì đối với thực tại, mặc dù nghe ra có vẻ mâu thuẫn. 

Đối với Nyàya-Vaisùesïika, ngoài tiểu ngã (jivàtman), còn có ngã tối cao (paramàtman) hay Thượng đế. Mìmàmsïà, mặc dù chú trọng các nghi tiết tế tự thần linh, nhưng lại có một thái độ gần như vô thần. Thế giới nhiều đau khổ này nếu được coi là sáng tạo của một Thượng đế toàn năng và toàn trí, thế giới tự hữu, quả là điều không hợp lý. Triết lý karma hay nghiệp đủ để giải thích sự sinh thành và hủy diệt của thế giới. Hành vi tế tự như vậy chính là nghiệp chiêu cảm những phước báo tốt cho đời sau. Giải thoátđối với Mìmàmsïa có giá trị đạo đức nhiều hơn là ân huệ của Chúa như chủ trương của các nhà Vedànta mà về sau Sùanïkara nỗ lực khôi phục truyền thống hữu thần cho tư tưởng Upanishad. 

VII. CÁC CÚ NGHĨA KHÁC 

Bởi vì bản thể luận của Mìmàmsïà không mấy khác xa với Nyàya-Vaisùesïika, cho nên ta không cần trình bày chi tiết ở đây. Một vài chi tiết sai biệt giữa các phái đó được trình bày nơi vấn đề ngã (àtman). 

Về đức cú nghĩa (gunïa-padàrtha), cũng như Nyàya-Vaisùesïika, ở đây Mìmàmsïa cũng chấp nhận có 24 phẩm tính. Trong số đó, thanh (sùabda) bị loại trừ và được thay vào bằng “hữu năng” (sùakti). Nó là một năng lực biểu trưng sắc thái của sự vật, như khả năng đốt cháy của lửa. Hiện hữu của phẩm tính này chỉ có nhận ra bằng suy luận từ kết quả mà nó tạo nên. Các phẩm tính (gunïa) khác, ngoại trừ pháp (dharma) và phi pháp (adharma), thảy đều được giải thích đại khái như Nyàya-Vaisùesïika. 

Những cú nghĩa còn lại cũng đã được giải thích rải rác ở các đoạn trên, tùy theo mỗi vấn đề liên hệ. 

VIII. NỘI DUNG MÌMÀMÏSÀ-SÙTRA (Nghĩa vụ đạo đức) 

Dharma, hay nghĩa vụ đạo đức, là chủ điểm của Mìmàmïsà. Mọi vấn đề tư tưởng triết lý hay tôn giáocủa hệ phái đều lấy đây làm điểm xuất phát. Để có thể thấu hiểu vị trí của nó đối với những vấn đề liên hệ, trước hết chúng ta cũng nên xét qua nội dung của Mìmàmïsà-sùtra, mà ngay từ đầu lấy ngay sự muốn biết (jijnõàsà) về dharma làm xuất phát điểm. 

Tập Sarva-darsùana-samïgraha, tác phẩm trình bày các tiết phái, của Haribhadra, thế kỷ V sau Tây lịch, phân tích nội dung của Mìmàmïsà-sùtra như sau, căn cứ theo 12 chương của nó; mỗi chương được coi như chứa đựng một vấn đề. 

1. Tri nguyên luận, nguồn gốc của tri thức, khi nghiên cứu về ý nghĩa của dharma, nguồn mạch tri thứclà thánh điển Veda. 

2. Phân biệt các loại tế tự chính và phụ, và hiệu quả của chúng. Chương này cũng tiếp tục tri nguyên luận của chương trước, và nói thêm phương pháp ứng dụng các loại tế lễ như được thấy trong thánh điển Veda. 

3. Nêu lên đặc chất của thánh điển Veda, giải quyết những điểm mâu thuẫn giữa các tập Khải thị lục (sùruti) và Ký ức lục (smrïti). Chương này cũng nói về các tế thức, ý nghĩa bộ loại của chúng, cách thực hành các tế thức và nghĩa vụ của thí chủ. 

4. Quan hệ giữa tế lễ chính và phụ, nghi thức tức vị (Ràjasùya). 

5. Thứ tự các loại văn cú trong Veda, thứ tự tế lễ, quy định tế lễ, sự tăng gia và giảm thiểu các tế thức, và mức độ quan trọng của các tập Khải thị lục. 

6. Tư cách thí chủ, tế quan, và nghĩa vụ. 

7. Ứng dụng tế pháp này hay tế thức khác, theo sự quy định của Veda; suy định danh xưng (nàma) và đặc chất (linga) để ứng dụng. 

