Mấy suy nghĩ về lịch sử tư tưởng và tư tưởng Việt Nam

 

MẤY SUY NGHĨ VỀ LỊCH SỬ VIỆT NAM VÀ TƯ TƯỞNG VIỆT NAM

HÀ VĂN TẤN

 

 

Dân tộc Việt Nam có một lịch sử huy hoàng và những tư tưởng lớn lao. Điều đó chúng ta đã nói nhiều và sẽ còn nói nhiều hơn nữa, vì đó là sự thực và cũng là cần thiết.

Nhưng còn có một việc cần thiết khác là hãy cùng nhau bình tĩnh và suy ngẫm về đặc điểm của lịch sử Việt Nam và đặc điểm của tư tưởng Việt Nam.

Có một câu hỏi đặt ra trước tiên là có đặc điểm riêng cho tư duy – tư tưởng từng dân tộc hay không? Tôi chưa bao giờ đi sâu vào lĩnh vực này, nhưng theo tôi có lẽ là có. Từ lâu, không phải để nghiên cứu tư tưởng Trung Quốc, nhưng là để tìm hiểu về lịch sử và ngôn ngữ, tôi đã phải đọc Tứ thư, Ngủ kinh và Chư tử, do đó, có biết được ít nhiều về tư tưởng của người Hán thời cổ. Rồi gần đây, theo yêu cầu của khoa Triết trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, tôi phải trình bày ở đó một giáo trình về triết học cổ đại Ấn Độ. Thế là phải lao vào đọc các sách viết về tư tưởng Ấn Độ. Và cho đến nay, càng ngày tôi càng nhận ra một sự khác biệt khá xa giữa tư duy – tư tưởng người Ấn và người Hán cổ đại. Tôi không muốn nói sự khác biệt về nội dung tư tưởng, vì điều đó là hiển nhiên. Sự khác biệt còn rất rõ ở phong cách tư duy, ở cách đặt các vấn đề tư tưởng và cách giải quyết cho các vấn đề đó. Nhiều người đã thấy sự khác biệt giữa tư duy phương Tây và tư duy phương Đông. Nhưng ở đây, hai dân tộc phương Đông này lại có tư duy – tư tưởng hoàn toàn khác biệt nhau. Chẳng hạn, ta có thể thấy người Hán cổ không ưa đặt các vấn đề bản thể luận mà chú ý trước hết là các vấn đề nhân sinh quan. Tất nhiên, một vài tư tưởng thô sơ về bản chất thế giới cũng có thể tìm thấy trong Chu Dịch, trong Hồng Phạm (Thượng Thư) hay trong Thuỷ Địa (Quản Tử) v.v. Nhưng người Hán cổ đại rõ ràng là ưa nói chuyện “người” hơn nói chuyện “trời”. Khổng Tử và Nho giáo đối với trời, với quỷ thần giữ thái độ “kính nhi viễn chi”. Khổng hay Mặc đều được coi là hiển học và chỉ bàn đến những quan hệ cụ thể giữa người với người. Có lẽ phải chờ đến huyền học Ngụy Tấn mới đạt được các vấn đề bản thể luận, như “quý vô luận” của Vương Bật ở thế kỷ thứ 3. Đến đây, ta mới gặp các cặp phạm trù hữu và vô, bản và mạt, chất và dụng. Nhưng tôi ngờ rằng các nhà tư tưởng Trung Quốc thời kỳ này đã chịu ảnh hưởng tư tưởng Bát Nhã của Phật giáo, qua các kinh được dịch và phổ biến bấy giờ. Mãi về sau, các vấn dề bản thể luận mới được trình bày trong Tông Nho, đặc biệt là ở Chu Hy, với “lý”, “khí “ và “thái cực”. Nhưng đối với Chu Hy thì ảnh hưởng của Phật giáo đã quá rõ ràng. Cái hình ảnh “trăng dọi muôn sông” (nguyệt ấn vạn xuyên) mà Chu Hy thích dùng để ví với “thái cực” thì chính như Chu Hy thừa nhận, ông đã mượn của họ Thích, tức củaPhật giáo. Điều đáng chú ý là đối với Chu Hy thì “thái cực”, rốt cuộc cũng là thuộc tính của đạo đức (Thái cực chi thiên địa nhân vạn vật thiện chí hảo để biểu đức). Tình hình đó khiến ta nghĩ rằng, dường như mỗi khi người Hán bàn đến các vấn đề bản thể luận là lúc đó, ít nhiều chịu ảnh hưởng của người Ấn.

