Triết học Đông phương

Triết thuyết Nyàya

 

TRIẾT THUYẾT NYÀYA

THÍCH MÃN GIÁC

 

 

I. TỔNG QUÁT

Trên quan điểm siêu hình, Nyàya là một học phái (darsùana) với đầy đủ những luận thuyết về bản thể và thực tại. Nhưng trên phương diện luận lý, nó là một hệ thống pháp thức suy luận được chấp nhận gần như phổ biến đối với tư tưởng triết học Ấn Độ. Nếu không xét đến tính cách dị biệt của triết lý, danh từ Nyàya được chấp nhận trên toàn thể như là căn cơ và pháp thức suy luận, mà chính ngay cả hậu kỳ Phật giáo cũng chấp nhận một cách tự nhiên. Các nhà luận lý học Phật giáo như Trần Na (Dìgna) hay Thương Kiết La Chủ (Sùankàra-Sùvamin) đều sử dụng danh từ Nyàya làm tiêu đề cho tác phẩm luận lý của họ.

Tác phẩm nhập môn về luận lý của Trần Na có tên là Hetu-vidyà-nyàya-sùàstra (Nhân minh Chính lý môn luận)[1]. Tác phẩm của Thương Kiết La Chủ có tên là Hetu-vidyà-nyàya-pravesùa-sùàstra (Nhân minh nhập Chính lý luận)[2]. Do tính cách phổ thông của danh từ như thế, người ta không lấy làm lạ khi thấy Khuy Cơ, một cao đệ của Huyền Trang, đã định nghĩa từ ngữ Chính Lý như sau: “Mọi hiện hữu đều là hiện hữu chơn thật, mặc dù tự tánh của chúng sai biệt. Nhưng dưới sự biến đổi của thời gian, do kiến giải mơ hồ, mà ý nghĩa đích thực của chúng bị che lấp. Các giải thích phần lớn đều sai lạc. Nay nói đến hiện hữu chơn thật, cho nên mệnh danh là chính lý”[3]. Định nghĩa này rõ ràng coi Nyàya như là một thuật ngữ của Phật giáo.

Nyàya, hoặc do động từ căn là “i”, có nghĩa là đi[4], do đó có nghĩa là “sự đi đến quan điểm chơn chính”; hoặc do động từ căn “ni”: dắt dẫn, và do đó có nghĩa là “sự dẫn đến quan điểm chơn chính”[5]. Ngữ căn thứ hai này được chấp nhận phổ biến hơn. Trong định nghĩa của Khuy Cơ, chúng ta thấy nyàya được hiểu theo ngữ căn này.

Nói một cách tổng quát, nyàya là một pháp thức suy luận có tính tổng hợp hay diễn dịch, là phương tiện dẫn trí năng đi đến những kết luận chơn chính, có giá trị, có hiệu lực. Nghĩa là, thỏa mãn tất cả những yếu tố của luận lý, dưới hình thức tương tự với Tam đoạn luận của Aristotle.

Cũng như các triết phái khác, sự xuất hiện của Nyàya không có niên đại xác thực. Truyền thuyết nói sáng tổ của nó là Gotama, có tên là Túc Mục (Aksïapàda)[6]. Sở dĩ có tên như vậy, cũng theo truyền thuyết, bởi vì ông quá đắm mình trong suy tư cho nên bước lạc xuống giếng, Thượng đế thấy vậy, tặng cho ông cặp mắt dưới chân. Tác phẩm của ông, Nyàya-sùtra, là căn bản cho triết phái này. Nó tập hợp tất cả 538 sùtras, chia thành 5 quyển.

Nhu cầu pháp thức suy luận trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ có thể xuất hiện rất sớm, do những thảo luận giữa các đạo sĩ của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên, một hình thức pháp thức theo kiểu Nyàya nhất định không thể sớm hơn thời đại của Đức Phật Thích Ca. Tập Trường Bộ kinh, kinh Phạm Võng, đề cập các học thuyết đương thời, có nhắc đến các nhà suy lý dưới danh hiệu là những takkin[7]; đây là một từ ngữ khác thông dụng để chỉ cho những nhà luận lý học. Đằng khác, tập Hồi Tránh luận (Vigrahavyàvartàni) của Long Thọ (Nàgàrjuna)[8] có bác bỏ quan điểm về các chứng lý tri thức. Dĩ nhiên, đây là quan điểm của Nyàya. Mặt khác, các nhà chú giải Nyàya-sùtra như Vatsyàyana, thế kỷ V Tây lịch, hay như Vàcaspatimisùra, thế kỷ IX Tây lịch, chỉ điểm ra rằng Sùtra của Gotama có bài bác lập trường Tánh Không luận của Long Thọ, và luôn cả Duy Thức luận của Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu). Nói cách khác, nó không thể trước thế kỷ V trước Tây lịch và sau thế kỷ III trước Tây lịch.

Giải thích sớm nhất về Nyàya-sùtra là Nyàyabhàsïya của Vatsyàyana, khoảng thế kỷ V sau tây lịch. Cho đến thế kỷ VI, Uddyotakara xuất hiện với Nyàya-vàrttika. Căn cứ trên tác phẩm này, thế kỷ IX có Vàcaspati-misùra với Nyàyay-vàrttika-tàtparya-tìkà. Và rồi dựa trên tác phẩm này, chú giải phức tạp thêm nữa, có Udayana với Nyàya-varttika-tàtparya-parisùuddhi, viết vào thế kỷ X. Cho đến thế kỷ XIII, với sự xuất hiện của Gangesùa, qua tập Tattva-cintamani, Nyàya bước sang một giai đoạn mới, ít chú tâm đến những vấn đề triết lý siêu hình, mà thiên hẳn về pháp thức suy luận.

Nhận định về chung cuộc của Nyàya với Gangesùa, nhà Ấn Độ học Helmut von Glasenapp nói: “Những tế nhị (trong công trình của Gangesùa) thực sự dẫn đến sự hình thành của một hệ phái kinh viện mà thực tế có tầm mức rất quan trọng đối với luận lý học hình thức, nhưng ít có sáng tạo đối với những tư tưởng mới cho siêu hình học”[9].

 II. CÁC CHỦ ĐIỂM CỦA TRIẾT LÝ

Nyàya-sùtra bắt đầu bằng giới thuyết về 16 cú nghĩa, theo đó, an lạc tối thượng đạt được nhờ có tri kiến về bản tánh chơn thật của 16 cú nghĩa. Chúng là tất cả chủ điểm triết lý của Nyàya, bao gồm những vấn đề tri thức, thực tại, nhân sinh và các pháp thức vật lý.

Tiếp đến, Sùtra I.i.2 đề cập đến quá trình nhân quả của khổ và lạc, dưới hình thức quan hệ mà chúng ta có thể tìm thấy nơi thuyết 12 nhân duyên của Phật giáo. Đối với Nyàya, nguyên nhân của sự khổ trong đời sống này là do sự sanh (janman); nguyên nhân của sự sanh là tác nghiệp (pravrïtti); động cơ gây ra những tác nghiệp là phiền não (đoạn) và gốc rễ của các phiền não sai lầm (dosïa) này là tà trí (mithyàjnõnàna). Nói theo chiều thuận của tương quan nhân quả, thì quá trình diễn tiến của sự khổ là: tà trí (mithyàjnõàna) mà Phật giáo gọi là vô minh (avidyà) sanh? phiền não? tác nghiệp? sanh và? khổ.

Tà trí là sự hiểu biết sai lầm, là tri kiến điên đảo giữa ngã và vô ngã, giữa khổ và lạc, giữa thường và vô thường. Từ tà trí phát sanh ba thứ độc hại là tham, sân, si; chúng là những phiền não sai lầm (dosïa). Để đối trị tà trí và thực hiện quá trình giải thoát, phải có chơn trí (tattvajnõàna). Quá trình này diễn ra cũng tương tợ với “quá trình hoàn diệt” về 12 nhân duyên của Phật giáo: do tà trí diệt mà phiền não diệt; do phiền não diệt mà tác nghiệp diệt; do tác nghiệp diệt mà sự sanh diệt; do sanh diệt mà khổ diệt.