8. Trình bày phương thức lựa chọn đặc chất như đã nói trong chương trước. 

9. Trường hợp dẫn chú văn, hay nghi thức, lựa chọn sự thích dụng hình thức ca vịnh (sàma) hay tế văn(mantra). 

10. Phế chỉ tế thức. 

11. Căn bản giáo lý của nghi tế. 

12. Tùy theo mục đích mà chấp hành tế thức. 

Nguồn mạch tri thức của Mìmàmïsà là các tập Veda, được chia làm hai loại: tế văn (mantra) và Phạm thơ (Brahmanïa). Dựa theo đây, Taiken Kimura phân tích nội dung của Mìmàmïsà-sùtra thành năm loại như sau: 

1. Nghi quỹ (vidhi), bộ phận chủ yếu là Brahamanïa, trình bày cách quy định các tế thức, thành bốn loại nghi quỹ: (a) Nghi quỹ phát đoan (utpatti-vidhi), mở đầu cho một cuộc tế; (b) Nghi quỹ phương pháp(viniyoga-vidhi), chỉ định phương pháp tế lễ; (c) Nghi quỹ thế đệ (prayoga-vidhi), thứ tự của cuộc lễ; (d) Nghi quỹ tế nhân (adhihàra-vidhi), quy định tư cách của người tế lễ. 

2. Nội dung của tế văn (mantra) và tập lục (samïhità), gồm ba loại. (a) Tán ca (rïc), những lời mời mọc trong cuộc tế thần, mà chủ yếu là nội dung các tập Rg-Veda; (b) Ca vịnh (sàman), ca ngợi các thần linhđược mời mọc, chủ yếu là nội dung của Sàma-Veda; (c) Tế từ (yajus), những lời dâng cúng các phẩm vật được đọc lên hay ngâm nga trong khi tiến hành nghi thức, chủ yếu là nội dung của Yajur-Veda. 

3. Tế danh (nàmadheya), những danh hiệu được đặt cho các cuộc tế theo các thánh điển Veda. 

4. Cấm chế (nisïidha), những cấm chỉ trong một cuộc tế. 

5. Thích danh (arthavàda), nguồn gốc và hiệu năng của cuộc tế. 

IX. DHARMA: NGHĨA VỤ 

Dharma được định nghĩa bởi Jaimini như là phán truyền của Veda, bắt buộc phải thi hành những điều được chỉ định. Trên phương diện triết lý, nó là một trong 24 phẩm tính, tương phản với adharma. Jaimini cũng xác định rằng tri giác giác quan, hay hiện lượng, không thể tri thức được dharma đó. Bởi vì nó là sự phán truyền có tính cách vĩnh cửu, mà tri giác tùy thuộc tác dụng của giác quan, chỉ thâu nhận những gì xảy ra trong hiện tại. Suy luận hay tỉ lượng cũng không biết đến. Bởi vì sự phán truyền là sự phát hiện của ngôn ngữ, sự liên tục phát hiện của âm thanh. Mà bản chất của âm thanh vốn là thường trụ, vô sinh. Do đó, những gì được phán truyền, bởi thánh điển Veda, luôn luôn có giá trị tuyệt đối, vượt ngoài mọi khả năng nhận thức, trừ khả năng nhận thức trên chứng ngôn. Giá trị đó phải được tuân hànhmột cách trung thức, không thể khước từ hay cưỡng bức. 

Dharma được hiểu như vậy, thì chính nó là một nghĩa vụ tuyệt đối. Nói cách khác, dharma chính là nghĩa vụ tuyệt đối. Các nhà Mìmàmïsaka đã nỗ lực chứng tỏ rằng thánh điển Veda không phải được nói bởi một người nào, dù là Thượng đế. Nỗ lực này hàm ngụ một ý nghĩa quan trọng, mà chúng ta có thể hiểu rằng, đó là những gì được phát hiện tất nhiên từ ý thức xã hội, từ một ý lực tự nhiên. Vũ trụ không có tác giả, không do sự sáng tạo của Thượng đế. Trong sự vắng mặt của một Thượng đế sáng tạo, điều hành và hủy diệt vũ trụ như vậy, con người tìm thấy một phán truyền tuyệt đối từ thiên nhiên. Và từ phán truyền đó, loài người nhận thức đâu là nghĩa vụ tuyệt đối mà mình phải tuân hành. Nghĩa vụ bao gồmhai phương diện: nghĩa vụ đối với xã hội, theo một căn bản đạo đức; và nghĩa vụ đối với thần linh, được thực hiện bằng những nghi thức tế tự. Trong đó, nghĩa vụ chính yếu là tế tự. 

Nghĩa vụ được chia thành ba loại: nghĩa vụ cưỡng bức, nghĩa vụ tự nguyện và nghĩa vụ cấm chỉ. Những hành vi bị cưỡng bức, bị bắt buộc phải làm, nếu không người ta sẽ bị đọa lạc vào con đường tội lỗi, mặc dù thi hành đúng mức cũng không hẳn sẽ hưởng thọ được phước báo gì. Những hành vi cưỡng bứcnày lại có hai: nghĩa vụ thường nhật (nitya) như sự cầu nguyện hàng ngày chẳng hạn, và những nghĩa vụ phải thi hành trong những cơ hội đặc biệt. Hành vi tự nguyện (kàmya) hay tự ý, những nghĩa vụ được thi hành theo một ước vọng nào đó, như muốn sinh lên cõi trời sung sướng, người ta phải thi hành một số các tế tự. Những hành vi cấm chỉ (pratisiddha), không được phép thi hành, nếu vi phạm chắc chắn sẽ đọa lạc đau khổ dưới địa ngục. 