Ngược với người Hán, người Ấn cổ đại say mê nói chuyện trời, chuyện vũ trụ. Đành rằng các nhà tư tưởng Ấn Độ nghiên cứu bản thể vũ trụ là cũng muốn tìm cách chấm dứt kiếp luân hồi của con người. Đó là một mục đích mà các hệ thống tư tưởng cổ Ấn Độ gọi là mok’sa, tức giải thoát. Nếu người Hán chú ý đến con người mà quay lưng lại với trời thì người Ấn vì con người mà tiến đến trời. Nhưng như ta đã biết, không phải các phái triết học Ấn Độ cổ đều nhằm mục tiêu mok’sa. Mimãmsã lãnh đạm với mok’sa còn Lokãyata thì chế riễu mok’sa. Nhưng tất cả các phái triết học cổ Ấn Độ đều đặt vấn đề về bản thể luận, về mối quan hệ giữa ý thức và vật chất. Nếu ta đọc, chẳng hạn, những điều phái Sãmkhya nói về các thuộc tính của vật chất đầu tiên (prakrti hay radliana) hoặc cách phân loại dliarma của phái Sarvastivadin Phật giáo, thì sẽ vô cùng kinh ngạc trước tư duy cực kỳ trừu tượng của người Ấn cổ đại.

Sự khác nhau giữa tư duy Hán và Ấn không phải chỉ các vấn đề được đặt ra mà còn ở trong phong cách tư duy, hình thức tư duy. Người Hán chú trọng cái toàn thể, người Ấn thích tìm các yếu tố. Người Hán thích dạy bảo, đi sâu vào kinh nghiệm truyền thụ, người Ấn thích tranh biện, đi sâu vào lô-gích hình thức (chú ý rằng Ngủ đoạn luận của phái Vaisesika rất gần với Tam đoạn luận của Aristote). Người Hán chú ý đến sự kiện trong thời gian, người Ấn chú ý đến cấu trúc trong khônggian. Chính vì vậy mà ta có thể gặp lý thuyết nguyên tử trong triết học cổ đại Ấn Độ nhưng bó tay trước việc xác định niên đại các sự kiện. Trái lại người Hán có một ý thức mạnh mẽ về thời gian lịch sử mà kinh Xuân Thu là một biểu hiện sớm trên thế giới.

Có lẽ tôi đã quá lan man. Những điều tôi muôn đi đến là mỗi dân tộc có những đặc điểm tư duy – tư tưởng riêng. Những đặc điểm tư duy – tư tưởng Việt Nam là gì? Đó là điều mà các tác giả bộ lịch sử tư tưởng Việt Nam phải nghiên cứu. Ở đây, tôi chỉ muốn nói rằng đặc điểm tư duy – tư tưởng của một dân tộc là được quy định bởi lịch sử dân tộc đó. Vì vậy, muốn tìm hiểu đặc điểm của tư tưởng Việt Nam, cần phải tìm hiểu đặc điểm của lịch sử Việt Nam.

