Quan niệm của Thông diễn học về văn hóa

QUAN NIỆM CỦA THÔNG DIỄN HỌC VỀ VĂN HÓA

RUI SAMPAIO

ĐINH HỒNG PHÚC dịch

Tóm tắt: Heidegger, người sáng lập của hệ hình thông diễn, bác bỏ lối nghiên cứu truyền thống về hoạt động văn hóa như là một cuộc tìm tòi các nền tảng có giá trị phổ quát cho hành động và nhận thức của con người. Công trình chính của ông, Sein und Zeit /Tồn tại và Thời gian (1927), khai triển một tri thức học tổng thể, theo đó toàn bộ nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh và thường xuyên được dự kiến từ một chân trời, một viễn tượng hay một bối cảnh đặc thù của sự khả niệm. Kết quả là một sự phê phán mạnh mẽ nhằm chống lại cái lý tưởng về tính khách quan. Gadamer chia sẻ với Heidegger các suy tư thông diễn học được khai triển trong Sein und Zeit và sự phê phán về tính khách quan, mô tả hoạt động văn hóa như là một tiến trình vô tận của “các hòa trộn những chân trời”. Một mặt, đây là một tiếng vang của thuyết toàn thể Heidegger, tức là, của luận đề rằng toàn bộ nghĩa phụ thuộc vào một ngữ cảnh diễn giải đặc thù. Nhưng mặt khác, quan niệm này là một nỗ lực đối phó với tính tương đối của đời sống con người và tránh những nguy cơ của một chủ nghĩa tương đối triệt để. Thực vậy, thông qua một tiến trình tự do, vô tận và không thể đoán trước được của các sự hòa trộn những chân trời, chân trời riêng của chúng ta dần dần được rộng mở và loại bỏ những tiên kiến xuyên tạc của nó khiến cho tiến trình đào luyện [Bildung] chủ yếu là sự gia bội này của các kinh nghiệm thông diễn. Do đó, Gadamer đã thành công khi giới thiệu một lý thuyết phi duy căn luận và phi mục đích luận về văn hóa.

Không nghi vấn gì nữa, cái gọi là “bước ngoặt thông diễn học” là một trong những sự kiện trọng đại diễn ra trên sân khấu triết học đương đại và tác động của nó vượt quá các ranh giới của bất kỳ một bộ môn hàn lâm nào, bao gồm toàn bộ lĩnh vực các khoa học nhân văn. Chính vì vậy, từ “thông diễn học” ngày nay không những chỉ để quy chiếu tới một phong trào triết học mà còn tới một hệ hình văn hóa. Do đó lập tức nảy sinh câu hỏi: quan niệm văn hóa làm nền cho hệ hình triết học và văn hóa mới này là gì? Để trả lời câu hỏi này, tôi sẽ đánh giá ý nghĩa công trình của Heiddeger và Gadamer (hai đại diện hang đầu của phong trào thông diễn học) đối với một lý thuyết mới về văn hóa.

Trong kiệt tác năm 1927, Sein und Zeit, Heidegger phê phán và gạt sang bên một số chủ đề và khái niệm nền tảng của triết học hiện đại, tức là của truyền thống triết học khởi từ Descartes và kết thúc với Husserl. Thật vậy, mượn cách nói của Richard Berstein, ta có thể nói rằng Heiddeger đã chấm dứt “mối ưu tư kiểu Descartes” là cuộc tìm kiếm tuyệt vọng những nền tảng vững chắc cho lĩnh vực đạo đức học lẫn tri thức luận. Một minh họa cho điểm này có thể tìm thấy trong sự phê phán nghiêm khắc của Heidegger về khái niệm chủ thể và về lý tưởng tri thức luận về tính khách thể. Về khía cạnh thứ nhất, Heidegger thay từ “chủ thể” bằng từ “Dasein”, hay dịch sát chữ cách diễn đạt tiếng Đức này là “có-đó”. Mục tiêu có tính luận chiến của việc chuyển đổi thuật ngữ này, như chính tác giả thừa nhận trong “Seminar in Zähringen” (Hội thảo ở Zähringen)[1], là khái niệm ý thức. Khi nói rằng con người chủ yếu không phải là một “tồn tại-ý thức” mà là một “tồn tại-ở đó” thì Heiddeger đã bác bỏ lối mô tả quen thuộc về con người như là những chủ thể tự chủ, thống nhất và tự thân trong suốt. Đối lập với phạm trù hiện đại về chủ thể, sự tồn tại của Dasein bị quy định bởi thế giới và chân trời mà chúng ta luôn bị ném vào. Theo định nghĩa (và không chỉ ngẫu nhiên), Dasein là một “tồn tại-trong-thế giới”. Do đó, cách thức chúng ta dự phóng bản thân phần lớn do ngữ cảnh của chúng ta quy định. Trên bình diện nhân loại học, triết học của Heiddeger do đó đã phá vỡ bất kỳ yêu sách nào về chủ nghĩa phổ quát và bất kỳ quan niệm nào xem con người như là một hiện hữu “có bản chất” được phú cho một số đặc tính hạn định và một bản sắc ổn định. Thay vào đó, ông thích mô tả Dasein như một năng lực-tồn tại [Seinkönnen] và một dự phóng luôn không hoàn tất. Thật vậy, một trong những châm ngôn ưa thích nhất của ông là: “cao hơn tính hiện thể là tính khả thể.”[2]