Ở đây, chơn trí là sự hiểu biết chân thực về 16 cú nghĩa:

1. Lượng (pramànïa). Do động từ căn “mà”: đo lường, và ở đây, từ ngữ này chỉ cho hiệu lực của tri thức. Hiệu lực này, có giá trị hay không giá trị, chịu lệ thuộc chặt chẽ các điều kiện nội tại và ngoại tại của nhận thức. Chủ điểm thứ nhất, do đó, là tri thức luận. Bởi vì hiệu lực của tri thức phải được đo lường mức độ phản ảnh của thực tại; tri thức luận trong điều kiện này không thể là vấn đề riêng biệt ngoài Thực tại luận.

Nyàya thành lập bốn lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anùamna), thí dụ lượng (upamàna) và thanh lượng (sùabda). Chúng sẽ được nói rõ hơn nơi các chương sau.

2. Sở lượng (prameya). Nó là đối tượng của tri thức, mà đích thực cũng chính là vấn đề nhân sanh, bao gồm các yếu tố nội thân và ngoại cảnh của một cá nhân, cho đến sự khổ và an lạc của y. Các đối tượng này có:

(1) Ngã (àtman), quan niệm của Nyàya không khác với Vaisùesïika. Nyàya-sùtra I.i.10 nói: “Dục (icchà), sân (dvesïa), cần dũng (yatna), lạc (sukha), khổ (duhïkha) và trí (jnõàna); đấy là những đặc tính của ngã”.

(2) Thân thể (sùarìra), là sở y của hoạt động, quan năng và cảm giác. Sự cấu tạo của nó là do yếu tố đất hay địa đại.

(3) Căn (indriya), các quan năng nhận thức, gồm: mũi, lưỡi, mắt, da và tai. Sự cấu tạo của nó do năm yếu tố, đồng với quan điểm của Vaisùesïika: mũi do địa đại; lưỡi do thủy đại; mắt do hỏa đại; da do phong đại; và tai do không đại.

(4) Cảnh (artha), các đối tượng ngoại giới của nhận thức, tương đối với năm quan năng nội tại (indriyas): hương, vị, sắc, xúc và thanh; và cũng được cấu tạo từ năm yếu tố (bhùtàni: đại chủng): địa, thủy, hỏa, phong và không.

(5) Giác (buddhi), tác dụng phân biệt của nhận thức, là cơ năng lý trí.

(6) Ý (mànas) cùng quan điểm với Vaisùesïika, Nyàya coi ý như là cơ năng nhận thức đồng khởi khi căn và cảnh giai tiếp, nó hỗ trợ cho ngã kinh nghiệm được ngoại giới.

(7) Tác nghiệp (pravrïtti), những động tác khởi lên sau khi nhận thức đạt đến điểm xác định. Chính do những động tác này mà các phiền não phát sanh.

(8) Phiền não (dosïa), mà căn bản, cùng tương tợ với Phật giáo, gồm có tham dục (ràga), sân hận (dvesïa) và ngu si (moha).

(9) Bỉ hữu (pretyabhàva), cũng nói là luân hồi hay sự tái sanh (punar-utpatti), do hậu quả của phiền não và nghiệp.

(10) Quả (phala), tức kết quả của tác nghiệp và phiền não, nhất định đưa đến các cảnh giới của luân hồi.

(11) Khổ (duhïkha), mà đặc tính là sự chướng ngại (bàdhanà) tức những trở ngại trong đời sống khiến người ta không thể đạt đến hạnh phúc mà mình mong muốn.

(12) Giải thoát (apavarga), dứt trừ trọn vẹn sự khổ, đạt đến cõi tối thượng (nihïsùreyasa), không còn bị chi phối bởi các điều kiện khổ và lạc.

3. Nghi hoặc (Samïsùaya). Cú nghĩa thứ nhất và hai là hiệu lực và điều kiện của nhận thức, mà chính yếu là trực giác. Cú nghĩa thứ ba này là điều kiện dẫn khởi pháp thức suy luận. Nó là sự nghi ngờ bất quyết, khi hai sự vật làm đối tượng giống nhau; thí dụ, từ đằng xa, nhận thức không quyết định dứt khoát đối tượng của nó là cột nhà cháy, hay một con người. Đằng khác, sự nghi hoặc có thể do tri giác mơ hồ, không nhận ra được chân tướng của đối tượng. Cũng có trường hợp là không chú ý; không có sự can thiệp của manas.

4. Động cơ (Prayojana), do nghi hoặc mà cả hai bên cùng thảo luận để tìm ra một giải đáp chung.

5. Kiến biên (Drïsïtànta), biên tế hay giới hạn cuối cùng của quan điểm. Nó là kinh nghiệm phổ thông mà tất cả mọi người đều thừa nhận. Trong Tam đoạn luận, kinh nghiệm này được đặt thành đại tiền đề, làm căn bản cho suy luận diễn dịch. Nói cách khác, nó là tiêu chuẩn chung để giải quyết một vấn đề tranh luận.

6. Tông nghĩa (Siddhànta), cũng có thể dịch là định thuyết hay cực thành. Từ trên tiêu chuẩn chung đã được thỏa thuận, người ta tiến tới kết luận đặc thù trong chủ trương của mình. Xét trên phương diện pháp thức, đây là các trường hợp lập tông (pratijnõa), nêu lên một quan điểm hay một chủ trương để cùng thảo luận với đối phương. Ở đây, có bốn trường hợp để lập tông:

(1) Biến sở hứa tông (sarvatantra-siddhànta), một quan điểm hay một chủ trương mà tất cả mọi học thuyết đều chấp nhận. Thí dụ, lập tông nói: “hương là đối tượng của mũi”, tông nghĩa này có giá trị, bởi vì không một học thuyết nào phủ nhận nó.

(2) Tiên thừa bẩm tông (pratitantra-siddhànta), một chủ trương chỉ được thừa nhận bởi tôn giáo hay học phái của mình. Thí dụ, nói: “Âm thanh thường trụ”, là tông nghĩa chỉ được thừa nhận bởi các nhà thanh thường trú luận, trong khi các nhà Phật học phản đối.

(3) Bàng chuẩn nghĩa tông (adhikaranïa-siddhànta), nêu lên một quan điểm mà trong đó còn hàm ngụ một quan điểm khác nữa. Chẳng hạn khi một nhà Phật học nêu quan điểm “Âm thanh là vô thường” trong đó còn hàm ngụ ý nghĩa vô ngã nữa.

(4) Bất cố luận tông (abhyupagama-siddhànta), một định thuyết có tính cách giả thiết; một tông nghĩa được thiết lập theo quan điểm riêng của mình, không dựa vào kiến giải phổ thông, hay quan điểm học phái.

7. Luận thức (Avya), pháp thức suy luận. Một luận thức gồm năm thành phần, gọi là “ngũ chi tác pháp”.

(1) Tông (pratijnõa)

(2) Nhân (hetu)

(3) Dụ (uhàharanïa)

(4) Hiệp (upayana)

(5) Kết (nigamana).

8. Tư trạch (Tarka)

9. Quyết định (Nirnïaya)

10. Luận nghị (Vàda)

11. Luận tránh (Ialpa), và

12. Luận kết (Vitandà): đây là quá trình nội tại và ngoại tại của ngũ chi tác pháp. Trước hết phải nhận thức chơn tướng của vấn đề, tức tư trạch, rồi tiến đến quyết định. Cả hai là quá trình nội tại của ngũ chi tác pháp. Sau khi luận thức, tức ngũ chi tác pháp, được thiết lập, vấn đề được phát biểu cho đối phương, đòi hỏi được chấp thuận. Đó là luận nghị. Để được chấp thuận, luận giả phải bênh vực quan điểm của mình và thỏa mãn những gì mà đối phương thoạt tiên không thừa nhận. Đây là luận tránh. Sau khi đả thông tư tưởng, luận giả và đối phương cùng tiến tới kết luận chung, tức luận kết.