Có người ví lịch sử Việt Nam với một bản anh hùng ca. Đúng thế, nhưng không nên quên rằng lịch sử Việt Nam vừa là tráng ca vừa là bi ca. Cái tính chất bi tráng đó của lịch sử Việt Nam luôn luôn hiện ra trong lịch sử một dân tộc liên miên phải chống chiến tranh xâm lược. Hẳn sẽ có đồng chí nhắc rằng lịch sử Việt Nam không phải chỉ có chiến tranh mà còn có những thời kỳ hòa bình lâu dài. Đồng ý là như vậy, nhưng chính những cuộc chiến tranh liên miên đó ảnh hưởng rất lớn đến đặc điểm lịch sử Việt Nam, đến con đường phát triển của xã hội Việt Nam. Do những cuộc chiến tranh đó mà lịch sử Việt Nam phát triển không bình thường.

Vào giai đoạn cuối của văn minh Sông Hồng, một nhà nước đã hình thành trên cơ sở văn hóa Đông Sơn rực rỡ. Từ tình hình hiểu biết hiện nay, tôi tin rằng văn hóa Đông Sơn là một nền văn minh có chữ viết mặc dầu- đến nay chưa đọc được thứ chữ đó. Nhà nước đã cónhưng mới chỉ là phôi thai. Kết cấu cộng đồng nguyên thuỷ vẫn chưa tan vỡ hết. Nếu có thì giờ, ta chắc là quốc gia đó cũng sẽ phát triển theo quy luật, nghĩa là giai cấp sẽ phân hóa sâu sắc và triệt để, sự phân công lao động xã hội sẽ được đẩy mạnh, chế độ tư hữu sẽ phát triển và cộng đồng nguyên thuỷ sẽ bị phá huỷ hết, may lắm là còn những tàn dư. Nhưng chính vào lúc các quá trình đó mới bắt đầu thì người Hán xâm lược rồi đặt ách nô dịch hơn nghìn năm. Thế là lịch sử Việt Nam không còn đi theo con đường bình thường nữa. Tất nhiên là lịch sử sẽ mở lối đi lên thôi, nhưng con đường đi lên mới gian khổ làm sao! Sức sản xuất bị kìm hãm. Văn hóa phải chịu đựng một sự tiếp biến văn hóa (acculturation) cưỡng bức[1]. Và về một mặt khác, cái cộng đồng mang đậm màu sắc nguyên thuỷ đáng lý bị phá vỡ một cách tự nhiên trong quá trình phát triển của nhà nước, thì nay phải cố kết lại để làm thành sức mạnh chống xâm lược và chống nô dịch. Ai đó nói rất hay rằng trong thời kỳ này, nước mất nhưng còn làng, và nhờ còn làng mà cuối cùng còn nước. Nhưng còn làng là còn cái cộng đồng của làng và cái hạn hẹp của làng. Tôi đã có lần nói đến biện chứng của truyền thống[2], làng truyền thống là một trường hợp hay để ta xét cái biện chứng đó.

Vừa ra khỏi mười một thế kỷ Bắc thuộc, với chiến thắng Bạch Đằng oanh liệt, đất nước lại rơi vào cuộc chiến 12 sứ quân. Đinh Tiên Hoàng thực hiện cuộc thống nhất chưa được bao lâu thì Lê Đại Hành đã phải đemquân chống Tống. Từ đó, qua Lý, Trần, Hồ không có triều đại nào là không có kháng chiến chống xâm lược. Riêng một thế kỷ 13 mà có đến ba cuộc chiến tranh chống Nguyên – Mông, một kẻ thù ghê gớm, từng là nỗi kinh hoàng của cả thế giới. Tưởng chừng như sau cuộc kháng chiến chống Minh, nước ta có một nền hòa bình lâu dài cho đến khi quân Thanh xâm lược cuối thế kỷ 18. Nhưng thực ra cái hình ảnh “nước thanh bình ba trăm năm cũ” mà Chinh phụ ngâm đã vẽ ra là không bao giờ có, trái lại chỉ thấy luôn luôn “áo nhung trao quan vũ từ đây”. Vì hết nội chiến Lê Mạc thì đến nội chiến Trịnh Nguyễn, cái tai họa chiến tranh vẫn giáng vào đầu người dân nước này.