Khía cạnh thứ hai của Sein und Zeit mà tôi muốn nhấn mạnh liên quan đến sự phê phán tri thức luận về tính khách quan. Phân tích vòng tuần hoàn thông diễn và tiền cơ cấu [Vor-Struktur] của việc thông hiểu minh họa phạm vi và nghĩa cố hữu trong sự phê phán nói trên. Theo Heiddeger, nghĩa mà chúng ta gán cho bất kỳ một tồn tại nào luôn là kết quả từ sự phóng chiếu lên kinh nghiệm chúng ta của một bối cảnh nào đó của các mong đợi, hay nói cách khác là từ sự hội nhập của các hiện hữu vào chân trời nào đó của sự khả niệm. Do đó cách chúng ta thâm nhập thực tại luôn được trung giới bởi một màng lưới ngôn ngữ và khái niệm. Cơ cấu dự kiến này - đặc trưng cho tiến trình thông hiểu - là đặc điểm cơ bản của sự tái diễn giải bản thể học về vòng tuần hoàn thông diễn do Heidegger đề xuất. Khái niệm này, theo truyền thống, quy chiếu tới cuộc đối đầu thường hằng mà người diễn giải phải tiến hành giữa từng phần cá thể của một văn bản và một sự nắm bắt trước đó về toàn văn bản cho đến khi người ấy đạt tới một sự thông hiểu trọn vẹn. Tuy nhiên theo Heidegger, một sự phóng chiếu như thế của một tập hợp sẵn có các mong đợi là một nhân tố thường trực và không thể tránh khỏi, và nó bao trùm không chỉ sự diễn giải về các văn bản mà còn toàn bộ sự trải nghiệm về nghĩa, tạo thành một cơ cấu bản thể học của Dasein. Do đó, chúng ta không được đánh giá vòng tuần hoàn thông diễn là một sự khiếm khuyết hay một sự bất toàn của tri thức chúng ta; ngược lại, “trong vòng tuần hoàn thông diễn ẩn giấu một khả thể tích cực của loại tri thức nguyên khởi nhất.”[3] Gạt bỏ cái giả thuyết về một sự tường thuật trung tính và khách quan về thế giới, thành quả là một sự thừa nhận về chủ nghĩa tương đối, hay ít ra, về “chủ nghĩa hiện thực số nhiều”, cách diễn đạt mà Hubert Dreyfus đề nghị để nói lên đặc trưng cho viễn tượng của Heidegger. Do đó, Sein und Zeit đã phê phán một trong những viên đá tảng quan trọng nhất của truyền thống triết học Tây phương là lý thuyết tương ứng về chân lý. Thực vậy, từ một quan điểm thông diễn học, sự tương ứng giữa các mệnh đề với các sự vật không phải là tuyến tính cũng không có giá trị phổ quát, mà phụ thuộc vào một chân trời, một sự khai mở hay một bối cảnh của các lý thuyết và các thực tiễn để trong đó bất kỳ một sự kiểm đúng hay sự kiểm sai nào về các mệnh đề mới có thể tiến hành được.