Prabhàkara chủ trương nghĩa vụ như một ý nghĩa, và do đó, sự tuân hành theo các phán truyền mệnh lệnh của Veda không phải vì mục đích nào đó. Nghĩa vụ là nghĩa vụ. Veda không nói đến một cứu cánhcủa nghĩa vụ. Tự nghĩa vụ đã có giá trị nội tại trong mình nó. Nhưng với Kumàrila, những gì mà người ta thi hành là muốn nhắm đến một mục đích nào đó, Veda không hề gợi lên ước muốn thi hành. Thánh điển chỉ phân biệt mục tiêu tốt hay xấu mà hành động của nghĩa vụ sẽ dẫn đến. Rồi con người lựa chọn. Ánh sáng của ngọn đèn trong tay soi rõ đường đi. Nhưng đi hay không đi là do chính tự nguyện của người đi. 

Trong đoạn giới thiệu nội dung cương yếu của Mìmàmsà-sùtra, chúng ta biết rằng, nghĩa vụ mà Veda chỉ định chính là những nghĩa vụ tế tự. Thánh điển phân biệt rõ ý nghĩa của mỗi loại, mục đích và hiệu quả của chúng. Tuy nhiên, những nghĩa vụ tế tự này chỉ dành cho ba giai cấp trên của xã hội, không dính gì đến giai cấp thứ tư, thủ đà la (sùudra). 

Khi một cuộc tế được thực hiện xong, thì hành vi tuy dứt, nhưng nó đã gây ra nơi người tế tự một năng lực tiềm tàng, chưa từng có trước kia. Chính nó sẽ dẫn đến kết quả hiệu nghiệm của tế tự. Vì rằng năng lực chưa hề có trước khi tế lễ, cho nên nó được gọi là vô tiền (apùrva). Đây là quan niệm về nghiệp lực(Karma-sùakti) của Mìmàmïsà, như được nói bởi Jaimini, sùtra II.i.5. Năng lực này được nhận ra bởi vô thể lượng (abhàva-pratyaksa). Tri giác hiện lượng không thể nhận ra, bởi vì hành vi tế tự sau khi đã thể hiện xong, tức thì biến mất. 

Các nhà Mìmàmïsà đầu tiên chỉ chú trọng dharma, và không biết đến giải thoát (moksïa). Cứu cánh của dharma, hay nghĩa vụ tế tự, là đạt đến thiên giới, sanh thiên (svarga) để hưởng thọ khoái lạc. Lý tưởnggiải thoát được khải thị từ các thánh thư Upanishads, khi mà triết lý về tế tự được khảo sát, và một tế lễ được biểu tượng cho một khải sáng vũ trụ, con người hướng về “muốn biết” (jijnõàsà). Giải thoátthường phải hàm ngụ một ý nghĩa nào đó của trí tuệ. Các nhà Mìmàmïsà về sau thay thế lý tưởng sanh thiên bằng lý tưởng giải phóng (apavarga). 

Tiểu ngã chìm đắm trong luân hồi do kết hợp với thân xác, với cảm quan, với tâm và thức. Do kết hợpnày mà tiểu ngã trở thành một tri giả (jnõàtà), một thọ giả (bhoktà), một tác giả (kartà). Giải thoát tức giải phóng tiểu ngã ra khỏi sự ràng buộc của thân xác. Bởi vì giải thoát là vượt lên mọi phước báo hay không phước báo, do đó không cần thiết phải thi hành các nghĩa vụ tự nguyện (kàmya-karma) hay cấm chỉ (pratisïiddha), vì hành vi tự nguyện dẫn đến phước báo sanh thiên, còn hành vi cấm chỉ nếu vi phạmsẽ đọa địa ngục. Hành vi thường nhật (nitya) mà Veda phán truyền, như nghĩa vụ tế tự chẳng hạn, phải được thi hành không hướng đến một mục đích hưởng thụ phước báo nào cả. 

Kumàrila cũng chủ trương thuyết tri hành hiệp nhất (jnõàna-karma-samuccaya). Ông coi ngã như là một năng lực của tri thức (jnõàna-sùakti). Khi giải thoát, không còn những tác dụng của ý (manas) và các giác quan khác, và ngã trở lại trạng thái thuần túy của nó như là năng lực tri thức. Do đó, trong cảnh giải thoát, ngã không còn những phẩm tính khổ, lạc, dục, sân, v.v... 

Nhưng giải thoát mà không thể nhập bản thể tuyệt đối Brahman như các nhà Vedànta SÙanïkara, hay diện kiến Thượng đế sáng tạo đầy ân huệ như các nhà Dvaita-Vedànta; sự giải thoát của Mìmàmïsà như là sự giải trừ những ràng buộc của ngã đối với các nghĩa vụ có điều kiện, và duy nhất chỉ thể hiệnbằng nghĩa vụ tuyệt đối không điều kiện. Thế thì giữa Vedànta và Mìmàmïsà chưa chắc bên nào đã trung thành với lý tưởng của Veda hơn bên nào.