13. Tợ nhơn (Hetvàbhàsa)

14. Khúc giải (Chala)

15. Đảo nạn (Jàti), và

16. Đọa phụ (Nigrahasthàna): bốn vấn đề cần phải biết để tránh lập luận không vững.

Trên đây là toàn bộ các chủ đề triết lý của Nyàya. Tổng quát, chúng có thể được quy chiếu dưới hai thể tài chính: nội dung của tri thức và pháp thức của luận lý. Chúng được gọi là cú nghĩa hay padàrtha. Theo định nghĩa, padàrtha là một sự thể khả tri (jnõeya), hay đối tượng chơn thực của tri thức (prameya). Chúng ta sẽ thấy 16 padàrthas này khác với 6 padàrthas của Vaisùesïika mà Nyàya sau này chấp nhận làm căn bản cho Thực tại luận của mình.

 III. TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - Hiệu lực của tri thức)

Định nghĩa của Gautama về Pratyaksïa: “Indriyàrtha samïnikarsïa-upatnamï jnõànam avyapadesùadam avyabhicàri vyavasàyàtmakamï pratyaksam”. Một cách đại cương, định nghĩa này được hiểu rằng: “Hiện lượng là nhận thức (jnõànam) khởi lên do sự tiếp xúc (sạmnikarsïa) của căn và cảnh (indriyàrtha), không thể diễn bằng lời (padesùadam), không sai lầm (avyabhicàrin), quyết định tánh”.

Theo định nghĩa của Gautama, hiện lượng gồm ba đặc tính: không thể diễn bằng lời, không sai lầm và quyết định tánh (vyavasàyàtmakam). Nhưng theo Dignàga, nhà luận lý học trứ danh của Phật giáo, một định nghĩa như vậy không thể chấp nhận được, vì tự mâu thuẫn với lập trường Nhận thức luận của chính Nyàya. Như thế có nghĩa là, định nghĩa tự mâu thuẫn với chính nó, vì với giới thuyết rằng hiện lượng là nhận thức khởi lên do sự tiếp xúc của căn và cảnh (indriyàrtha samïnikarsïopatnnam jnõànam) không cho phép đưa đến kết luận về ba đặc tính như vậy.

Phản đối của Dignàga được ghi trong tác phẩm Tập Lượng luận của ông (Pramànasamuccaya). Lý do chính mà Dignàga phản đối là:

a. Với đặc tính phi ngôn thuyên (avyavadesùya), không thể diễn bằng lời. Nhưng ngôn thuyên chỉ hiệu lực trong những đối tượng tổng quát, gọi là tổng tướng (samànyalasana). Trong sự tiếp xúc trực tiếp của căn và cảnh, đối tượng luôn luôn là những cái cá biệt (svalaksana: tự tướng). Như thế, nhận thức có đặc tính là ngôn thuyên hay phi ngôn thuyên chỉ có thể khảo sát trong những lượng khác: tỷ lượng chẳng hạn, chứ không thể ở hiện lượng.

b. Với đặc tính không sai lầm (avyabhicàrin). Nhận thức sai lầm chỉ xuất hiện khi có sự can thiệp của ý thức (manas). Dù vậy chăng nữa, theo định nghĩa của Gautama, ta vẫn phải hiểu rằng trong tri giác hiện lượng chỉ thuần là tác động tương giao giữa các quan năng và sự vật, không hề có sự can thiệp nào của ý thức. Trong trường hợp này, không thể nói hiện lượng có hay không có sai lầm.

c. Với quyết định tánh (vyavasàyàtmaka). Theo Dignàga, vyava-sàyàtmaka phải được hiểu như là “có quyết định quả” (vyavasàya-phalam). Như thế nghĩa là, nếu người ta cho rằng từ ngữ vyavasàyàtmaka trong định nghĩa được dùng với mục đích loại trừ tính cách hoài nghi bất định khi nhận thức khởi lên, mục đích này sẽ không nhắm đến tri giác hiện lượng, vì trong tri giác hiện lượng, sở tri xuất hiện trực tiếp. Thí dụ, khi sở tri là sợi dây, thì đấy nhất định là sợi dây, chỉ khi nào có can thiệp của ý thức, bấy giờ mới có sự hoài nghi bất định giữa sợi dây và con rắn. Thế nên, ở đây không thể gán cho tri giác là có tính cách quyết định hay bất định.

Chỉ trích của Dignàga căn cứ trên định nghĩa của chính ông về tri giác hiện lượng, theo đó, “hiện lượng trừ phân biệt”. Trong khi đó, các nhà học giả Nyàyayikas công nhận có hai giai đoạn của tri giác hiện lượng: giai đoạn thứ nhất là vô phân biệt (nirvikalpa) và giai đoạn thứ hai là có phân biệt (savikalpa). Nhưng Dignàga và các nhà luận lý học Phật giáo chỉ thừa nhận vô phân biệt như là đặc tính duy nhất của tri giác hiện lượng. Còn đặc tính có phân biệt phải dành cho các lượng khác, tỷ lượng chẳng hạn.

Dù vậy chăng nữa, “về hiện lượng vô phân biệt, các nhà hậu Nyàyayikas cho rằng chúng ta không thể biết đến một cách trực tiếp được, nhưng cũng vẫn phải chấp nhận xem như là giai đoạn tất yếu và khởi thủy mà nếu không có thì cũng không thể có ý thức quyết định”[10]. Về mặt khác, không phải như các nhà luận lý học Phật giáo thừa nhận rằng hiện lượng vô phân biệt chỉ đạt được đối tượng trong bổn tánh (svalaksïana) sát na sanh diệt của nó, các nhà Nyàyayikas lại chứng tỏ rằng tri giác hiện lượng vô phân biệt cũng có thể đạt đến một thực tại thường hằng (sanmàtram, tức làBrahman)[11]. Về điểm này, quan điểm của Jayantakhatta, một tay cự phách của Nyàya, cho rằng thực tại xuất hiện trong Savikalpa (hữu phân biệt) và NirvikalpaI (vô phân biệt) đều như nhau; chúng chỉ khác nhau ở chỗ một đằng là môi trường của ngôn thuyết và một đằng vượt ngoài ngôn thuyết[12].

Do đó, vấn đề đặt ra cho chúng ta là: thế nào là nirvikalpaka và thế nào là savikalpaka?

Giải thích một cách đại cương, trước tiên, theo Vàcaspatimisùra, định nghĩa của Gautama về tri giác hiện lượng phải được hiểu rằng ở đây không phải là một định nghĩa tổng quát, nhưng là lược nêu những sắc thái của tri giác. Vì vậy, theo ông, từ ngữ avyapadesùya trong định nghĩa của Gautama là chỉ cho hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpakapratyaksïa) và từ ngữ vyavasàyàtmaka chỉ cho hiện lượng có phân biệt (savikalpaka pratyaksïa). Thêm nữa, theo sự giải thích của Jinendralenddhi, người ta có thể trình bày những chỉ định từ avyadesya và avyabhicàrin trong định nghĩa của Gautama theo hai cách:

1. Nếu coi những chỉ định từ này là những tập hợp theo hữu tài thích (bahuvrìhi), chúng sẽ chỉ định cho nhận thức không sở hữu đối tượng khả thuyết, và nhận thức không sở hữu đối tượng sai lầm. Trong trường hợp này, vyavadesùya (khả thuyết) và vyabhicàrin (sai lầm) chỉ cho đối tượng.

2. Nếu chúng được coi như là những tập hợp theo y chủ thích (tatpurusa), thì chúng chỉ cho nhận thức không khả thuyết và không sai lầm. Như thế, ở đây, avyapadesïya và avyabhicàrin chỉ cho bản chất của nhận thức. Với giải thích này, bản chất nhận thức của tri giác hiện lượng là không sở hữu đối tượng khả thuyết và sai lầm. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Dignàga chỉ trích lối này như đã kể ở trên. Nghĩa là, bất cứ theo trường hợp nào, về phía đối tượng hay về phía bản chất của tri thức, vấn đề như thế không thể đặt ra, vì Nyàya chấp nhận quan điểm về tính cách tương giao trực khởi (sannikarsïà) giữa năng tri và sở tri.