Đâu là những hậu quả từ những tiền đề này trên bình diện của một lý thuyết văn hóa? Trước hết, bất kỳ việc viện dẫn nào đến các giá trị và các chuẩn mực phổ quát đều hoá ra là sai lầm bởi cái tinh thần đặt nặng ngữ cảnh được hàm ý bởi cách giải thích của Heidegger về vòng tuần hoàn thông diễn. Một quan niệm thông diễn học về văn hóa không thể cung cấp những gì mà ta chờ đợi từ các lý thuyết truyền thống về văn hóa: các tiêu chuẩn phổ quát, tính ổn định, và sự loại bỏ chủ nghĩa tương đối. Hoàn toàn ngược lại, thông diễn học dạy chúng ta rằng toàn bộ nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh, và do đó là không ổn định. Do đó quan niệm rút ra được về văn hóa là có tính thi ca và sáng tạo hơn là có tính đạo đức học hay tri thức luận. Điều này sẽ được minh họa rõ ràng trong thái độ của Heidegger đối với truyền thống văn hóa, chính xác hơn trong lý tưởng của ông về một “sự phá hủy” [Destruktion] di sản văn hóa của chúng ta. Trong Sein und Zeit, Heiddeger đề nghị một sự phá hủy lịch sử bản thể học để giải trừ “các che đậy” đã xảy ra bởi “cái truyền thống xơ cứng” của chúng ta và để trở về với “các trải nghiệm nguyên khởi” tạo nên nguồn gốc của truyền thống ấy.[4] Trong Die Grundprobleme der Phänomenologie (Các vấn đề nền tảng của Hiện tượng học), sự phá hủy được mô tả như là một “sự tháo dỡ có tính phê phán [Abbau] các quan niệm truyền thống và như là một sự khôi phục các nguồn gốc nguyên thủy của chúng.”[5] Nhưng sẽ là sai lạc khi đồng hóa các công thức này với một chiến lược bảo thủ hoặc với một lý thuyết văn hóa dựa trên huyền thoại về tính thuần khiết và tính ưu trội về các nguồn gốc. Heidegger ngăn chúng ta khỏi lỗi lầm này qua một quan niệm then chốt khác có quan hệ gần gũi với lý tưởng của ông về sự phá hủy: quan niệm về sự phục hồi [Wiederholung]. Sự phá hủy quả thật bao hàm một sự phục hồi một số phương diện của truyền thống văn hóa chúng ta, nhưng phục hồi ở đây phải được hiểu như là một tiến trình sáng tạo và tích cực: “Chúng ta hiểu phục hồi một vấn đề nền tảng là sự khai thác [Erschliesung] các khả thể nguyên khởi và cho đến nay hãy còn bị ẩn giấu; sự khai triển [Ausarbeitung] các khả thể này làm thay đổi vấn đề và tạo thành một cách thức duy nhất để bảo tồn nội dung của nó. Tuy nhiên, bảo tồn một vấn đề nghĩa là giải phóng và đánh thức các sức mạnh bên trong, nằm ở nền yếu tính của nó, vốn là những cái làm cho nó có thể như là một vấn đề.[6]  Vì thế, các khái niệm phá hủy và phục hồi của Heideger không hàm ý chỉ là một sự trở về đơn thuần với các nguồn gốc thanh danh đã mất, mà còn mời gọi chúng ta hãy thay đổi và chiếm hữu một cách sáng tạo các nội dung của các truyền thống văn hóa. Heidegger từng phát biểu trong Sein und Zeit rằng diễn giải không phải là “sự thủ đắc thông tin về điều gì được hiểu; mà đúng hơn là sự khai triển của các khả thể được phóng chiếu trong thông hiểu”,[7] và quan niệm của ông về phá hủy và phục hồi chính xác hình thành một phản xạ của sự vận động thông diễn học hướng tới một quan niệm về văn hóa như là một lĩnh vực của các khả thể bất ổn và bất định đang chờ sự khai thác thêm và những chân trời diễn giải mới. Chúng ta có thể thực sự nói rằng lý tưởng văn hóa của Heidegger về cơ bản tạo thành một tiến trình vô tận của các lý giải tích cực và sáng tạo về các sản phẩm quá khứ. Truyền thống văn hóa được quan niệm như là một nguồn chứa các sức mạnh sống động, và các sức mạnh này có thể được trải nghiệm chỉ khi nào chúng ta giải thoát chúng khỏi tình trạng hóa đá được gia cố suốt bao thế kỷ. Từ một quan điểm của Heidegger, sự khác biệt giữa sáng tạo và diễn giải đại khái có thể được xét như là một vấn đề thuộc về cấp độ.

Sau Sein und Zeit, hay chính xác hơn, sau “bước ngoặt” nổi tiếng trong tư tưởng của ông, Heiddeger khởi sự một suy tư mới và phần nào thần bí về Tồn tại, theo đó các chân trời văn hóa và các thời kỳ lịch sử khác nhau không được xét chỉ như là một sản phẩm đơn thuần của các nỗ lực của con người, mà chủ yếu như một cái gì đó được ban và được gửi tới cho chúng ta bởi bản thân Tồn tại. Lịch sử nhân loại, và đặc thù là lịch sử tư tưởng do đó được quan niệm như là một sự đồng sản xuất của con người và Tồn tại, cho dù tính thứ nhất dường như thuộc về Tồn tại. Nhưng cũng như trong giai đoạn Sein und Zeit Heidegger vẫn trung thành với cái viễn tượng luận gắn liền với hệ hình thông diễn, nghĩa là với luận đề về một tính đa dạng không thể quy giản của những chân trời lịch sử. Những tiếng vang của các khái niệm thời kỳ đầu về phá hủy và phục hồi cũng có thể được thấy trong các tác phẩm sau này của Heidegger, nhưng bấy giờ với những tên gọi khác nhau, như “bước lùi” [Schtitt zurück] và “hồi ức” [Andenken]. Cả hai khái niệm này giả định trước rằng tư tưởng con người là một câu trả lời cho các chất vấn của Tồn tại và là một phản xạ của những chân trời, những sự khai mở hay những sự khai quang (clearings) khác nhau mà trong đó con người cư ngụ. Kết quả là, bối cảnh của sự bất định đi kèm với tất cả các tác phẩm của các nhà tư tưởng lớn và dấu tích về cái nguồn gốc huyền bí của tư tưởng con người luôn được ghi lại trong các diễn đạt của nó. Vì thế, khi Heidegger, trong Identität und Differenz (Đồng nhất và Khác biệt), xác định thái độ của mình hướng về truyền thống văn hóa như là một “bước lùi” thì ông nhấn mạnh rằng bước đi này đã vượt ra khỏi tư tưởng được các nhà tư tưởng trong quá khứ thực sự diễn đạt để thăm dò cái nguồn gốc của nó. Một cách tương tự, khái niệm “hồi ức” của Heidegger, như được trình bày trong Was heit Denken (Suy tư là gì) và Der Satz vom Grund (Nguyên lý về nền tảng), biểu hiện sự cần thiết phải trở về với các tác phẩm trong quá khứ để suy nghĩ mới mẻ lại về những gì vẫn chưa được suy tư trong các tác phẩm ấy.