Đã chiến tranh thì không có sự phát triển bình thường được. Sức sản xuất luôn luôn bị kéo dật lùi. Các hậu quả kinh tế khác của chiến tranh thì chúng ta đã biết. Gần đây, đọc lại Phủ biên tạp lục, tôi gặp bài thơ của Lê Viết Trình đưa Lê Quý Đôn trên đường vào Thuận Hóa có hai câu:

“Vật giá tự vô đằng dũng hoạn

Sinh dân thứ lạc thái bình phong”[3]

Tác giả mong cho vật giá đừng có nhảy vọt lên nữa và nhân dân vui hưởng thái bình. Thì ra cái lo về nạn vật giá nhảy vọt đó từng là cái lo của tổ tiên sau các cuộc chiến tranh.

Một hậu quả tai hại nhất có ảnh hưởng lớn đến văn hóa tư tưởng là khoa học kỹ thuật chậm phát triển. Trong sản xuất, trong đấu tranh với thiên nhiên, nhân dân ta đã có một số tổng kết các trị thức sản xuất rất quý báu. Nhưng dầu sao, những điều đó mới chỉ ở mức kinh nghiệm, chưa được xây dựng thành những tri thức khoa học, nghĩa là những tri thức được chứng minh đầy đủ. Một số đồng chí đã viết bài đề cao khoa học kỹ thuật cổ truyền của ta. Đúng là có nhiều điểm đáng tự hào nhưng việc đánh giá trong nhiều trường hợp là phải chừng mực. Người ta thường nhắc đến hai nhà toán học cùng thời, cuối thế kỷ 15, đầu thế kỷ 16 là Lương Thế Vinh (1441 – ?) với sách Đại thành toán pháp và Vũ Hữu (1443 — 1530) với sách Lập thành toán pháp. Trước đây, tôi đã cùng một số người bạn làm công tác toán học, xem lại quyển Đại thành toán pháp hiện có, được coi là của Lương Thế Vinh, thì trong đó chỉ gồm một số bài toán và phép tính đơn giản. Chúng ta biết rằng Lương Thế Vinh và Vũ Hữu là những người sống đồng thời với N. Copernic (1473 – 1543). Tôi không muốn dẫn ra đây sự phát triển của toán học châu Âu mà chỉ xin lưu ý rằng, trước Lương Thế Vinh ít lâu, năm 1427, nhà toán học A-rập Al Kashi đã viết quyển sách Chìa khóa số 9 học [4] nổi tiếng, trong đó đã đi đến các phép khai căn bậc cao, vượt xa Đại thành toán pháp. Các đồng chí đừng trách tôi là tự ty. Có những sự thật phải nhìn nhận, cho dù là có đau xót.

Sự phát triển lịch sử không bình thường còn biểu hiện ở tính phức tạp của cấu trúc kinh tế – xã hội. Trong lịch sử Việt Nam luôn luôn gặp những kết cấu mới xen lan với các kết cấu cũ. Giữa các hình thái kinh tế xã hội cũng vậy mà trong lòng một hình thái kinh tế xã hội cũng vậy. Chẳng hạn, các nhà sử học chúng ta thường miêu tả bước chuyển biến từ thời Trần sang thờiLê như là một bước ngoặt lớn trong lịch sử, một bên là quan hệ chiếm hữu ruộng đất lớn, điền trang thái ấp, với chế độ nô tỳ, một bên là quan hệ địa chủ tá điền. Hình ảnh đó, về đại thể, có phần đúng, nhưng trên thực tế, không có một ranh giới cách tuyệt như vậy giữa hai thời kỳ. Ta thấy sở hữu ruộng đất tư nhân của địa chủ nhỏ đã phát triển trong thời Lý- Trần, và ngược lại, chiếm hữu ruộng đất lớn và chế độ nô tỳ vẫn tồn tại lâu dài trong thời Lê, thậm chí có khi còn phát triển ở vùng đất mới phía Nam.