Lập trường của Nyàya có thể được bênh vực bằng thuyết sannikarsïà. Đây là sự tiếp xúc hay tương giao giữa căn và cảnh, trong tính cách trực khởi, không phải là tương ưng (samyoga), nghĩa là không ràng buộc nhau. Sơ khởi, Nyàya xác định vị trí tương giao giữa căn và cảnh. Sự xác định này có mục đích minh chứng rằng chủ tri tiếp xúc với sở tri trong toàn diện hay phiến diện. Nếu chỉ tiếp xúc phiến diện, sự vật không thể xuất hiện như là đối tượng của nhận thức. Như vậy, ngay từ khởi điểm của nhận thức, với nhận thức của hiện lượng vô phân biệt, đối tượng đã mang tính cách quyết định.

Có hai trường hợp tương giao giữa căn và cảnh, chủ yếu là tác động của năng tri, theo đó, năng tri lìa bỏ vị trí của nó để đi đến tiếp xúc với đối tượng: pràpyahàrin (chí cảnh); và ngược lại: apràpyahàrin (bất chí cảnh). Nguyên thủy, các nhà Nyàya như Jayantalkhatta và Sridhara cho rằng tác động của tất cả năm quan năng đều là prapyahàrin (chí cảnh) vì tính cách tương giao trực khởi của chúng. Các nhà Phật học cho rằng mắt (caksïu), tai (sùrotra) và ý (manas), khi tiếp xúc với đối tượng riêng của chúng, đòi hỏi có một khoảng cách, do có, apràpyahàrin. Ngoài ra, đều là pràpyahàrin. Uddyotakara bác bỏ quan điểm này. Giữa căn và cảnh không thể có trung gian, dù là hư không (àkàsùa), dù là vô thể (abhàva) hay bất cứ một thật vật (dravya) nào, bởi vì:

a) àkàsùa vô hình nên không thể nói là làm trung gian;

b) abhàva không thể tư hữu ngoài sở y của nó, và

c) dravya nếu làm trung gian, nó chú ý sẽ cản trở sự tiếp xúc của căn và cảnh[13].

Như vậy, ở khởi điểm của nhận thức, các quan năng không tiếp xúc toàn diện với đối tượng. Ở đây, chỉ có sự tiếp xúc y như các vật thể tương ưng hay tiếp cận nhau, do đó không có tác dụng của nhận thức. Vì vậy, nhận thức trong mọi trường hợp, không thể thiếu quyết định tánh (vyavasàtmaka). Nói một cách khác, nhận thức luôn luôn bao hàm một phán đoán (vyasàyàtmaka). Cố nhiên, ở đây phải hiểu là nhận thức của hiện lượng phân biệt (savikalpaka-pratyaksïa).

Sau giai đoạn tương giao tiếp cận giữa căn và cảnh, giai đoạn kế tiếp của tương giao trực khởi (sannikarsïa) diễn ra theo Tarkasamgraha của Annambhatïta, lược nêu như sau:

Pratyaksajnõànahetuhï indriyàrthasannikarsah

sïadïvidhahï: samïyogah, samyuktïasamavàyahï

samyuktasamavetasamavàyahï, samavàyah

samavetasamavàyahï, visùesïanïavisesyakhàvasùca iti.

Nhận thức hiện lượng do tương giao trực khởi của căn và cảnh (indriyàrthasannikarsa), với sáu cách:

1. Samyogahï (tương ưng). Cũng như Vaisùesïika, Nyàya trên quan điểm Thực tại luận cho rằng, các cực vi của thật vật (dravya) kết hợp tạo thành nội căn và ngoại cảnh. Sự kết hợp này gọi là Samyoga (tương ưng); đây là kết hợp ngoại tại. Kết hợp nội tại, như thật vật và phẩm tánh (gunïa) của nó được gọi là samavàya (hòa hiệp).

Ở đây, mắt chẳng hạn, là một tập hợp vật thuộc dravya, tương giao với lu nước (ghatïa) chẳng hạn, cũng là thật vật (dravya). Do tính cách tiếp xúc tương ưng (samïyoga) này mà mắt nhìn thấy lu nước.

2. Samyukta-samavàya (tương ưng hòa hiệp). Như đã nói, hòa hiệp (samavàya) chỉ cho tương quan nội tại giữa một thật vật với phẩm tính của nó. Như vậy, do tính cách tương giao ở đây mà mắt khi nhìn thấy lu nước đồng thời cũng nhận thấy màu sắc (rùpa) của nó.

3. Samyukta-samaveta-samavàya (tương ưng hòa hiệp hòa hiệp). Nhờ đây, khi mắt nhìn thấy màu sắc của lu nước đồng thời tri nhận luôn cả đặc tính tổng quát của màu sắc này (rùpatva).

4. Samavàya (hòa hiệp). Đây là tương giao điển hình của thính giác và âm thanh. Nyàya quan niệm thính giác được cấu tạo bởi nguyên tố hư không (àkàsùa). Vì thanh hiện hữu trong hư không, do đó, có loại tương giao theo tính cách hòa hiệp hay kết hợp nội tại này.

5. Samaveta-samavàya (hòa hiệp hòa hiệp), do cách này, thính giác tiếp nhận đặc tính tổng quát nơi âm thanh.

6. Visùesana-visùesya-bhàva: tương quan năng biệt sở biệt, hay sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng phi hữu (abhàva). Thí dụ, trong gian phòng này, trước đây có bàn ghế. Nhưng bây giờ là một phòng trống. Sự vắng mặt của bàn ghế là một đối tượng phi hữu, nó tồn tại như một thực tại, không phải tùy thuộc căn phòng trống. Ở đây, khi mắt nhìn thấy căn phòng trống, gọi là năng biệt (visùesanïa), tức thì, cùng lúc nhìn thấy luôn cả sự vắng mặt của bàn ghế, sở biệt vật (visùesya).

Sáu loại tương giao căn cảnh đây được liệt vào hàng tương giao thông tục (jankikasannikarsïa). Nyàya còn đề ra ba loại tương giao, tương giao siêu thế (aukikasannikarsïa) khác:

1. Sàmànyalaksïansannikarsïa. Cũng như Vaisùesïika, Nyàya coi sàmànya là một thực tại, tức là một padàrtha. Sàmànya là tổng thể của một vật cá biệt, tồn tại ngay trong vật cá biệt này. Khi sàmànya là đối tượng, tức sàmànyalaksïana hay tổng tướng nhận thức không diễn ra trong tính cách thông tục. Bởi vì, ở đây tác động của năng tri vượt qua giới hạn không gian và thời gian hiện tại của nó. Nyàya cho rằng sự tương giao căn cảnh trong trường hợp siêu thế này cũng thuộc tri giác hiện lượng (pratyaksïa), và đây là hiện lượng siêu thế (alaukikapratyaksïa) nhưng các nhà luận lý học Phật giáo không chấp nhận tổng tướng (sàmànyalaksïana) có thể được tri nhận bởi hiện lượng.

Đối với họ, tổng tướng không phải là thực tại, chỉ có thực tại duy nhất tồn tại trong sát na sanh diệt. Tổng tướng không mang tính cách sát na sanh diệt, do đó không thể là thực tại vì không có tác dụng. Thực tại có tác dụng, vì có sát na sanh diệt. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng hệ thống tư tưởng Nyàya-Vaisùesïika là Đa nguyên Thực tại luận, và tiêu chuẩn thực tại của hệ thống này không phải là tác dụng bởi sát na sanh diệt, mà là thường, hằng, biến tại. Do đó, Nyàya mới coi tổng tướng như là đối tượng xuất hiện trong tri giác hiện lượng siêu thế ở đây.

2. Jnõànalaksïanïasannikarsïa. Trong loại tiếp xúc này, đối tượng xuất hiện ngang qua tri thức (jnõàna). Qua trung gian tri thức, do đó nhận thức có tính cách phức tạp: trong cái nhìn, không chỉ thấy có hình sắc mà còn có thể ngửi ra hương vị, nghe được âm hưởng. Sự vật ở đây cùng lúc xuất hiện các phẩm tính của nó, cả trong quá khứ. Nhìn thấy một vật từ xa, mà cảm được hương vị của nó, thì hương vị ở đây là một hoài niệm quá khứ xuất hiện như là đối tượng trong hiện tại. Do loại tiếp xúc này, đôi khi cảm quan hiện tại có đối tượng sai lầm, như nhìn sợi dây mà tưởng là con rắn.