Các hậu quả của tư tưởng Heidegger đối với lý thuyết văn hóa giờ đây đã rõ ràng. Từ một viễn tượng Heidegger, văn hóa không được xét như là một hoạt động hướng đến sự khám phá các cơ cấu đã tồn tại từ trước và các nghĩa khách quan, mà như là một tiến trình sáng tạo hướng đến sự thăm dò các khả thể đã được mở ra bởi các tác phẩm trong quá khứ, hoặc mượn một cách nói sát với Heidegger thời kỳ thứ hai là sự thăm dò cái chiều sâu (tức Tồn tại) mà ở đó toàn bộ tư tưởng con người tìm thấy những gốc rễ của nó. Tuy nhiên, quan niệm gợi mở này xem văn hóa như là một tiến trình sáng tạo hơn là khám phá (cũng được chia sẻ bởi các trào lưu triết học có ảnh hưởng khác như chủ nghĩa tân thực dụng và giải cấu trúc) chịu tác động bởi ba giới hạn cơ bản:

1) Heidegger hầu như đã dành trọn sự chú ý cho quá khứ và cho truyền thống chúng ta [truyền thống Tây phương – ND], trong khi lại bỏ qua sự tiếp xúc với các vũ trụ văn hóa khác.

2) Sự nhấn mạnh của Heidegger vào khái niệm gần như là thần bí về Tồn tại là có vấn đề: giả định sự tồn tại của một chiều kích bị ẩn giấu vượt quá sự kiểm soát của con người và đang điều phối sự khai mở của lịch sử nhân loại rõ ràng là một cơ sở mong manh cho một lý thuyết văn hóa.

3) Hành động của con người rõ ràng đã bị Heidegger đánh giá thấp, vì tác nhân thực sự của lịch sử chính là bản thân Tồn tại; điều này đã được phát biểu khá rõ trong bài phỏng vấn của tạp chí Der Spiegel/ Tấm gương rằng tác nhân con người là không quan trọng đối với sự biến chuyển của thế giới. Ngoài ra, triết học của Heidegger bị chi phối bởi một cảm thức đặc tuyển (elitist pathos) được biểu hiện qua sự thờ ơ của ông đối với cái chiều kích công cộng bị xem là không chân thực. Thật vậy, ông quan tâm nhiều đến việc lắng nghe Tồn tại hơn là lắng nghe những người khác. Do đó, trong các tác phẩm của Heidegger không có sự quan tâm nào về chủ đề paideia (giáo dục), một trong những yếu tố quan trọng nhất của một lý thuyết văn hóa.

Tuy nhiên, các giới hạn trên có thể được vượt qua trong lòng phong trào thông diễn học, như tác phẩm của Gadamer đã chỉ rõ. Vị môn đồ này của Heidegger đã cung cấp cái hệ hình thông diễn cho một lý thuyết văn hóa trung thành với các thức nhận quan trọng nhất trong tư tưởng Heidegger mà không còn là con tin trong các giới hạn của chúng. Thông diễn học triết học của Gadamer khởi từ một lý thuyết cơ bản trong Sein und Zeit: tiền cơ cấu của việc hiểu, theo đó toàn bộ nghĩa đã được tiên liệu một cách không thể tránh khỏi bởi một chân trời hay một bối cảnh đặc thù, cái làm cho kinh nghiệm về thế giới là có thể có được. Như Gadamer phát biểu trong kiệt tác của mình, Wahrheit und Methode/ Chân lý và Phương pháp, “toàn bộ thông hiểu rốt cuộc là tự thông hiểu. (…) bất cứ ai thông hiểu là thông hiểu mình, phóng chiếu mình lên các khả thể của mình.”[8] Sự chấp nhận này về vòng tuần hoàn thông diễn mang hình thức một sự phục hoạt một khái niệm đã mất nhiều tín nhiệm: sự tiên kiến (Vorurteil). Nếu toàn bộ thông hiểu bao hàm một dự kiến về nghĩa, thì mục tiêu của nó không chủ yếu ở sự loại trừ mọi tiên kiến (về điểm này các nhà tư tưởng thời Khai minh đã nhầm lẫn) mà đúng hơn là ở sự tách bạch giữa các tiên kiến sai và các tiên kiến đúng. Và theo Gadamer, sự đúng đắn trong các tiên kiến của chúng ta được kiểm nghiệm qua khả năng chúng tạo ra một bức tranh mạch lạc và hài hòa về cái toàn thể đã được trình ra cho sự thông hiểu của chúng ta. Ngược lại, sự thiếu khả năng tạo ra một diễn giải mạch lạc về điều phải được diễn giải (interpretandum) sẽ bộc lộ sự sai lạc của các tiên kiến của chúng ta.