Hiện tượng xen lẫn các các kết cấu kinh tế xã hội cũ và mới như vậy càng thấy rõ trong các thời kỳ đất nước bị đô hộ. Cho đến nay, việc nghiên cứu hình thái kinh tế – xã hội thời Bắc thuộc và thời Pháp thuộc vẫn chưa được đầy đủ. Rõ ràng là cần phải làm sáng tỏ khái niệm “thực dân nửa phong kiến” của thời kỳ Pháp thuộc về mặt hình thái kinh tế xã hội. Vấn đề phương thức sản xuất châu Á còn tiếp tục thảo luận, nhưng rõ ràng, về mặt loại hình, Việt Nam không giống Ấn Độ hay Trung Quốc.

Do kết cấu kinh tế xã hội phức tạp, kết cấu giai cấp cũng phức tạp. Chúng ta đồng ý với nhau rằng trong các xã hội có giai cấp, bao giờ cũng có,thể nhận ra hai giai cấp cơ bản có quyền lợi đối kháng. Nhưng ngoài các giai cấp là những “nhóm xã hội” lớn thì còn cần chú ý đến đẳng cấp là những “nhóm xã hội” nhỏ hơn, mà quyền lợi kinh tế – xã hội cũng trái ngược nhau, làm cho kết cấu xã hội thêm phức tạp. Ở Việt Nam, đối với nhiều thời kỳ, không thể không chú trọng việc phân tích đẳng cấp. Đẳng cấp thì nhiều nhưng ranh giới giữa các đẳng cấp lại không thật nghiêm ngặt, đó là một đặc điểm mà lịch sử tư tưởng phải chú ý.

Chính tất cả những đặc điểm của lịch sử Việt Nam đó quy định những đặc điểm của tư duy – tư tưởng Việt Nam. Trong một lịch sử như vậy, dường như là tất cả tinh lực của dân tộc đã dồn – và dồn khá kiệt – cho việc bảo vệ sự sống còn của mình. Trong một cuộc họp, có đồng chí cho rằng tư tưởng Việt Nam không phải chỉ có tư tưởng yêu nước. Tôi cũng nghĩ như vậy. Nhưng phải thừa nhận rằng chủ nghĩa yêu nước là một kết tinh quan trọng và chủ yếu của lịch sử Việt Nam và tư tưởng Việt Nam. Chủ nghĩa yêu nước trở thành một tiêu chuẩn giá trị, trở thành một cái sàng để sàng mọi giá trị tư tưởng Việt Nam. Phần lớn các giá trị tư tưởng Việt Nam là gắn liền với chủ nghĩa yêu nước, hay nói một cách khác, mọi giá trị được xem xét qua thái độ, quan niệm đối với sự tồn vong của dân tộc.

Tổ tiên ta ít làm lý luận. Không phải không có, nhưng rất ít. Có hai khoa học có được ít nhiều đúc kết vẻ lý luận là khoa học quân sự và y học. Thật dễ hiểu, quân sự học được tổng kết vì nó gắn liền với sự sống còn của dân tộc, và y học được tổng kết vì nó gắn liền với sự sống còn của con người.

Còn làm triết học với nghĩa tư duy trừu tượng khái quát thì quả là hiếm. Dường như chúng ta chỉ có những nhà triết học “tay trái”. Có nhiều lý do lịch sử cắt nghĩa điều này:

1. Cha ông chúng ta không có đủ thì giờ. Phần lớn thì giờ lo cho việc giữ nước.

2. Cha ông chúng ta không có đủ điều kiện. Một điều kiện quan trọng là sự phát triển của khoa học kỹ thuật.

3. Khi nhà nước mới hình thành thì sự phân công lao động xã hội không đủ mạnh, không đủ triệt để để hình thành một tầng lớp lao động trí óc, làm công việc xây dựng các phạm trù và hệ thống tư tưởng. Còn về sau, khi nền độc lập tự chủ của đất nước đã được giành lại thì các hệ tư tưởng (tôn giáo và triết học) ở bên ngoài đã được du nhập. Mọi thứ đã có sẵn. Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, thường gặp sự mài dũa các vũ khí tư tưởng sẵn có cho phù hợp với yêu cầu Việt Nam, mà một yêu cầu to lớn và cấp thiết nhất, như đã nói ở trên, là sự giữ gìn sự sống còn của dân tộc.

Như vậy, một nhiệm vụ quan trọng của việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam là xem xét việc sử dụng các phạm trù tư tưởng trong các hệ thống có sẵn đó diễn ra như thế nào trong lịch sử.

Chúng ta biết rằng một hệ thống tư tưởng (tôn giáo hay triết học) bao giờ cũng bị quy định bởi một hệ thống kinh tế – xã hội nhất định, trong một thời kỳ lịch sử nhất định. Nhưng một khi một hệ thống tư tưởng du nhập vào một miền đất khác, có nghĩa là nó thoát ly khỏi những điều kiện kinh tế xã hội của quê hương nó, thì tính chất cũng như vị trí của nó sẽ thay đổi, tùy thuộc điều kiện kinh tế – xã hội của miền đất mới.

Chẳng hạn, trên đất Ấn Độ, Phật giáo đã đấu tranh kịch liệt chống Bà La Môn giáo, nhưng khi hai tôn giáo này lan xuống các nước Đông Nam Á như Cam-pu-chia và Champa thời cổ, thì lại chung sống hoà bình lâu dài với nhau. Chẳng có gì khó hiểu, khi chúng ta biết rằng cuộc đấu tranh giữa Phật giáo và Bà La Môn ở Ấn Độ là trên cơ sở bảo vệ hay phủ nhận sự phân chia thần thánh các đẳng cấp (chủng tính). Cái cơ sở đó không có ở cácnước Đông Nam Á. Cũng như vậy, ở Trung Quốc thường có cuộc đấu tranh giữa Nho giáo và Phật giáo, và mỗi lần như vậy thì Đạo giáo lại đứng về phía Nho giáo để chống lại Phật giáo, ở Việt Nam thì rất ít cuộc đấu tranh như vậy và Đạo giáo luôn luôn đi cùng Phật giáo. Chính nhiều nhà Nho đã cố gắng dung hợp ba loại tư tưởng này. Vì vậy, khi xét hệ thống tư tưởng du nhập, cần đặc biệt chú ý đến cái đất nuôi dưỡng nó, hay đúng hơn, làm biến đổi nó.

Thực ra, một hệ thống tư tưởng bên ngoài ít khi được tiếp nhận như một hệ thống hoàn chỉnh. Thường thường, nó chỉ được tiếp thu những yếu tố rời rạc, không còn đủ mối liên hệ hệ thống. Các yếu tố này sẽ được cấu trúc lại thành một hệ thống mới mà bề ngoài đôi khi làm người ta tưởng lầm là hệ thống cũ nhưng thực ra hoàn toàn khác. Như vậy, khi xét các hệ tư tưởng du nhập từ ngoài, phải đặt các câu hỏi:

1. Các yếu tố còn giống như khi chúng ở trong hệ thống cũ nữa hay không?

2. Hệ thống tái cấu trúc còn giống hệ thống cũ nữa hay không?

Tôi nghĩ rằng khi nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam cái phải đặc biệt chú ý là yếu tố biến đổi chứ không phải là yếu tố cũ, và hệ thông tái cấu trúc chứ không phải hệ thống cũ. Chẳng hạn, xét Nho giáo ở Việt Nam là phải làm như vậy. Tìm hiểu sự khác nhau giữa các nhà tư tưởng Việt Nam cũng là tìm hiểu mức độ biến đổi các yếu tố và cách thức cấu trúc lại hệ thống. Làm như vậy, ta sẽ không bị những lời tuyên bố của các nhà tư tưởng đánh lừa. Chẳng hạn, Ngô Thì Nhậm tự xưng là Trúc Lâm đệ tứ tổ, tức tổ thứ tư của dòngthiền Trúc Lâm, nhưng xét các yếu tố cũng như hệ thống mà ông trình bày trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh ta sẽ thấy thiền của Ngô Thì Nhậm chẳng giống tý nào với thiền Trúc Lâm thời Trần. Cũng như vậy, bao nhiêu lần Nguyễn Trãi tự coi mình là người của cửa Khổng sân Trình, nhưng những yếu tố nhân nghĩa và hệ thống tư tưởng của ông đâu còn giống Nho giáo Trung Quốc.

Có một điểm này nữa cũng cần được chú ý là một hệ thống tư tưởng thường đồng thời là một hệ thống giá trị. Mà hệ thống giá trị nào cũng gồm các thành phần sau:

1.     Các giá trị phổ biến.

2.     Các giá trị nhóm, mà nhóm xã hội quan trọng nhất là giai cấp.

3.     Các giá trị cá nhân của nhà tư tưởng.

Các giá trị trên lồng vào nhau. Có những giá trị phổ biến được dung hoà vào giá trị nhóm, biểu hiện thông qua giá trị nhóm. Chẳng hạn, ta xét phạm trù nhân của Khổng Tử. Nhân vốn là chỉ quan hệ tốt đẹp giữa người và người, là một giá trị phổ biến, nhưng ở hệ thống của Khổng Tử, nó mang thêm giá trị nhóm hay giá trị giai cấp, đó là cái nhân của người quân tử (“quân tử nhi bất nhân giả hữu hĩ phù, vị hữu tiểu nhân nhi nhân giả dã”).

Nhưng một khi hệ thống giá trị được du nhập thì người ta thường chỉ giữ lại giá trị phổ biến rồi lồng cho nó một giá trị nhóm mới, giá trị này tùy thuộc kết cấu xã hội của nơi tiếp nhận và nhóm xã hội của người tiếp nhận. Chính sự biến đổi các yếu tố mà tôi nói ở trên phần lớn là do tình trạng lồng giá trị hay có thể gọi là mô hình lưỡng trị này. Nhưng do đặc điểm của lịch sử Việt Nam, giá trị chỉ được chấp nhận là giá trị thực sự khi mà giá trị nhóm (hay giá trị giai cấp) đồng nhất hoặc phù hợp với giá trị dân tộc. Và như vậy, một giá trị tư tưởng Việt Nam, lại có dạng một mô hình tam trị: giá trị phổ biến (hay giá trị nhân loại), giá trịnhóm (hay giá trị giai cấp) và giá trị dân tộc.

Chẳng hạn, khi Bác Hồ nói đến cần, kiệm, liêm, chính thì không nên nghĩ đó là Nho giáo, mà đó chỉ là những giá trị phổ biến mà Nho giáo đã kéo vào hệ thống của mình. Khi Bác Hồ giữ lại những giá trị phổ biến đó, ta phải hiểu là đã có một sự cấu trúc lại xảy ra, một mô hình tam trị đã thực hiện: các giá trị phổ biến đó được lồng vào các giá trị nhóm, mà ở đây các giá trị lược giai cấp công nhân chấp nhận, cũng như lồng vào các giá trị dân tộc, phù hợp với quyền lợi dân tộc.

Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, luôn luôn xảy ra quá trình nội sinh hóa các yếu tố ngoại sinh. Quá trình đó cũng chính là sự biến đổi các yếu tố tái cấu trúc hệ thống và xây dựng mô hình đa trị về giá trị. Có nghiên cứu những mặt này, ta mới thấy được đặc điểm cũng như sự phong phú của tư tưởng Việt Nam. Còn nếu cố đi tìm những khái niệm, những phạm trù, những hệ thống hoàn toàn mới thì chỉ loay hoay với nỗi thất vọng mà thôi. Có như thế ta mới hiểu được vì sao, trước khi có chủ nghĩa Mác – Lênin, mỗi lần dân tộc đứng trước những thử thách lịch sử, cha ông lại trở lại với những giá trị tư tưởng có đã lâu. Đôi khi, con đường trở lại khá quanh co. Chẳng hạn từ Kiều của Nguyễn Du hay từ Cung oán của Nguyễn Gia Thiều, dường như đã nghe tiếng kêu thương về thân phận con người và đòi giải phóng cá nhân. Nhưng khi dân tộc đứng trước nguy cơbị Pháp xâm lược thì nhà yêu nước Nguyễn Đình Chiểu lại kêu gọi:

“Trai thời trung hiếu làm đầu

Gái thời tiết hạnh là câu sửa mình”

Và Phan Văn Trị nhắn Tôn Thọ Tường:

“Trai ngay thờ chúa, gái thờ chồng”

Tưởng chừng như có một sự kêu gọi quay về với lễ giáo cũ. Nhưng không phải thế hay không hẳn thế. Vì trung, hiếu, tiết, hạnh ở Nguyễn Đình Chiểu đã là những yếu tố tái cấu trúc và gắn liền với cộng đồng dân tộc. Nói trung hiếu, tiết hạnh là nói sự giữ vững đạo lý, lẽ phải là ở về phía dân tộc. Cộng đồng dân tộc hay nhân dân, đất nước mới là mục đích, còn các cá nhân thì có nghĩa lý gì!

Nhưng dầu sao, trong trường hợp như vậy, cha ông ta có quá ít cái để lựa chọn. Đó cũng là bi kịch tư tưởng, hậu quả của bi kịch lịch sử. Trước khi có chủ nghĩa Mác-Lê nin, các bi kịch như vậy xảy ra luôn.

Do tình hình như vậy của lịch sử và của tư tưởng, việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam thật vô cùng khó khăn. Nhiều khi, tôi thấy cách làm việc của các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam giống cách làm việc của chúng tôi, những nhà khảo cổ học. Chúng tôi từ những mảnh gốm vỡ, khôi phục lại hình dạng của chiếc bình đất. Còn các nhà lịch sử tư tưởng Việt Nam thì khôi phục lại tư tưởng bằng các mảnh vụn của tư tưởng. Vết tích của chúng tôi là vật chất cụ thể, thế mà công việc tiến hành còn khó khăn, huống chi các đồng chí chỉ có vết tích tinh thần, tư tưởng. Tôi thấy các đồng chí – làm lịch sử tư tưởng vất vả quá. Nhưng có vất vả thìtheo tôi, cũng phải tìm cho được vết tích của tư tưởng, cho dù là vết tích nhỏ bé. Tư tưởng và vết tích của nó là sử liệu của lịch sử tư tưởng. Không thể viết lịch sử mà không có sử liệu. Tất nhiên, tôi không quan niệm vết tích tư tưởng chỉ có ở trong văn bản, theo cái nghĩa hẹp của từ này, mà vết tích tư tưởng còn có trong một câu tục ngữ, một chuyện ngụ ngôn, một mảnh thần thoại, hay thậm chí, một hình trang trí. Nhưng cũng chẳng phải ở đâu có con người và hoạt động của con người là ta có thể tìm thấy vết tích tư tưởng. Vì vậy, cần có những vết tích xác thực của tư tưởng mới có thể viết được lịch sử tư tưởng, không thể thay thế những tư tưởng đã tồn tại thực trong lịch sử bằng những thứ chúng ta nghĩ ra.

Tháng Năm 1984.

 

---

Nguồn: Trích từ Đến với Lịch sử văn hoá Việt Nam, của Hà Văn Tấn, NXB Hội Nhà Văn, năm 2005. Bài viết này đã trong Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam, Viện Triết học, Hà Nội, 1984, tr.21-35.

---