3. Yogaja. Tiếp xúc do quán hạnh trí của hành giả Du già, cảm nhận sự vật một cách trực tiếp trong quá khứ, hiện tại và vị lai.

Trên đây là giải thích phức tạp phần đầu định nghĩa Gautama: “indriyàrthasannikarsopannamï jnõànam…” và hệ luận hợp lý sẽ là “... avyapadesùyam avyakhicàri vyavasàyàtmakam pratyaksïam”.

Nếu phân biệt theo các nhà Nyàya về sau với hai giai đoạn của hiện lượng: vô phân biệt và hữu phân biệt, chúng ta vẫn thấy điểm tất yếu của Nyàya về hiện lượng. Theo đó, trong tri giác trực khởi của nhận thức, đối tượng vẫn có thể là thực tại thường hằng. Tức là, không như các nhà Phật học, vì họ quan niệm thực tại là sát na sanh diệt, chỉ có hiện lượng vô phân biệt mới là hiện lượng đúng nghĩa.

 IV. SUY LÝ HAY TỈ LƯỢNG (ANUMÀNA)

Theo nguyên nghĩa, anumàna chỉ cho tri thức khởi lên với hiệu lực tùy theo (anu) một nhận thức khác. Gautama nói rằng (Sùtra I.1.15) anumàna khởi lên tiếp theo sau pratyaksïa. Nói một cách tổng quát, đây là loại nhận thức mà hiệu lực của nó căn cứ trên diễn dịch và loại suy. Nó được dịch sang chữ Hán là “tỉ lượng” với ngụ ý rằng loại nhận thức này dựa trên sự so sánh, tức đặt trên quan hệ nhân quả giữa một định luật đã biết hay một quan niệm phổ biến, rồi từ đó diễn dịch ra hiệu lực của một nhận thức đang được đặt thành vấn đề. Thí dụ, khi thấy khói bốc lên phía bên kia núi mà biết rằng bên đó có lửa, như vậy là do căn cứ trên kinh nghiệm phổ thông theo đó, ở đâu có khói nhất định phải có lửa.

Suy luận trên định luật nhân quả có thể diễn ra hai chiều hướng ngược nhau. Hoặc có thể suy luận đi từ nguyên nhân mà tìm ra kết quả. Thí dụ, khi thấy mây kéo vần vũ, người ta biết chắc rằng trời sẽ đổ mưa. Nyàya gọi sự suy luận quan hệ nhân quả này là hữu tiền (pùrvavat). Trong trường hợp ngược lại, người ta đi từ kết quả có đó rồi lần đến nguyên nhân của nó. Thấy nước sông đầy thêm và đục hơn mà biết rằng đã có mưa trên nguồn. Loại nhận thức suy luận này, Nyàya gọi là hữu dư (sùesavat). Cũng có một loại nhận thức suy lý khác, căn cứ trên loại suy, trong trường hợp nhân quả đồng thời. Loại này, Nyàya gọi là bình đẳng tỉ lượng (sàmayatodrïsïta).

Khác với hiện lượng, mà phạm vi của hiệu lực tri thức chỉ giới hạn trong một cá nhân, ở đây phạm vi của tỉ lượng không chỉ riêng đối với chính ta mà còn có thể áp dụng đối với người khác. Do đó, xét trên khía cạnh này, tỉ lượng đến hai mục tiêu là: tự ngộ (svàrthànumàda), suy luận cho chính mình, và ngộ tha (paràrthanumàna), suy luận để truyền thông tư tưởng của mình cho kẻ khác. Các pháp thức luận lý được thiết lập chính là để thỏa mãn chủ đích thứ hai của tỉ lượng. Chúng ta sẽ trở lại nó trong phần kế tiếp.

 V.  THÍ DỤ LƯỢNG (UPAMÀNA: Loại suy)

Thí dụ lượng nhận thức căn cứ trên loại suy, lấy một vật đã biết để chỉ một vật chưa biết. Thí dụ, một người không rõ ý nghĩa xác thực về chữ “con bò” (gavaya), nay muốn biết, đó là con gì. Người khác có thể bảo: “Con bò như con trâu vậy” (gosadrïïsùah gavayahïï samïgraha). Nhờ thế, khi đi vào rừng, thấy con gì tương tợ như “con trâu” liền nhớ lại điều đã học trước đây, tức thì khởi lên ý nghĩ” “asau gavayapadavàcyahï”, đây là con bò.

Duy chỉ Nyàya là nhận có upamàna. Các nhà Phật học liệt nó vào hiện lượng và tỉ lượng. Sàmïkhya và Vaisùesïika liệt vào tỉ lượng.

 VI. THANH LƯỢNG (SÙABDA-PRAMÀNA - CHÍNH LÝ NGÔN NGỮ)

Thanh lượng (SÙabda-pramàna) là nhận thức hữu hiệu dựa trên thẩm quyền của một nhân cách có uy tín (aptà). Thẩm quyền này được dành cho các bộ Vedas, vì Veda chính do Ìsùara nói lên. Thần Ìsùara cố nhiên là nhân cách có uy tín tuyệt đối.

Các điều kiện của Thanh lượng sau đây phải thỏa mãn:

1. àkànksïà (cần yếu). Trong một câu nói, chỉ gồm những lời cần phải nói, nếu chỉ tập hợp một mớ lời không cần thiết, sẽ là vô nghĩa. Thí dụ: “trâu ngựa người voi” (gauhï asùvhï purusïahï hasti).

2. yojyatà (thích ứng). Những lời nói phải thích ứng với ý nghĩa muốn nói. Thí dụ, thay vì nói: “phải tưới nước”, lại nói: “phải tưới lửa” (vahninà sincet), thì tiếng nước ở đây cố nhiên không thích ứng.

3. sannidhi (liên tục). Giữa các lời nói phải tiếp nối nhau không gián đoạn. Thí dụ: câu nói “dắt con bò” (gàm ànaya) mà nói từng lúc giai đoạn, câu nói sẽ vô nghĩa.

Phần quan trọng nhất trong triết học Nyàya chính yếu là Nhận thức luận, Phương pháp luận, và Pháp thức luận lý. Những vấn đề này gây ảnh hưởng lớn trên tất cả các hệ thống triết học Ấn Độ. Tuy nhiên, về siêu hình học, hay bản thể luận, phái này không khai triển những gì mới lạ. Căn bản hầu như đặt hoàn toàn trên Vaisùesïika.

Chắc chắn giữa siêu hình học và luận lý học có tương quan mật thiết. Phái này không tự tạo cho mình một căn bản siêu hình đặc sắc, do đó về luận lý học, nếu nghiên cứu kỹ, sẽ không tránh khỏi những nan giải cho các nhà Nyàya. Về sau, sự sáp nhập Nyàya và Vaisùesïika thành một hệ thống cũng là để vượt qua nan giải này. Tuy nhiên, sự sáp nhập ấy chỉ hệ thống cho hợp lý của phái này, ngoài ra, không có khám phá nào độc đáo.

VII. NGŨ CHI TÁC PHÁP (Pháp thức luận lý)

Nhận thức khi đã đạt đến một quan niệm phổ biến, mà Sùtra I.1.15 nói là sự nhất trí chung cho cả phàm lẫn thánh, tức kiến biên (drïsïtïànta), sau đó phát biểu nó trong một mệnh đề. Mệnh đề này được gọi là tông nghĩa hay định thuyết (siddhànta). Nó là lập trường mà luận giả (vàdin) nêu lên để đòi hỏi sự chấp thuận của đối phương. Một pháp thức luận lý theo đó gồm hai bộ phận chính yếu. Bộ phận thứ nhất là sở lập (sàdhya), lập luận nêu ra để thảo luận; trong Ngũ chi tác pháp, nó là tông chi (pratijnõa). Sở lập phải được chứng tỏ giá trị của nó bằng một chuỗi suy luận gồm bốn chi pháp thức, gọi chung là năng lập (sàdhana). Ngũ chi tác pháp này diễn ra như sau:

a. Tông (pratijnõa): Đằng núi kia có lửa.

b. Nhân (hehtu): Vì có khói.

c. Dụ (udàharanïa): Ở đâu có khói, ở đó có lửa, thí dụ lửa trong bếp.

d. Hiệp (upanaya): Đằng núi kia có khói.

e. Kết (nigamana): Do đó, đằng núi kia có lửa.