Phân tích của Gadamer về phạm trù tiên kiến minh họa cho hai cực đang ngự trị toàn bộ dự án triết học của ông: đó là một mặt, để công bằng với tính cách vừa hữu hạn vừa có tính viễn tượng của kinh nghiệm của con người; mặt khác, để tránh những nguy cơ của một chủ nghĩa tương đối triệt để. Khái niệm nổi tiếng của ông về sự “hòa trộn những chân trời” (fusion of horizons) có lẽ là minh họa tốt nhất cho chiến lược của Gadamer nhằm cùng lúc tránh cả chủ nghĩa tương đối lẫn chủ nghĩa khách quan. Do hệ hình thông diễn được đặc trưng bởi toàn thể luận (holism) và ngữ cảnh luận (contextualism) nên khái niệm chân trời, với tính cách là một bối cảnh của tính khả niệm, nghiễm nhiên đóng một vai trò hết sức quan trọng. Từ viễn tượng của Gadamer, nếu toàn bộ nghĩa là phụ thuộc vào ngữ cảnh, thì sự thông hiểu chủ yếu không phải là một quan hệ giữa một chủ thể và một khách thể, mà là một quan hệ giữa những chân trời. Vì không thể lãng tránh hay nhảy ra khỏi chân trời riêng của chính mình nên sự thông hiểu diễn ra thông qua một sự hội nhập của một chân trời khác lạ. Sự hội nhập như thế, một mặt có nghĩa là chân trời riêng của chúng ta bị biến đổi, và mặt khác có nghĩa là chân trời kia, trong khi được soi sáng bởi một viễn tượng mới, cũng tự thân biến mình. Do đó, sự thông hiểu cốt yếu là một tiến trình của các sự hòa trộn những chân trời.”[9]

Do vậy, các khoa học nhân văn trước hết phải được xem xét không từ lập trường đặc trưng mang tính chất phương pháp lý tưởng của khoa học hiện đại, mà trên hết là từ viễn tượng về tiến trình của các hòa trộn những chân trời đã nói trên. Nếu trong lĩnh vực Geisteswissenschaften (các khoa học tinh thần), toàn bộ nghĩa là kết quả từ một sự hòa trộn những chân trời, thì lý tưởng về tính khách quan bị phá vỡ, và các giới hạn của một tri thức được kiểm soát về mặt phương pháp luận sẽ trở nên hiển hiện. Tuy nhiên, triết học của Gadamer không mời gọi chúng ta hạ giá các khoa học nhân văn; trái lại, mô tả của ông về modus operandi (thể cách tiến hành) của các khoa học này bằng khái niệm sự hòa trộn những chân trời chung quy đã đem lại giá trị to lớn cho các môn học về văn hóa. Thật vậy, Geisteswissenschaften còn hơn cả tri thức, chúng cấu thành một phương tiện không thể thay thế được cho sự hình thành và giáo dục con người. Theo Gadamer, chiều kích quan trọng nhất của các khoa học nhân văn không phải là chiều kích phương pháp luận mà là tầm quan trọng của nó từ quan điểm của lý tưởng nhân văn về Bildung.[10] Từ tiếng Đức này gây ra một số khó khăn cho người phiên dịch. Trong chừng mực nào đó, nó tương ứng với chữ paideia trong tiếng Hy Lạp, và Rorty dịch nó là “giáo hóa” (edification) trong cuốn sách Triết học và tấm gương của tự nhiên của mình. Để nhấn mạnh chức năng hình thành và giáo dục của các môn học văn hóa thì sẽ có ích khi gợi lại sự bảo vệ của Gadamer đối với quan niệm của Hegel về kinh nghiệm. Đặc điểm nổi bật của kinh nghiệm như được trình bày trong Phänomenologie des Geistes (Hiện tượng học Tinh thần) chủ yếu là ở tính phủ định của nó; kinh nghiệm trong triết học Hegel, đối lập với lối tiếp cận truyền thống về kinh nghiệm khoa học, không xác nhận những mong đợi từ trước và nó không thể được lặp lại. Hoàn toàn ngược lại, với Hegel cũng như với Gadamer, yếu tính của kinh nghiệm nằm ở sự phủ định về chân trời các mong đợi của chúng ta và trong một sự đảo ngược của ý thức; các kinh nghiệm đưa ra sự bác bỏ thay vì sự xác nhận, chúng giáp mặt ta bằng cái bất quy tắc thay vì cái hợp quy tắc. Vì mọi kinh nghiệm chân thực đều bác bỏ các mong đợi có trước, nên nó đều “đau khổ” và “không thỏa mái”.[11] Nhưng trái với niềm tin của Hegel, chuỗi các trải nghiệm văn hóa, theo Gadamer, không có đỉnh điểm là tri thức tự tín, mà đúng hơn là đến sự chấp nhận cái tính chất đơn phương, cục bộ và hữu hạn của đời sống con người, và do đó, đến một sự khai mở vô tận trước những kinh nghiệm mới: “biện chứng của kinh nghiệm có sự hoàn tất riêng của nó không phải trong cái tri thức có tính kết luận, mà thay vào đó, trong sự khai mở ấy trước kinh nghiệm, vốn là cái được đưa vào cuộc chơi bởi kinh nghiệm.”[12]