Trong Ngũ chi tác pháp trên đây, dụ là trường hợp diễn dịch từ nhân, diễn ra trước hai trường hợp khác nhau là đồng dụ và dị dụ. Với đồng dụ, người ta nói: Ở đâu có khói, ở đó có lửa, thí dụ như lửa trong bếp. Ở dị dụ, người ta nói: Ở đâu không có khói, ở đó không có lửa, thí dụ như nước trong hồ. Hiệp xác nhận lại nhân và kết xác nhận lại tông chi. Các nhà luận lý học Phật giáo cho rằng sự lặp lại này không cần thiết, do đó họ chỉ thừa nhận có ba chi. Pháp thức này được gọi là tân nhân minh, do Trần Na (Dignàga) chủ xướng.

VIII. TÔNG (PRATIJNÕA)

Tông là một mệnh đề[14] trong đó chủ ngữ và thuật ngữ là hai khái niệm mà cả luận giả và đối phương cùng thỏa thuận về ý nghĩa; tức chúng phải thỏa mãn điều kiện cực thành (siddhànta). Thí dụ, khi một nhà Vedànta lập luận với một nhà Phật học mà nói rằng: “Brahman (là) bất tử”. Trong tông chi này, Brahman đứng ở vị trí chủ ngữ. Nhưng ý nghĩa của từ ngữ không được quan niệm như nhau giữa luận giả và đối phương. Nhà Vedànta hiểu Brahman như là một bản thể của vũ trụ, trong khi nhà Phật học chỉ có thể coi đó là một chúng sanh cao cấp. Chủ ngữ không cực thành, cho nên ý nghĩa sở lập (sàdhya) của tông chi trở thành mơ hồ, bất xác. Nếu thuật ngữ không thỏa mãn được điều kiện cực thành, sở lập cũng trở thành bất xác như thế.

Khi chủ ngữ và thuật ngữ đã thỏa mãn yếu tố cực thành, tông chi đương nhiên được đặt thành vấn đề thảo luận. Nó được gọi là sàdhya, và cũng được gọi là paksïa. Trong thuật ngữ Sanskrit, nghĩa đen của paksïa là cánh cung. Ở đây, nó có nghĩa là ý kiến hay chủ trương tức chủ đề của một luận thức.

Xét theo cơ cấu văn pháp của Sanskrit, giữa chủ ngữ và thuật ngữ, mà Hán văn xưa gọi là tiền trần và hậu trần, không có những liên từ (copula) như “là”, hay “có” để đặt quan hệ của chúng; do đó, nơi mệnh đề tông chi người ta cần phải phân biệt rõ chủ điểm tranh luận đặt ở đâu. Chúng ta có thể giả lập một tông chi nói: “Âm thanh (là) thường tại tánh - sùabdahï / nityatàhï”[15].

Mệnh đề được phát biểu bằng tiếng Sanskrit có thể đảo ngược mà nội dung sẽ không thay đổi theo ngôn ngữ thường đàm: “nityatàhï / sùabdahï”. Tuy nhiên, trên pháp thức luận đó, người ta phải biết chủ điểm tranh luận đặt trên “âm thanh” hay trên “vô thường tánh”.

Để tránh sự mơ hồ có thể xảy ra, mệnh đề tông chi phải theo quy tắc cố định, mà chủ điểm tranh luận nhất định phải đặt ở hậu trần. Trong trường hợp này, tiền trần được gọi là hữu pháp (dharmin) và hậu trần là pháp (dharma). Hậu trần, pháp, như vậy là thuộc tính. Tiền trần là cái sở hữu thuộc tính đó. Hữu pháp như một người chủ, mà pháp có tính cách như một nô bộc.

Tiền trần còn được gọi là sở biệt (visùesya), và hậu trần là năng biệt (visùesïa). Bộ thuật ngữ này phân biệt tương quan giữa tiền trần và hậu trần. Nói “hoa sen màu xanh”, trong đó, hậu trần “màu xanh” có nhiệm vụ xác định loại hoa sen màu xanh giữa những hoa sen màu trắng, đỏ, hồng phấn, v.v...

Điểm quan trọng phải lưu ý là tính cách hiện diện của tiền trần và hậu trần. Tiền trần phải là một sự thể mà tri thức có thể trực giác được, trong khi hậu trần chỉ xuất hiện một cách gián tiếp. Suy luận khởi lên khi một dấu hiệu nào đó xuất hiện nơi tiền trần. Thí dụ, trông thấy khói xuất hiện trên núi mà đặt nghi vấn về sự hiện diện của lửa trên núi đó. Dấu hiệu luận này chính là linïga (tướng) và hetu (nhân). Nếu lửa cũng hiện diện trực tiếp mà tri giác có thể trực giác được, nghi vấn sẽ không khởi lên, và suy luận không diễn ra. Cho nên, trong tông chi, người ta không thể nói:

- Dưới đám khí kia là núi

hay:

- Dưới đám khói kia có lửa.

Nhưng, dưới điều kiện tâm lý nào mà nghi vấn như vậy khởi lên? Theo Nagin J.Shah16, trong Triết học Ấn Độ, về phương diện này, có ba ý kiến xảy ra giữa các nhà luận lý:

(1) Sở lập bị nghi: điều kiện tất yếu để lập luận là sự nghi ngờ về thuộc tính của một sự thể nào đó. Thí dụ, khi thấy khói mà nghi ngờ sự hiện hữu của lửa.

(2) Sở lập bị khảo sát: sở lập (sàdhya) bị đặt thành nghi vấn có thể là nguyên nhân cho suy luận, nhưng nghi vấn ấy phải chứng tỏ rằng người ta muốn xác chứng vấn đề; đây mới là điều kiện tất yếu.

 (3) Không mâu thuẫn với hiện lượng: sự kiện cần được xác chứng đó phải không trái ngược với kinh nghiệm tri giác, với suy luận, với kinh nghiệm thông tục. Nói cách khác, chủ đề luận lý không được vi phạm các điều sau đây:

- hiện lượng tương vi (pratyaksïa-virudha), mâu thuẫn với tri giác;

- tỉ lượng tương vi (anumàna-virudha), mâu thuẫn với suy luận;

- thế gian tương vi (lokavirudha).

IX. LẬP NHÂN

Nhân là bộ phận chủ yếu trong Ngũ chi tác pháp. Sùtra I.1.34 định nghĩa: “Nhân là phương tiện để thiết lập sự thể cần được thành lập (sở lập) nhờ vào đặc tính của đồng dụ và dị dụ.” Định nghĩa này như thế không chỉ cho biết nhân (hetu) là chứng lý của suy luận để thiết lập lý tắc cho chủ đề luận lý được phát biểu nơi tông chi, nó còn quy định ba phương diện, hay đặc tính của nhân. Tarka-sanïgraha giới thuyết ba phương diện này là: biến sung toàn phần (anvayavyatireki); biến sung tích cực (kevalànvayi) và biến sung tiêu cực (kevalavyatireki).

Biến sung (vyàpti) là tính chất tất yếu của nhân. Với tính chất này, nhân là một tính chất hiện diện nơi cả tiền trần và hậu trần của tông. Trên phương diện thứ nhất, quan hệ giữa nhân và tông là quan hệ nhân quả. Thí dụ:

Tông: Đằng núi kia có lửa

Nhân: Vì núi kia có khói.