Sự du nhập những suy tư như thế từ quan điểm về paideia, tức là về sự giáo hóa con người, là hoàn toàn có ý nghĩa. Bildung của Gadamer, quả thật, không hề liên quan với các lối tiếp cận truyền thống và có tính mục đích luận về tiến trình giáo dục. Ví dụ, trong tác phẩm Paideia kinh điển có tầm ảnh hưởng của Werner Jaeger, giáo dục và sự hình thành con người được định nghĩa như sự nâng cá nhân hướng về một lý tưởng có giá trị phổ quát, hướng về một bản tính người thật sự. Trong một viễn tượng như thế, paideia giả định trước một mô hình đã được lập sẵn mà mỗi cá nhân phải nhập nội và hoàn tất. Gadamer phê phán quan niệm mục đích luận này về Bildung, và xem tiến trình giáo dục như là một chuỗi không thể đoán trước và vô tận của các sự hòa trộn những chân trời; Trong viễn tượng của ông, sự hình thành con người chỉ là sự biến cải con người. Phân tích của Gadamer về quan niệm Bildung trong những trang đầu của Wahrheit und Methode làm điểm này hoàn toàn sáng tỏ. Tác giả nhắc nhở rằng quan niệm về Bildung có nguồn gốc trong huyền học Đức thời trung cổ, lúc đó nó có nghĩa là sự nuôi dưỡng hình ảnh của Thượng đế [Bild] trong loài người. Khái niệm này mất dần những hàm nghĩa thần học trước đó của nó và tiếp nhận một nghĩa của chủ nghĩa nhân văn, chỉ định kể từ Herder “sự nâng cao [Emporbildung] tới nhân tính.”[13] Nhưng chính ở Hegel mà Gadamer đã tìm thấy những suy tư quan trọng nhất về chủ đề này. Sự phân tích về Bildung có chứa trong Propädeutik (Dự bị học) của Hegel dựa trên hai giả định nền tảng: (1) Bildung là tiến trình theo đó chúng ta học cách làm thế nào để từ bỏ những khuynh hướng đặc thù của chúng ta và để vươn tới tính phổ quát; (2) tiến trình này phản ánh cái cơ cấu của sự tha hóa [Entfremdung] và sự trở về [Rückkehr/Heimkehr] vốn là đặc trưng của tinh thần [Geist] mà hoạt động của nó cốt ở sự chiếm hữu sự tồn tại-khác [của nó]; như Gadamer phát biểu: “tìm thấy cái chính mình trong cái xa lạ, trở thành tự tại trong cái xa lạ ấy, là sự vận động nền tảng của tinh thần mà sự tồn tại của nó chỉ là sự trở về với bản thân từ sự tồn tại cách khác.”[14]