Khói, dấu hiệu luận lý (linïga) nhất định phải hiện diện nơi núi, tiền trần hay hữu pháp (dharmin); và quan hệ giữa nó với lửa, hậu trần hay pháp (dharma) hay năng biệt (visùesïa), là quan hệ nhân quả tất yếu = nguyên tắc nói: Ở đâu có lửa, ở đó có khói. Đây là nguyên tắc tổng quát, trong đó hàm ngụ rằng chỉ những nơi có lửa mới có khói như trong bếp chẳng hạn; trái lại, những nơi không có lửa thì nhất định không có khói, như nước trong hồ. Nói cách khác, trong biến sung toàn phần, nhân đã hàm ngụ biến sung tích cực và tiêu cực.

Trong tông chi, người ta lấy sự cực thành (siddhànta) của tiền trần và hậu trần làm sở y; vậy, khi lập nhân, người ta lấy gì làm sở y? Thử xét mô thức dưới đây:

Tông: Âm thanh / vô thường

Nhân: Vì tính bị tạo tác.

Tính bị tạo tác (krïtakatva) là dấu hiệu luận lý, mà thuật ngữ Sanskrit gọi là linïga hay tướng. Bởi vì tính bị tạo tác này có thể tìm thấy ở bất cứ những sự thể nào chịu chi phối bởi tính vô thường. Để thiết lập quan hệ giữa nhân và tông, thuật ngữ nói tính vô thường này là linïgin hay hữu tướng. Quan hệ giữa nhân và hậu trần của tông, giữa linïga và linïgin, cũng như quan hệ giữa tiền trần và hậu trần của tông, tức dharma và dharmin.

Từ ba phương diện biến sung của nhân đó, người ta có thể quy định được năm điều kiện tất yếu để lập nhân:

1. Nhân tất yếu phải hiện diện nơi tiền trần của tông chi (paksïadharmatà: đồng phẩm định hữu tánh); thí dụ: sự hiện diện tất yếu của khói trên núi;

2. Nhân tất yếu phải hiện diện trong mọi trường hợp tích cực mà hậu trần có thể hiện diện (sapaksïasattva: ĐỒNG PHẨM ĐỊNH HỮU TÁNH (sai)); thí dụ, sự hiện diện tất yếu của khói trong bếp mà nơi đó lửa được chứng tỏ cũng hiện diện tất yếu;

3. Nhân không thể hiện diện bất cứ nơi nào mà hậu trần không thể hiện diện (vipaksïasattva: dị phẩm biến vô tánh); thí dụ, sự vắng mặt của khói trong hồ nước là điều tất yếu;

4. Nhân không được hiện diện mơ hồ nơi tiền trần (abàdhita); thí dụ, khói phải thực sự không tỏ ra có tính lạnh;

5. Không được phép mâu thuẫn (avirudha); thí dụ, không thể lấy tính bị tạo tác để chứng minh tính thường trụ.

Trong năm điều kiện vừa kể, ba trường hợp đầu thực sự là phương diện biến sung của nhân. Các nhà luận lý học Phật giáo cho rằng điều kiện 4 được hàm ngụ nơi điều kiện 3, và điều kiện 5 được hàm ngụ nơi 3; do đó, họ chỉ công nhận có ba mà thôi.

X. DỤ (UDÀHARANÏA)

Trong ba đặc tính của nhân, biến sung tích cực và biến sung tiêu cực là sở y của dụ. Dụ có thể coi như là sự dẫn chứng các trường hợp thực tế để hỗ trợ cho hiệu lực của nhân. Cả hai thiết lập chứng lý cho chủ đề luận lý. Nhân là chứng lý tổng quát và dụ là những chứng lý sai biệt. Chúng có thể được tượng trưng bằng một hình tam giác lộn ngược mà đáy là nhân và hai cạnh còn lại là dụ, gồm đồng dụ và dị dụ. Đồng dụ là những trường hợp có sự tương đồng phẩm tính với sở lập (sàdhya) tức hậu trần. Dị dụ thì ngược lại. Nói rõ hơn, đồng dụ là trường hợp của biến sung tích cực của nhân và dị dụ là trường hợp biến sung tiêu cực của nhân. Thí dụ:

Tông: Âm thanh / vô thường

Nhân: Vì là tính bị tạo tác

a. Dụ: Đồng dụ: Như lu đất

b. Dị dụ: Như hư không.

Bởi vì lu đất là sự thể mang tính bị tạo tác, và trong nó người ta cũng nhất định tìm thấy tính vô thường. Trái lại, hư không vốn không có tính bị tạo tác, và cũng không thể tìm thấy ở nó tính vô thường.

XI. HIỆP (UPANAYA) và KẾT (NIGAMANA)

Hiệp là sự tái xác nhận hiệu lực của dụ, chứng tỏ hậu trần có tính như thế (tathà) hay không như thế (na tathà). Trong trường hợp đồng dụ chẳng hạn, người ta nói đến tính bị tạo tác của lu đất; ở đây, cần có sự tái xác nhận rằng tính tạo tác này cũng được tìm thấy nơi âm thanh. Nhờ sự tái xác nhận này, người ta đi đến kết luận (nigamana), xác nhận giá trị đúng của tông chi.

XII. TỢ NHÂN (HETVÀBHÀSA)

Các sai lầm trong lập nhân được đặt thành một cú nghĩa, như vậy cũng đủ thấy sự chú trọng về nhân một cách đặc biệt của Nyàya. Thuật ngữ nói là tợ nhân (hetvàbhàsa) chỉ cho những sai lầm này. Sùtra I.ii.4 liệt kê có tất cả 5 trường hợp sai lầm trong sự lập nhân: bất định (sàyabhicara), tương vi (viruddha), vấn đề tương tợ (prakaranïasama), sở lập tương tợ (sàdhyasama) và quá thời (kàlàtita).

1. Bất định nhân (savyabhicàra)18 trong trường hợp nhân đưa đến nhiều kết luận chứ không phải một (Sùtra I.ii.5). Thí dụ nói:

Tông: Âm thanh / vô thường

Nhân: Vì không đối xúc

Tính không đối xúc (asarsùatvàt) có thể được tìm thấy nơi những vật thường trụ, và ngược lại, như lu đất chẳng hạn, nó bị chi phối bởi tính vô thường và cũng mang tính có đối xúc. Phạm vi của nhân do đó quá lớn, bao quát cả đồng dụ và dị dụ. Bởi vì hư không cũng là sự thể không có tính đối xúc nhưng lại thường trú trong khi lu đất vốn là vật vô thường nhưng lại có tính đối xúc.

Về lỗi bất định này, các nhà Tân Nyàya phân tích thành ba trường hợp:

a. Cộng bất định (sàdhàranïa): nhân vừa có trong trường hợp khẳng định, vừa có trong trường hợp phủ định, tức đồng phẩm (sapaksïa) có mà dị phẩm cũng có (vipaksïa). Thí dụ nói:

Tông: Đằng núi kia có lửa

Nhân: Vì khả tri.

Phạm vi của tính khả tri quá rộng rãi, không chỉ hiện diện nơi lửa, mà cả nơi nước, v.v...

b. Bất cộng bất định (asàdhàranïa): Nhân không hiện diện nơi những trường hợp đồng phẩm, và dị phẩm cũng không. Nghĩa là phạm vi của nó quá hẹp. Thí dụ nói:

Tông: Âm thanh thường trú

Nhân: Vì tính nghe được.

Tính nghe được này chỉ có thể tìm thấy nơi âm thanh chứ không thể tìm thấy ở đâu nữa. Phạm vi của nhân quá hẹp như vậy, không thể tìm ra đồng dụ hay dị dụ; do đó sự thành lập trở nên bất vững.

c. Tùy chuyển (anupasamïhàri): Sai lầm vì không thể đưa đến một kết luận. Ở đây, phạm vi của tiền trần phổ biến, bao trùm tất cả mọi thứ, không thể tìm thấy đồng dụ hay dị dụ. Thí dụ nói:

Tông: Vạn vật đều vô thường

Nhân: Vì tính khả tri.

Trong tông chi, khái niệm về “tất cả” bao trùm những gì khả tri và bất khả tri, cho nên không thể tìm thấy nơi đồng dụ hay dị dụ một trường hợp tương xứng phạm vi.