Như chúng ta có thể dễ dàng kết luận, nghiên cứu này của Hegel về Bildung là hoàn toàn phù hợp với học thuyết của Gadamer về sự hòa trộn những chân trời. Do đó, sự nâng tới tính phổ quát mà Hegel quy định cho Bildung tương ứng với sự điều chỉnh lại các tiên kiến mỗi khi một sự hội nhập những chân trời diễn ra; thật vậy, bất cứ khi nào tôi cố hiểu một tác phẩm hay một sản phẩm văn hóa đặc thù nào, tôi phải tái dựng lại màng lưới các tiên kiến của tôi để khắc phục tính khác lạ của một chân trời văn hóa khác. Qua tiến trình này, bối cảnh các mong đợi của tôi được mở rộng, nghĩa mà tôi gán cho thế giới được xem xét lại, và năng lực của tôi để hiểu tính khác biệt của cái khác được cải thiện. Tôi luôn là một con tin trong các tiên kiến của mình, nhưng tính đặc thù trong các viễn tượng của tôi có thể dần được khắc phục qua một tiến trình vô tận (và phi mục đích luận) về những sự hòa trộn các chân trời. Cái khác là liều thuốc giải duy nhất cho các tiên kiến của tôi và là một cái thang tiến lên tính phổ quát. Bởi thế, cơ cấu về sự tha hóa và sự trở về đặc trưng cho Geist (tinh thần) của Hegel cũng là một đặc điểm cơ bản trong quan niệm của Gadamer về Bildung. Người được giáo hóa [gebildet] và có trải nghiệm [erfahren] là người thường xuyên tìm kiếm các kinh nghiệm thông diễn mới và những chân trời văn hóa khác (sự tha hóa) để hội nhập chúng (sự trở về) vào ngữ cảnh và bối cảnh đặc thù, vốn là cái làm cho sự thông hiểu là có thể được. Nói cách khác, thông hiểu là một hành vi chiếm hữu, và hành vi này chỉ có thể có bởi một hành vi xuất nhượng.

Quan niệm của Gadamer về Bildung có lẽ là viên đá tảng của Wahrheit und Methode; nó không chỉ tạo thành hạt nhân trong sự nghiên cứu về Geisteswissenschaften, mà còn là của toàn bộ dự án triết học của ông. Chúng ta có thể tổng kết ý nghĩa của thông diễn học triết học của Gadamer đối với một lý thuyết văn hóa bằng cách chỉ ra rằng quan niệm của ông về tiến trình giáo dục và văn hóa được dựa trên ba mô hình nền tảng.

1. Trước hết, Gadamer quan niệm văn hóa như một trò chơi. Bildung, ông nói, không có bất kỳ mục đích nào ngoài bản thân nó,[15] do đó gợi lại định nghĩa của Kant về trò chơi như là một “tính mục đích không có mục đích”. Quan niệm văn hóa như một trò chơi này phản ánh cái bản tính phi mục đích luận triệt để của tiến trình giáo dục; sự giáo hóa con người (như Rorty ắt sẽ nói) không nhằm vào sự hoàn tất các chuẩn tắc khách quan cũng như cả việc nhập nội về một mô hình hoàn toàn xác định nào đó, mà đúng hơn là nhằm vào một cuộc chiến vô tận chống lại các hạn chế của các tiên kiến chúng ta, hay nói một cách tương đương, nó chỉ bao gồm một sự cởi mở tuyệt đối hướng đến các kinh nghiệm thông diễn mới và các hòa trộn những chân trời. Thực thế, chúng ta có thể thêm rằng trò chơi cũng hoạt động như một mô hình tuyệt hảo cho sự hòa trộn những chân trời, như chúng ta có thể thấy trong các trang trong Wahrheit und Methode được Gadamer dành để phân tích về nghệ thuật: theo cùng cách mà một người chơi phải tuân thủ theo các quy tắc của một trò chơi đặc thù, một người diễn giải cũng phải hội nhập và công nhận tính hiệu lực của các viễn tượng do một cách diễn đạt văn hóa đặc thù nào đó mang lại; và cũng cùng một cách như thế, một trò chơi chỉ tồn tại khi nó được chơi, nghĩa của bất kỳ một tác phẩm nào không được làm ra bằng những dữ kiện khách quan, mà được thực hiện bởi tính sáng tạo của người diễn giải và phụ thuộc vào tính sáng tạo ấy. Như Gadamer thường nói, thông hiểu là thông hiểu một cách khác.

2. Văn hóa được dựa trên mô hình thông dịch. Theo Gadamer, “Tồn tại có thể được hiểu là ngôn ngữ”.[16] Vì toàn bộ sự thông hiểu đều có tính cách ngôn ngữ, nên quan niệm then chốt về sự hòa trộn những chân trời cũng là một tiến trình ngôn ngữ, hay chính xác hơn, một tiến trình thông dịch. Thông hiểu cốt yếu ở việc thông dịch một điều gì được nói trong một chân trời hay một trò chơi ngôn ngữ khác sang chân trời hay trò chơi ngôn ngữ của chúng ta. Nếu toàn bộ nghĩa phụ thuộc vào ngữ cảnh thì thông dịch, với tính cách là một tiến trình tái tạo ngữ cảnh, không tránh khỏi việc bao hàm một sự sản xuất ra nghĩa mới. Chính vì vậy, Gadamer tuyên bố rằng hoàn cảnh của người thông dịch và người diễn giải về cơ bản là như nhau.[17] Vì thế, cho dù tồn tại luôn bị hạn chế bởi một chân trời hay một ngữ cảnh đặc thù thì ngôn ngữ của chúng ta có thể giảm bớt một cách vô hạn tính đặc thù và tính bộ phận của nó bằng cách tuân thủ một tiến trình bất tận của các sự hòa trộn những ngôn ngữ.

3. Mô hình thứ ba của lý thuyết của Gadamer về văn hóa là ẩn dụ. Trong Wahrheit und Methode, tác giả tuyên bố: “sự chuyển trao (Übertragung) từ một phạm vi này sang một phạm vi khác (…) tương ứng với tính ẩn dụ nền tảng của ngôn ngữ.”[18] Khẳng định này là rất có ý nghĩa. Luận đề của Gadamer rằng tính ẩn dụ là một đặc điểm cơ bản của ngôn ngữ lẽ ra không làm chúng ta ngạc nhiên. Kể từ Aristotle, văn hóa châu Âu định nghĩa ẩn dụ như một sự chuyển trao (epiphora) một tên gọi từ ngữ cảnh quen thuộc của nó sang một ngữ cảnh xa lạ, trong đó nó thu được những khả năng diễn đạt mới. Thao tác tái tạo ngữ cảnh này, đặc trưng của ẩn dụ, như chúng ta vừa thấy, tạo thành yếu tính của chuyển dịch và thông hiểu. Do đó, chúng ta có thể dễ dàng kết luận rằng cả ngôn ngữ lẫn thông hiểu đều có một tính cách ẩn dụ. Và chấp thuận rằng tiến trình giáo dục, Bildung, cốt yếu ở sự thông hiểu cái khác, tức là ở các sự hòa trộn của những ngôn ngữ và những chân trời thì hậu quả là đương nhiên: bản thân Bildung là một tiến trình ẩn dụ. Từ viễn tượng của Gadamer, ta có thể so sánh một cá nhân với một từ nghĩa đen bị khóa trong một ngữ cảnh đặc thù và ta định nghĩa người được giáo hóa (theo nghĩa gebildet) là người thường xuyên cố gắng tự tái tạo ngữ cảnh qua một tiến trình vô định của các sự hòa trộn những chân trời, qua đó nó bành trướng và mở rộng các khả năng hiện hữu của mình. Là một ẩn dụ của chính mình – đó là yếu tính của Bildung.

Tóm lại, Gadamer hiến cho chúng ta một lý thuyết vững chắc và nhất quán về văn hóa, trung thành với tư tưởng Hedegger, nhưng đã thanh lọc những khiếm khuyết mà tôi đã chỉ ra khi quy chiếu đến tác phẩm của Heidegger. Mô tả của ông về hoạt động văn hóa bằng khái niệm các sự hòa trộn những chân trời là một hệ quả của chiến lược thông diễn học của người tiền bối của ông; cả hai tác giả đều bác bỏ tính lý tưởng và tính khách quan của nghĩa, và nhấn mạnh sự phụ thuộc của nó vào người diễn giải. Và vì mọi thực tại văn hóa đều phục tùng các tái diễn giải thường hằng và không thể đoán định nên thông diễn học đòi hỏi có một quan niệm phi duy căn luận về văn hóa. Tuy nhiên, Gadamer đã khắc phục được một số hạn chế trong tác phẩm của Heidegger. Như thế, mô hình về sự hòa trộn những chân trời không còn bị bó hẹp vào các chân trời trong quá khứ và vào các truyền thống của chúng ta; ngược lại, nó có thể áp dụng cho mọi vũ trụ văn hóa mà không có sự biệt lệ. Hơn nữa, quan niệm của Gadamer về văn hóa đã khôi phục cái mà Heidegger đã bỏ qua, cái chiều kích con người. Thay vì lắng nghe tiếng nói bí ẩn của Tồn tại, Gadamer lắng nghe những người khác. Khía cạnh cơ bản nhất trong lý thuyết văn hóa của ông, quả thật, là sự say mê cái khác. Chính qua sự tiếp xúc với tính khác của cái khác mà các tiên kiến của chúng ta dần được khắc phục và loại bỏ cái tính cách xuyên tạc của chúng. Cũng nhờ cái khác mà các cá nhân có văn hoá tái phát hiện chính mình và khám phá các khả thể cho đến nay còn chưa được chú ý và thăm dò. Do đó, trong tác phẩm của Gadamer chúng ta thấy được cái còn thiếu vắng ở Heidegger và là điều then chốt cho lý thuyết văn hóa: một suy tư về paideia. Bildung của Gadamer, với tính cách là một paideia phi duy căn luận và phi mục đích luận, quả là một trong những đóng góp to lớn của triết học đương đại cho lý thuyết văn hóa.

Hiệp Bình Chánh, những ngày cuối tháng 3.2008

Nguồn: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cult/CultSamp.htm