2. Tương vi nhân (viruddha): Trong trường hợp nhân mâu thuẫn với sở lập (Sùtra I.ii.6). Thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trụ

Nhân: Vì tính bị tạo.

Tính bị tạo và tính thường trú là hai trường hợp mâu thuẫn. Do đó, nhân chỉ hiện diện trong trường hợp dị phẩm (vipaksïa) mà không hiện diện nơi đồng phẩm (sapaksïa).

3. Vấn đề tương tợ (prakaranïasama): Vấn đề hay phẩm loại (prakaranïa) có nghĩa như một nghi đề, bởi vì nhân được lập ở đây cũng có thể thay đổi ngược lại. Tarkasanïgraha gọi lỗi này là satpratipaksïa, nhân đối tỉ. Thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trú

Nhân: Vì tính nghe được.

đối tỉ với:

Tông: Âm thanh vô thường

Nhân: Vì tính bị tạo.

Trong hai trường hợp, tính nghe được (sùabdatva) và tính bị tạo (kàryatva) đều là nhân đối xứng và cả hai cùng có hiệu lực tương đương. Do đó, để tránh lỗi nhân đối tỉ này, người ta không thể lấy “tính nghe được” làm nhân cho chủ trương “âm thanh vô thường”.

4. Sở lập tương tợ (sàdhyasama): Trường hợp mà nhân cũng đòi hỏi phải được chứng minh, giống như sự đòi hỏi của sở lập (sàdhya). Nói cách khác, bởi vì trong trường hợp nhân và sở lập giống nhau, do đó, suy luận trở thành trùng phức: tự thân chứng minh tự thân. Tarkasanïgraha phân biệt ba trường hợp về lỗi lầm này:

a. Sở y bất thành (àsùrayàsiddha), thí dụ nói:

Tông: Hoa đốm thơm

Nhân: Vì là hoa sen

Dụ: Như hoa sen trong hồ.

Tiền trần là sở y của nhân. Ở đây, tiền trần là sự thể bất thực, do đó nhân không có sở y. Chứng minh sự thơm của hoa đốm giữa trời cố nhiên là vô nghĩa.

b. Tự thể bất thành (svarùpàsiddha), thí dụ nói:

Tông: Âm thanh là một phẩm tính

Nhân: Vì tính khả kiến

Dụ: Như màu sắc.

Ở đây, tính chất “có thể thấy” không thể làm thuộc tính cho âm thanh.

c. Sở biến bất thành (vyàpyatvàsiddha), thí dụ nói:

Tông: Trên núi kia có khói

Nhân: Vì có lửa.

Trường hợp này không thiết lập được tính cách biến sung quan hệ. Bởi vì, mệnh đề nói “Ở đâu có lửa, ở đó có khói” không phải là một vững mệnh đề thỏa mãn điều kiện biến sung. Như Tarkasanïgraha chứng tỏ, trong trường hợp lửa nơi một thanh sắt cháy đỏ không thể có khói.

5. Quá thời nhân (kàlàtita), thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trú

Nhân: Vì kết quả của tiếp xúc (dùi trống và mặt trống)

Dụ: Như màu sắc, do kết hợp của ánh sáng và sự vật.

Trong lập luận này, người ta thấy màu sắc hiện diện đồng thời với ánh sáng và sự vật; khác với âm thanh, chỉ xuất hiện sau khi dùi trống và mặt trống tiếp xúc với nhau.

Tarkasanïgraha không nói đến lỗi quá thời nhân này, mà thay vào đó nói là lỗi nhân ngu ngốc (bàdhita), trái ngược với kinh nghiệm thông thường. Thí dụ nói:

Tông: Lửa không nóng

Nhân: Vì là một vật.

Ngoài những sai lầm trên đây thuộc về tợ nhân, các cú nghĩa còn lại như: khúc giải (chala) và đảo nạn (jàti) là những trường hợp ngụy biện, và đọa phụ (nigrahasthàna) là trường hợp bị dồn vào ngõ bí.

Khúc giải (cú nghĩa thứ 14) là trường hợp ngụy biện trường, sự đánh lừa cố ý gây hiểu lầm cho đối phương bằng cách sử dụng ý nghĩa mơ hồ. Có ba trường hợp khúc giải như vậy:

a. Khúc giải về ngữ cú (vàk-chala): sử dụng một từ ngữ có hai nghĩa khác nhau, khiến người nghe nhầm lẫn nghĩa này sang nghĩa khác.

b. Khúc giải vì khoa trương quá trớn (sàmànyachala): khoa trương ý nghĩa của một từ ngữ ngoài khả năng của nó. Thí dụ, từ ngữ brahmin chỉ cho những người đầy đủ tri thức và đạo đức, nhưng cũng có lúc được khoa trương để chỉ cho những người thiếu hẳn hai đức tính này.

c. Khúc giải về văn từ (upacàrachala): sử dụng những thành ngữ, những văn cú có tính cách ẩn dụ; nghĩa là, khi đáng dùng nó theo nghĩa đen, lại dùng theo nghĩa bóng, và ngược lại.

Đảo nạn (jàti, cú nghĩa 15), căn cứ trên những đặc tính tương đồng (sàdharmya), hay dị biệt (vaidharmya) mà thiết lập kết luận ngược lại với chủ đích đánh bại đối phương.

Cú nghĩa cuối cùng là đọa phụ (nigrahasthàna) lâm vào chỗ bế tắc, hoặc vì không hiểu rõ lập trường của đối phương, hoặc có hiểu nhưng lại hiểu sai.

 

Nguồn: http://thuvienhoasen.org



[1]  Bản Hán dịch của Đường Huyền Trang: Nhân minh chính lý môn luận, ĐTK. q. 32. Bản Hán dịch của Đường Nghĩa Tịnh: Nhân minh chính lý môn luận. ĐTK. q. 33.

[2]  Hán dịch, Huyền Trang, Nhân minh nhập chính lý luận. Bản chú giải căn bản của Khuy Cơ, Nhân minh nhập chính lý luận sớ. ĐTK, q. 44.

[3]  Sđd, “Chư pháp bổn chơn, tự tánh sai biệt. Thời di, giải muội, chỉ đa trầm ẩn. Dư tuy giải thích, tà nhi bất trúng. Kim đàm chơn pháp, cố danh chính lý”.

[4]  Kimura Taiken, Zenshù II, tr. 301.

[5]  Radhakrishman, A Source Book of Indian Philosophy, p. 356: “Nyàya litterally means that by which the mind is led to conclusion. We are led to conclusions by arguments or reasoning. These arguments are either valid or invalid. Nyàya in popular usage means “right” or “just” and so Nyàya becomces the science of right or just reasoning”.

[6]   Khuy Cơ, Sđd, ĐTK, q. 44, tr. 91c: “Kiếp cơ Tác Mục tiên nhơn sáng tiêu chơn tợ”.

[7]   Digha-nikàya, I.1.34: “Idha bhikkhave ekacca Samanïo và Bràhmanïa và Takkì hoti vìmanisì”: “Này các Tỳ kheo, ở đây, một số Sa môn Bà la môn là những nhà suy lý, thẩm sát”. Sự kiện này cũng ám chỉ liên hệ giữa Nyàya và Mìmàmïsà.

[8]   Hán dịch, thời Hậu Ngụy, ĐTK, q. 32.

[9]  La Philosophie Indienne, tr. 190.

[10]  Định nghĩa của Sùtra I.i.33: “Tông là sự phát biểu của sở lập”.

[11]  Thực ra, trong các thí dụ lập luận, Sanskrit thường nói: nityahï sabdahï.

[12]  Alankïa ‘s Criticism of Dharmakìrti ‘s Philosophy, p. 248-250.

[13]  Sử dụng S. Kuppuswami Sastri, A Primer of Indian Logic according to Annambhatïtïa ‘s Tarkasanïgraha, tr. 36, về àsùrayáiddhi.

[14]  Sanskrit cũng nói là anàikantika.

[15]  Theo Tarkasanïgraha.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt