Là dơi thì như thế nào?

LÀ DƠI THÌ NHƯ THẾ NÀO?

THOMAS NAGEL

Nguyễn Thị Minh,

Bùi Văn Nam Sơn,

Nguyễn Trung Hậu dịch

1. Ý thức là cái khiến cho vấn đề tinh thần-thể xác trở nên thực sự nan giải. Có lẽ đó là lý do vì sao các bàn thảo hiện nay về vấn đề này ít chú ý đến nó hay hiểu nó sai rành rành. Làn sóng mới nhất của cao trào giản hoá luận đã cung cấp một số phân tích về các hiện tượng và khái niệm tinh thần nhằm giải thích khả thể của một phiên bản nào đó của chủ nghĩa duy vật, của sự đồng nhất hóa tâm-sinh lý, hay của phép quy giản. Nhưng các vấn đề được bàn bạc đều có điểm chung là theo kiểu quy giản này hay kiểu quy giản khác, còn cái gì làm cho vấn  đề tinh thần thể xác là độc nhất vô nhị, và không giống như vấn đề nước – H2O hay vấn đề máy IBM của Turing hay vấn đề phóng điện của tia sét hay vấn đề gen – DNA hay vấn đề hydrocarbon của cây sồi, thì bị lờ đi. 

2. Mỗi nhà quy giản luận đều có phép loại suy yêu thích của mình từ khoa học hiện đại. Nhưng chẳng có ví dụ nào trong số các trường hợp quy giản thành công này – vốn chẳng liên quan gì đến vấn đề tinh thần-thể xác – có khả năng soi sáng mối quan hệ giữa tinh thần với bộ não. Trong khi đó, các triết gia, dù hoàn toàn khác nhau, đều chia sẻ điểm yếu chung của con người là giải thích cái không thể hiểu được bằng những khái niệm phù hợp với cái quen thuộc và cái đã hiểu rõ. Điều này dẫn tới việc chấp nhận các lý giải bất hợp lý về tinh thần, phần lớn vì chúng cho phép các kiểu quy giản quen thuộc. Tôi sẽ cố gắng giải thích vì sao các ví dụ thông thường không giúp ta hiểu được mối liên hệ giữa tinh thần và thể xác – vì sao, quả thực, chúng ta hiện thời không có quan niệm nào về việc một giải thích bản chất vật lý của một hiện tượng tinh thần phải là gì. Không có chủ đề “ý thức” thì vấn đề tinh thần – thể xác hẳn ít thú vị đi rất nhiều. Với chủ đề “ý thức” thì lại có vẻ vô vọng. Ta còn hiểu một cách rất ít ỏi về đặc điểm quan trọng nhất và đặc trưng nhất của các hiện tượng tinh thần có ý thức. Phần lớn các lý thuyết quy giản luận thậm chí không hề nỗ lực giải thích nó. Và việc xem xét cẩn thận sẽ chỉ ra rằng không có một khái niệm quy giản hiện hành nào có thể áp dụng cho nó được cả. Có lẽ nên phát triển một hình thức lý thuyết mới cho mục đích này, nhưng một giải pháp như thế, nếu có, nằm ở một tương lai trí tuệ xa xôi.

3. Trải nghiệm có ý thức [hay “trải nghiệm hữu thức”] là một hiện tượng phổ biến. Nó hiện diện ở rất nhiều cấp độ trong đời sống động vật, mặc dù ta không chắc về sự xuất hiện của nó ở các sinh vật đơn giản hơn, và nói chung rất khó nói điều gì sẽ cung cấp bằng chứng về nó. (Một số người cực đoan đã sẵn sàng phủ nhận nó thậm chí ở động vật có vú nhưng không phải con người). Không nghi ngờ gì là kinh nghiệm có ý thức hiện diện trong vô vàn hình thức hoàn toàn không thể tưởng tượng với chúng ta, ở các hành tinh khác thuộc các hệ mặt trời khác trong vũ trụ. Nhưng bất kể các hình thức này có thể khác nhau như thế nào, việc một sinh thể nói chung có trải nghiệm hữu thức trước hết có nghĩa là, về cơ bản, là chính sinh thể ấy bằng một cách nào đó. Có thể có những hàm ý xa hơn nữa liên quan đến hình thức của trải nghiệm, thậm chí có thể (mặc dù tôi nghi ngờ điều này) có những hàm ý khác nữa liên quan đến hành vi của sinh thể này. Song, về cơ bản, một sinh thể có các trạng thái tinh thần hữu thức khi và chỉ khi là chính sinh vật ấy  bằng một cách nào đó – hay nói khác đi, tồn tại đối với chính sinh thể ấy thì như thế nào.

4. Ta có thể gọi điều này là tính cách chủ quan của trải nghiệm. Không một phân tích quen thuộc mang tính quy giản nào về tinh thần được chế ra gần đây nắm bắt được tính cách chủ quan này, vì tất cả các phân tích này đều tương thích về logic với sự vắng mặt của nó. Tính cách chủ quan của trải nghiệm không thể phân tích được trong hệ khái niệm của bất kỳ hệ thống giải thích nào về các trạng thái chức năng, hay các trạng thái có chủ đích [hay có ý hướng], vì các trạng thái này có thể được gán cho robot hay thiết bị tự động hành xử như con người dù chúng không trải nghiệm gì cả. Cũng vì các lý do tương tự, nó cũng không thể phân tích được dựa vào vai trò nhân quả của trải nghiệm trong mối liên hệ với hành vi đặc trưng của con người. Tôi không phủ nhận rằng các trạng thái tinh thần hữu thức và các sự biến tạo ra hành vi, cũng không phủ nhận chúng có các đặc điểm chức năng. Tôi chỉ không công nhận là loại sự vật này tát cạn việc phân tích chúng. Bất kì một cương lĩnh quy giản luận nào cũng phải dựa trên một phân tích về những gì cần phải quy giản. Nếu việc phân tích bỏ sót điều gì đó, thì vấn đề sẽ bị đặt sai. Thật vô ích nếu bảo vệ chủ nghĩa duy vật bằng một sự phân tích không có khả năng xử lý một cách minh nhiên tính cách chủ quan của trải nghiệm. Vì không có lý do nào để cho rằng một sự quy giản có vẻ hợp lý khi người ta không hề cố gắng để làm cho việc nghiên cứu về ý thức có thể được mở rộng để bao gồm cả ý thức. Vì thế, nếu không có ý niệm nào về việc tính cách chủ quan của trải nghiệm là gì, ta không thể biết phải đòi hỏi gì ở một lý thuyết duy vật lý. 

5. Trong khi một nghiên cứu về nền tảng vật lý học của tinh thần phải giải thích rất nhiều điều, thì đây lại có vẻ là điều khó nhất. Không thể loại trừ các đặc điểm hiện tượng học của trải nghiệm ra khỏi một sự quy giản theo cùng cách thức người ta loại trừ các đặc điểm tri giác cảm tính của một thực thể thông thường khỏi việc quy giản vật lý hay hoá học về nó – tức là, bằng cách giải thích chúng như các tác động lên tinh thần của những người quan sát. Nếu người ta định bảo vệ cho thuyết duy vật lý, thì bản thân các đặc điểm hiện tượng học cũng phải được giải thích một cách vật lý học. Nhưng khi ta xem xét tính cách chủ quan của chúng, thì dường như một kết quả như vậy là bất khả. Lý do là vì: mọi hiện tượng chủ quan tất yếu gắn liền với một điểm nhìn hay một viễn tượng riêng, và có vẻ như không tránh khỏi là một lý thuyết khách quan, duy vật lý sẽ loại bỏ điểm nhìn riêng đó.

6. Trước hết tôi thử nêu vấn đề phần nào đầy đủ hơn bằng cách quy chiếu tới mối quan hệ giữa cái chủ quan và cái khách quan, hay giữa pour-soi (tồn tại cho mình / being-for- itself) và en-soi (tồn tại tự mình / being-in-itself). Điều này không hề dễ. Các thực tế về việc tồn tại là X là như thế nào là rất khác thường, khác thường đến mức người ta có thể nghi ngờ tính hiện thực của chúng, hay nghi ngờ cả ý nghĩa của các tuyên bố về chúng. Để minh họa mối liên hệ giữa tính chủ thể và một điểm nhìn hay một viễn tượng, và để làm rõ tầm quan trọng của các đặc tính chủ quan, sẽ có ích khi khám phá vấn đề trong mối quan hệ với một trường hợp làm nổi rõ sự dị biệt giữa hai loại quan niệm: chủ quan và khách quan. 

7. Tôi giả định rằng tất cả chúng ta đều tin là dơi có trải nghiệm. Xét cho cùng, chúng là động vật có vú, và không nghi ngờ gì chúng có trải nghiệm hơn là chuột, bồ câu hay cá voi. Tôi đã chọn dơi thay vì ong bắp cày hay cá bơn vì nếu ta đi quá xa xuống dưới cây phát sinh loài, ta dần dần mất niềm tin đến mức cho rằng không có chút trải nghiệm nào ở đây. Dơi, mặc dù có quan hệ gần gũi hơn với chúng ta so với các loài khác, chúng lại cho thấy có một loạt những hoạt động và bộ máy cảm quan quá khác biệt với con người chúng ta khiến vấn đề tôi muốn nêu ra là đặc biệt sinh động (dù chắc chắn là nó có thể được nêu ra ở các loài khác). Ngay cả khi không cần đến phản tư triết học, bất kì ai trải qua một thời gian ngắn trong một không gian đóng kín với một con dơi bị kích động đều biết rằng việc gặp gỡ một hình thức của sự sống – xa lạ với ta về nguyên tắc – là như thế nào. 

8. Tôi đã nói rằng điểm cốt yếu của việc tin rằng dơi có trải nghiệm tức là: là con dơi có nghĩa là như thế nào đó. Giờ thì ta biết rằng phần lớn dơi (microchiroptera, nói cho chính xác) tri giác thế giới bên ngoài chủ yếu bằng sonar, hay định vị bằng tiếng vang, ghi nhận tiếng vang dội lại, từ các đối tượng trong tầm nghe, của chính những tiếng kêu ngắn, biến điệu tinh tế, tần số cao của chúng. Bộ não dơi được thiết kế để kết nối những xung lực phát ra với những tiếng vọng lại, và vì thế, thông tin nhận được cho phép dơi phân biệt chính xác khoảng cách, kích cỡ, hình dạng, chuyển động và kết cấu tương tự với những gì ta phân biệt bằng thị giác. Nhưng sonar của dơi, dù rõ ràng là một hình thức tri giác, lại hoạt động không giống với bất kì một giác quan nào mà ta có, và không có lý do gì để cho rằng nó giống như bất cứ điều gì ta có thể trải nghiệm hay tưởng tượng về khía cạnh chủ quan. Điều này có vẻ như tạo khó khăn cho ý niệm về việc là một con dơi nghĩa là thế nào. Ta cần cân nhắc liệu có bất kì phương pháp nào cho phép ta ngoại suy về đời sống bên trong của con dơi từ tình cảnh riêng của ta, và nếu không, liệu có phương pháp nào khác để hiểu được ý niệm này. 

9. Trải nghiệm của riêng ta cung cấp nguyên liệu cơ bản cho sự tưởng tượng của ta, mà phạm vi của nó vì thế bị giới hạn. Sẽ không ích gì khi cố gắng tưởng tượng là tay ta có màng, cho phép ta bay quanh sớm tối để bắt côn trùng vào miệng, rằng ta có tầm nhìn rất kém, và tri giác thế giới xung quanh bởi một hệ thống các tín hiệu âm thanh phản xạ tần số cao; và ta dành cả ngày treo ngược chân trên tầng áp mái. Trong chừng mực tôi có thể tưởng tượng điều này (sự tưởng tượng không quá xa), nó chỉ nói với tôi rằng tôi hành xử như một con dơi nghĩa là thế nào. Nhưng đó không phải là câu hỏi. Tôi muốn biết với con dơi tồn tại như một con dơi là như thế nào đối với chính nó. Nhưng nếu tôi cố gắng tưởng tượng ra điều này, tôi bị giới hạn vào những nguồn lực của tinh thần của riêng tôi, và những nguồn lực ấy là không đủ cho việc cần làm. Tôi không thể thực hiện nhiệm vụ này bằng cách tưởng tượng thêm vào cho kinh nghiệm hiện tại của tôi, cũng không thể bằng cách rút bớt đi, hoặc hình dung một kết hợp nào đó của thêm, bớt, và biến đổi.

10. Trong chừng mực tôi có thể nhìn và hành xử như một con ong bắp cày hay một con dơi mà không thay đổi cấu trúc cơ bản của tôi, trải nghiệm của tôi không có gì giống với trải nghiệm của các loài động vật trên. Mặt khác, thật đáng ngờ việc bất kì một ý nghĩa nào có thể được gán cho giả định rằng tôi có thể sở hữu cấu tạo sinh lý-thần kinh bên trong của một con dơi. Thậm chí dù tôi có thể dần dần được biến đổi thành một con dơi, thì không có gì trong cấu tạo hiện thời của tôi cho phép tôi tưởng tượng những trải nghiệm của giai đoạn tương lai như thế của chính tôi được biến hoá sẽ như thế nào. Bằng chứng tốt nhất sẽ đến từ chính các kinh nghiệm của loài dơi, giá mà ta biết được chúng là như thế nào. 

11. Cho nên nếu phép ngoại suy từ tình cảnh của chúng ta tham gia vào ý tưởng về tồn tại như một con dơi là như thế nào, phép ngoại suy này hẳn là không thể đầy đủ. Ta không thể thiết lập nhiều hơn một quan niệm dưới dạng giản đồ về việc nó tồn tại như thế nào. Chẳng hạn, ta có thể quy ra các loại hình tổng quát của kinh nghiệm trên cơ sở cấu trúc và hành vi của động vật. Từ đó ta miêu tả sonar của dơi như một hình thức ba chiều hướng về tri giác; ta tin rằng dơi cảm thấy một vài kiểu đau đớn, sợ hãi, đói khát, và vui sướng, và rằng chúng có một vài dạng tri giác khác, quen thuộc hơn bên cạnh sonar. Nhưng ta tin rằng, trong mỗi trường hợp, các kinh nghiệm này cũng có một đặc tính chủ quan riêng biệt, nằm ngoài khả năng quan niệm của ta. Và nếu có đời sống ý thức ở nơi nào đó trong vũ trụ, có khả năng là một vài trong số chúng sẽ không thể miêu tả được bằng các từ chỉ kinh nghiệm tổng quát nhất sẵn có cho ta. (Tuy nhiên, vấn đề này không giới hạn trong các trường hợp ngoại lai, vì nó tồn tại cả giữa người này với người kia. Chẳng hạn, tôi không tiếp cận được tính cách chủ quan của trải nghiệm của người điếc và mù bẩm sinh, anh ta cũng không hiểu được trải nghiệm của tôi. Điều này không ngăn cản chúng ta tin rằng trải nghiệm của người khác có một tính cách chủ quan như thế).

12. Nếu bất cứ ai có khuynh hướng không công nhận là ta có thể tin vào sự hiện diện của những thực tại như thế này, thực tại mà ta không có khả năng nhận biết bản chất chính xác, người đó nên suy ngẫm rằng trong việc suy tư về dơi, chúng ta ở cùng vị trí mà những con dơi thông minh hay bất kì một sinh vật thông thái ngoài trái đất nào đang ở khi họ cố hình thành một ý niệm về việc tồn tại như chúng ta là thế nào. Cấu trúc tinh thần riêng của họ khiến họ không thể thành công, nhưng ta biết họ có thể sai khi kết luận rằng không có gì đặc biệt trong việc tồn tại như chúng ta: rằng có thể quy cho ta những loại trạng thái tinh thần phổ quát nhất định (có lẽ tri giác và ham muốn là những khái niệm chung với cả hai loài, có lẽ là không). Ta biết rằng họ có thể sai khi rút ra một kết luận đáng ngờ như thế vì ta biết tồn tại như ta là thế nào. Và ta biết rằng trong khi nó gồm có vô vàn biến thể và phức tạp, và trong khi ta không có từ vựng để miêu tả nó thích đáng, tính cách chủ quan của nó rất riêng biệt, và ở một vài khía cạnh việc có thể miêu tả chỉ có những sinh vật như ta mới hiểu. Việc ta không bao giờ có thể trông đợi sẽ trang bị cho ngôn ngữ của mình một miêu tả chi tiết về hiện tượng học của sinh vật thông thái ngoài trái đất hay dơi không nên khiến ta gạt bỏ và xem là vô nghĩa lời tuyên bố rằng dơi và sinh vật thông thái ngoài trái đất có những kinh nghiệm hoàn toàn tương thích với đầy đủ chi tiết như chính chúng ta. Giả có một người nào phát triển các khái niệm và một lý thuyết cho phép ta nghĩ về những điều này thì cũng tốt thôi; song có thể ta mãi mãi bị khước từ một lối hiểu biết như vậy vì những giới hạn thuộc về bản chất của mình. Và phủ nhận hiện thực hay ý nghĩa logic của điều ta không bao giờ có khả năng miêu tả hay hiểu được chính là hình thức thô thiển nhất của sự chuệch choạc trong nhận thức.

13. Điều này đưa ta tiệm cận một chủ đề đòi hỏi nhiều bàn thảo hơn là tôi có thể cung cấp ở đây; đó là mối quan hệ giữa một bên là các sự kiện và bên kia là các sơ đồ khái niệm hay các hệ thống biểu tượng. Thuyết duy thực của tôi về địa hạt chủ quan trong tất cả các hình thức của nó ngụ ý một niềm tin vào sự tồn tại của các sự kiện vượt ra ngoài tầm với của các khái niệm của con người. Chắc chắn là con người có thể tin rằng có những sự kiện mà con người sẽ không bao giờ có được các khái niệm cần thiết để biểu đạt hay lĩnh hội. Quả thực, sẽ là ngu xuẩn nếu nghi ngờ điều này, nếu nhìn vào sự hữu hạn trong tầm nhìn của con người. Xét cho cùng, vốn đã có những số siêu hạn cho dù mọi người bị tiêu diệt bởi đại dịch Cái chết đen trước khi Cantor khám phá ra chúng. Nhưng ta cũng có thể tin rằng có những sự kiện mà con người không bao giờ có thể hình dung hay lĩnh hội được, cho dù giống loài người có tồn tại mãi mãi đi nữa, đơn giản vì cấu trúc của ta không cho phép ta thao tác được với các khái niệm thuộc loại đó. Thậm chí sự bất khả này có thể được các loài khác nhận thấy, nhưng không rõ là sự tồn tại của các giống loài như vậy, hay tính khả hữu của sự tồn tại của chúng có phải là một điều kiện tiên quyết cho ý nghĩa của giả thuyết cho rằng có những sự kiện con người không tiếp cận được. (Rốt cuộc, bản chất của các loài với khả năng tiếp cận những sự kiện con người không thể tiếp cận theo giả thiết lại chính là một sự kiện mà con người không thể tiếp cận được.) Phản tư về việc là dơi thì như thế nào, vì thế, có vẻ như dẫn ta tới kết luận rằng có những sự kiện không nằm trong chân lý của những mệnh đề diễn đạt được bằng ngôn ngữ người. Ta bị buộc phải thừa nhận các sự kiện như thế mà không thể nói rõ ra hay lĩnh hội chúng. 

14. Tuy nhiên, tôi sẽ không theo đuổi chủ đề này. Ý nghĩa của nó đối với đề tài của chúng ta (cụ thể là vấn đề tinh thần-thể xác) là nó cho phép ta thực hiện một quan sát tổng quát về tính cách chủ quan của trải nghiệm. Cho dù cương vị của những sự kiện về việc tồn tại như một con người, một con dơi, hay một sinh vật thông thái ngoài hành tinh là thế nào có như thế nào đi nữa, đây có vẻ là những sự kiện hiện thân cho một điểm nhìn hay một viễn tượng riêng. 

15. Không phải tôi đang lái đến tính riêng tư của trải nghiệm đối với người sở hữu nó. Điểm nhìn được đề cập ở đây không phải chỉ dành cho một cá nhân đơn lẻ. Đúng hơn đó là một loại. Thường người ta có thể lấy một điểm nhìn khác điểm nhìn của riêng mình, cho nên việc lĩnh hội các sự kiện như vậy không bị giới hạn vào trường hợp riêng của một người. Có một nghĩa trong đó các sự kiện mang tính hiện tượng hoàn toàn khách quan: một người này có thể biết hay nói về một người khác rằng loại trải nghiệm của người khác có chất lượng gì. Tuy nhiên, chúng là chủ quan theo nghĩa là ngay cả việc quy một cách khách quan trải nghiệm này chỉ dành cho người nào đó đủ thân thuộc với đối tượng để mà tiếp nhận điểm nhìn của anh ta – tức có thể nói, ta hiểu tốt sự quy vào cho ngôi thứ nhất cũng giống như cho ngôi thứ ba. Ta càng khác biệt với kẻ trải nghiệm kia bao nhiêu, thì ta càng ít có thể trông đợi vào sự thành công trong công chuyện này bấy nhiêu. Trong trường hợp của [con người] chúng ta, ta đang chiếm giữ một điểm nhìn phù hợp, nhưng ta sẽ gặp rất nhiều khó khăn để hiểu được trải nghiệm của chính ta một cách thích đáng nếu ta tiếp cận nó từ một điểm nhìn khác, giống như khi ta cố gắng hiểu trải nghiệm của một giống loài khác mà không dùng điểm nhìn của giống loài đó.

16. Điều này liên quan trực tiếp đến vấn đề tinh thần-thể xác. Bởi vì nếu các sự kiện của trải nghiệm – sự kiện về việc sinh vật có trải nghiệm tồn tại như thế nào đối với chính mình – chỉ có thể tiếp cận từ một điểm nhìn, thì việc làm thế nào phát hiện được tính cách đúng thật của trải nghiệm trong hoạt động vật lý của sinh vật ấy quả là một điều bí ẩn. Hoạt động này là địa hạt của các thực tại khách quan par excellence [hoàn hảo] – kiểu loại vận hành có thể quan sát và lĩnh hội từ nhiều điểm nhìn và bởi nhiều cá nhân với các hệ thống tri giác khác nhau. Trong việc thu nhận kiến thức về sinh lý học thần kinh của loài dơi, ta không thể hình dung các nhà khoa học lại có thể gặp phải các trở ngại tương đương, và có khi những con dơi thông minh hay sinh vật thông thái ngoài trái đất lại học được về bộ não con người nhiều hơn ta từng có thể.

17. Điều này tự nó không phải một luận cứ chống lại sự quy giản. Một nhà khoa học ngoài hành tinh không có hiểu biết về nhận thức thị giác cũng có thể hiểu cầu vồng, hay sét hay mây là các hiện tượng vật lý, dù anh ta có thể không bao giờ có khả năng hiểu được các khái niệm của loài người về cầu vồng, sét hay mây, hay không gian nơi các vật này chiếm giữ trong thế giới hiện tượng của chúng ta. Anh ta có thể lĩnh hội bản chất khách quan của những sự vật lấy ra từ các khái niệm này bởi vì, mặc dù bản thân các khái niệm này gắn liền với một điểm nhìn riêng và một hiện tượng học thị giác riêng biệt, song các sự vật được lĩnh hội từ điểm nhìn đó thì không; chúng có thể được quan sát từ điểm nhìn này nhưng điểm nhìn ấy lại ở bên ngoài đối với bản chất khách quan, vì thế chúng cũng có thể được lĩnh hội từ các điểm nhìn khác, hoặc bởi cùng loài sinh vật ấy hoặc bởi các loài khác. Sét có một đặc tính khách quan không được tát cạn bởi diện mạo thị giác của nó, và điều này có thể được một sinh vật thông thái ngoài trái đất nghiên cứu mà không cần thị giác. Nói một cách chính xác, nó có một tính cách khách quan nhiều hơn là được phát hiện thông qua diện mạo thị giác của mình. Trong việc nói về bước chuyển từ quá trình đặc trưng hóa chủ quan sang khách quan, tôi không muốn cam kết về sự tồn tại của một điểm cuối, bản chất khách quan hoàn toàn nội tại của vật, mà người ta có thể hay không thể đạt tới. Sẽ chính xác hơn khi nghĩ về tính khách quan như một phương hướng trong đó lý trí có thể du hành. Và trong việc hiểu một hiện tượng như là sét, ta có quyền chính đáng vượt càng xa càng tốt ra khỏi từ điểm nhìn đặc thù của con người.

18. Trái lại, trong trường hợp của trải nghiệm, mối liên kết với một điểm nhìn riêng có vẻ chặt chẽ hơn nhiều. Khó mà hiểu được người ta có thể có ý gì khi nói đến tính cách khách quancủa trải nghiệm, khi tách rời khỏi điểm nhìn riêng từ đó chủ thể lĩnh hội nó. Rốt cuộc, việc là dơi thì thế nào sẽ còn lại gì nếu người ta tước bỏ đi điểm nhìn của con dơi? Nhưng nếu bên cạnh tính cách chủ quan của nó, kinh nghiệm không có một bản chất khách quan có thể được lĩnh hội từ nhiều điểm nhìn khác nhau, thì làm sao người ta có thể cho rằng một người Sao hỏa khảo sát về bộ não của tôi có thể quan sát các quá trình vật lý vốn là các quá trình tinh thần của tôi (như anh ta có thể quan sát các quá trình vật lý vốn là những tiếng sét), có điều từ một điểm nhìn khác? Vì lý do đó, làm thế nào một nhà sinh lý học có thể quan sát chúng từ một điểm nhìn khác?

19. Chúng ta có vẻ như đang đối mặt với một khó khăn chung về sự quy giản tâm vật lý học. Trong các lĩnh vực khác, quá trình quy giản là một bước chuyển theo hướng khách quan tính lớn hơn, hướng về một cái nhìn chính xác hơn đối với bản chất thực của sự vật. Điều này được hoàn tất bởi việc giảm bớt sự phụ thuộc của chúng ta vào các điểm nhìn cá nhân hay điểm nhìn của loài riêng biệt đối với đối tượng nghiên cứu. Ta miêu tả nó không dựa vào các ấn tượng mà nó in lên các giác quan của ta, mà dựa vào các hiệu ứng tổng quát hơn của nó và vào các thuộc tính có thể nhận thấy bằng các phương tiện khác ngoài các giác quan của con người. Nó càng ít phụ thuộc vào điểm nhìn riêng biệt của con người, thì miêu tả của ta càng khách quan. Ta có thể đi theo con đường này vì dù các khái niệm và các ý tưởng ta sử dụng trong suy tư về thế giới bên ngoài về cơ bản được áp dụng từ một điểm nhìn thuộc về cơ quan tri giác của ta; chúng được ta sử dụng để quy chiếu tới các sự vật vượt ra ngoài chúng – hướng về cái mà ta có điểm nhìn tri giác. Bởi vậy ta có thể từ bỏ nó vì một cái khác, và vẫn nghĩ về cùng những sự vật như vậy.

20. Tuy nhiên, bản thân trải nghiệm có vẻ như không trùng khớp với khuôn mẫu này. Ý tưởng di chuyển từ vẻ bên ngoài tới hiện thực dường như vô nghĩa ở đây. Trong trường hợp này cái gì là điều tương tự để theo đuổi một nhận thức khách quan hơn về cùng các  hiện tượng ấy bằng cách từ bỏ điểm nhìn chủ quan ban đầu hướng về chúng vì một điểm nhìn khác khách quan hơn nhưng vẫn liên quan đến cùng một sự vật? Chắc chắn là dường như không có khả năng ta sẽ đến gần hơn với bản chất thực của trải nghiệm con người bằng cách bỏ lại phía sau tính đặc thù của điểm nhìn của con người chúng ta và nỗ lực miêu tả bằng các thuật ngữ dễ tiếp cận với các sinh vật không thể hình dung tồn tại như chúng ta nghĩa là thế nào. Nếu đặc tính chủ quan của trải nghiệm có thể hiểu được trọn vẹn chỉ từ một điểm nhìn, thì bất kì sự thay đổi nào tới tính khách quan lớn hơn – tức là, ít gắn với một điểm nhìn riêng biệt – không đưa ta đến gần hơn với bản chất thực của hiện tượng: nó đưa ta đi xa hơn khỏi điều đó.

21. Trên một khía cạnh, mầm mống của sự phản bác đối với tính có thể quy giản của kinh nghiệm có thể hoàn toàn quan sát được trong các trường hợp quy giản thành công; vì trong việc khám phá ra âm thanh, trên thực tế, là hiện tượng sóng trong không khí hay các đường truyền khác, ta để lại phía sau một điểm nhìn để sử dụng điểm nhìn khác, và điểm nhìn thính giác, của con người hay động vật mà ta để lại phía sau vẫn không bị quy giản. Các thành viên của giống loài hoàn toàn khác có thể hiểu cả các sự kiện vật lý trong tính khách quan, và điều này không đòi hỏi họ hiểu các hình thức hiện tượng trong đó các sự kiện này xuất hiện ra cho các giác quan của các thành viên của loài khác. Vì thế nó là một điều kiện của sự quy chiếu của chúng đến thực tại chung mà họ đều hiểu. Sự quy giản chỉ có thể thành công nếu điểm nhìn của loài riêng biệt vắng mặt khỏi cái cần bị quy giản.

22. Nhưng trong khi ta đúng khi gạt điểm nhìn này sang một bên trong việc tìm kiếm một hiểu biết đầy đủ hơn về ngoại giới, ta không thể phớt lờ nó lâu, vì nó là bản chất của nội giới, và không chỉ là một điểm nhìn về nó. Phần lớn các nhà tân hành vi học của tâm lý học triết học gần đây đạt kết quả từ nỗ lực thay thế vật thật bằng một ý niệm khách quan về tinh thần, để không có gì bị bỏ qua mà không thể quy giản. Nếu chúng ta chấp nhận rằng một lý thuyết vật lý về tinh thần phải biện giải cho tính cách chủ quan của trải nghiệm, ta phải chấp nhận rằng không một quan niệm sẵn có hiện thời nào cho ta chỉ dấu làm sao điều này có thể làm được. Vấn đề này là độc nhất vô nhị. Nếu các quá trình tinh thần quả thực là các quá trình vật lý, thì phải có điều gì đó như thế nào đó một cách nội tại khi trải qua các quá trình vật lý nhất định. Cái gì làm cho một điều như vậy tồn tại vẫn là một bí ẩn.

23. Ta có thể rút ra bài học gì từ những phản tư này, và ta nên làm gì tiếp theo? Hẳn là một sai lầm khi kết luận rằng chủ nghĩa duy vật lý nhất định phải sai. Không có điều gì được chứng minh từ sự bất túc của những giả thuyết duy vật lý lại giả định rằng một phân tích khách quan về tinh thần là sai lầm. Sẽ đúng hơn khi nói rằng thuyết duy vật lý là một lập trường ta không thể hiểu vì ta hiện thời không có bất kì ý niệm nào về việc nó có thể đúng như thế nào. Có lẽ người ta sẽ cho là bất hợp lý khi đòi hỏi một ý niệm như vậy là điều kiện của nhận thức. Rốt cuộc, người ta có thể nói rằng ý nghĩa của thuyết duy vật lý là đủ rõ: các trạng thái tinh thần là các trạng thái của cơ thể; các sự kiện tinh thần là các sự kiện vật lý. Ta không biết chúng là những trạng thái và sự kiện nào, nhưng điều đó sẽ không ngăn ta hiểu giả thuyết này. Còn gì có thể rõ hơn các từ “là” (số ít / is) và “là” (số nhiều / are)?

24. Nhưng tôi tin rằng chính sự có vẻ rõ ràng của từ “là” lại  lừa mị. Thông thường, khi người ta nói với ta rằng X là Y, ta biết nó được cho là đúng như thế nào, nhưng điều đó phụ thuộc vào bối cảnh khái niệm, hay bối cảnh lý thuyết và không được chuyển tải bằng từ “là” không thôi. Ta biết cả “X” và “Y” quy chiếu như thế nào, và các loại sự vật mà chúng quy chiếu tới, và ta có một ý tưởng đại khái bằng cách nào hai con đường quy chiếu này có thể hội tụ vào một sự vật duy nhất, cho dù là một vật thể, một con người, một quá trình, một sự kiện, hay bất kì gì khác. Nhưng khi hai từ của sự đồng nhất hóa mà rất khác biệt thì việc chúng có thể đúng như thế nào lại không thật rõ. Ta thậm chí có thể không có một ý tưởng đại khái về việc làm thế nào hai con đường quy chiếu này có thể hội tụ, hay là chúng có thể hội tụ vào loại sự vật gì, và khung lý thuyết nào có thể được mang lại để cho phép ta hiểu điều này. Không có một bộ khung, sự đồng nhất hóa bị bao phủ bởi một bầu không khí bí ẩn.

25. Điều này giải thích vị ma thuật phảng phất của các tài liệu phổ thông về các phát minh khoa học căn bản, đưa ra như các định đề mà người ta phải theo mà không thực sự hiểu. Chẳng hạn, ngày nay người ta được cho biết là ở thời kì đầu tất cả vật chất đều thực sự là năng lượng. Dù người ta biết “là” là gì, phần lớn họ không bao giờ hình thành một ý niệm về việc điều gì khiến khẳng định này đúng, bởi vì họ thiếu nền tảng lý thuyết. 

26. Trong thời điểm hiện nay địa vị của thuyết duy vật lý cũng tương tự địa vị giả thuyết vật chất là năng lượng nếu nó được một nhà triết học tiền-Socrates phát biểu. Ta không có những lý do cho một ý niệm về việc nó có thể đúng như thế nào. Để hiểu được giả thuyết rằng một sự kiện tinh thần là một sự kiện vật lý, ta phải hiểu nhiều hơn hiểu từ “là”. Ta thiếu ý niệm về việc làm thế nào mà một khái niệm tinh thần và một khái niệm vật lý có thể quy chiếu tới cùng một sự vật ,và các phép loại suy thông thường với sự đánh đồng lý thuyết trong các lĩnh vực khác không có khả năng mang lại ý tưởng ấy. Chúng thất bại bởi vì nếu ta kiến tạo sự quy chiếu các khái niệm tinh thần tới các sự kiện vật lý trên mô hình thông thường, thì hoặc là ta nhận được sự tái xuất hiện của các sự kiện chủ quan tách biệt với tư cách các hệ quả vốn đảm bảo sự quy chiếu tinh thần tới các sự kiện vật lý, hoặc là ta có được một sự giải thích sai lầm về việc các khái niệm tinh thần quy chiếu như thế nào (chẳng hạn, một giải thích nhân quả theo thuyết hành vi).

27. Kì lạ nhưng quả tình là vậy, có những điều ta không thể thực sự hiểu, nhưng ta có thể có bằng chứng rằng nó là chân lý. Giả sử một con sâu bướm bị người nào đó không quen với sự biến thái của côn trùng khóa trong một cái két vô trùng, và nhiều tuần sau đó người đó mở két ra, phát hiện một con bướm. Nếu người này biết rằng cái két đã được khóa lại suốt thời gian đó, anh ta có lý do để tin rằng con bướm là hay đã từng là con sâu, mà không có bất kì một ý tưởng gì về việc theo cách nào điều này có thể là như vậy. (Một khả năng là con sâu có một động vật kí sinh có cánh nhỏ xíu đã ăn nó và lớn thành con bướm.)

28. Có thể quan niệm được rằng chúng ta đang ở trong một tình hình như vậy đối với thuyết duy vật lý. Donald Davidson đã lập luận rằng nếu các sự kiện tinh thần có các nguyên nhân và hệ quả vật lý, chúng hẳn phải có các sự mô tả vật lý. Ông cho rằng chúng ta có lý do để tin vào điều này dù ta không – và trên thực tế không thể – có một lý thuyết tâm vật lý tổng quát. Luận cứ của ông áp dụng cho các sự kiện tinh thần có tính chủ đích, song tôi nghĩ chúng ta cũng có vài lý do để tin rằng các cảm giác là các quá trình vật lý, mà không ở trong tình thế để hiểu được việc ấy là như thế nào. Lập trường của Davidson là: các sự kiện vật lý nhất định có các thuộc tính tinh thần không thể quy giản, và có lẽ một vài người xem tính có thể miêu tả ra theo cách này là đúng. Nhưng trong đó không có gì để ta có thể hình thành một quan niệm tương ứng với nó, ta cũng không có bất kì ý tưởng nào về việc một lý thuyết cho phép ta nhận thức nó sẽ như thế nào.

29. Rất ít công trình được thực hiện trên câu hỏi nền tảng (trong đó có thể hoàn toàn bỏ qua việc đề cập đến não bộ): liệu có thể có ý nghĩa nào không khi bảo trải nghiệm có một tính cách khách quan. Nói cách khác, liệu có ý nghĩa gì không khi hỏi trải nghiệm của tôi thực sự như thế nào, đối lập với việc chúng xuất hiện ra cho tôi như thế nào? Ta không thể thực sự hiểu được giả thuyết rằng bản chất của chúng được nắm bắt trong một miêu tả vật lý, trừ phi ta hiểu được ý tưởng cơ bản hơn rằng chúng cóbản chất khách quan (hay rằng các quá trình khách quan có thể có một bản chất chủ quan.)

30. Tôi muốn kết thúc bằng một đề xuất mang tính tư biện. Có thể có khả năng giải quyết lỗ hổng giữa chủ quan và khách quan từ một hướng khác. Tạm thời đặt sang một bên mối quan hệ giữa tinh thần và não bộ, ta có thể theo đuổi một cách hiểu khách quan hơn về tinh thần nhờ vào chính nó. Hiện thời ta hoàn toàn không được trang bị để nghĩ về tính cách chủ quan của kinh nghiệm mà không dựa vào sự tưởng tượng – không sử dụng điểm nhìn của chủ thể trải nghiệm. Điều này nên được xem là một thách thức để thiết lập các khái niệm mới và sáng chế ra một phương pháp mới – một hiện tượng học khách quan không phụ thuộc vào nhập cảm hay tưởng tượng. Mặc dù có thể nó không nắm bắt được tất cả, mục tiêu của nó sẽ là miêu tả, ít nhất một phần, đặc tính chủ quan của trải nghiệm trong hình thức có thể hiểu được cho các sinh vật không có khả năng có các trải nghiệm đó.

31. Ta có thể phát triển một hiện tượng học như vậy để miêu tả trải nghiệm cảm nhận âm thanh của loài dơi, nhưng nó cũng có thể bắt đầu với con người. Người ta có thể cố gắng, chẳng hạn, phát triển các khái niệm được dùng để giải thích một người mù bẩm sinh nhìn như thế nào. Cuối cùng người ta có thể gặp trở ngại bất khả vượt, song biết đâu chừng có thể sáng chế ra một phương pháp diễn đạt bằng các thuật ngữ khách quan nhiều hơn ta có thể làm hiện thời, và với độ chính xác cao hơn. Các phép loại suy lỏng lẻo liên hình thức – chẳng hạn, “màu đỏ như âm thanh của kèn trôm-pét” – những gì nảy ra trong cuộc thảo luận về chủ đề thì lại không mấy hữu dụng. Với những người đã từng nghe trôm-pét và thấy màu đỏ thì điều này là rõ ràng. Nhưng các đặc trưng cấu trúc của tri giác có thể dễ tiếp cận hơn với việc miêu tả khách quan, cho dù một điều gì đó có thể bị bỏ sót. Và các khái niệm thay thế cho những gì ta học được từ ngôi thứ nhất có thể cho phép ta đạt tới một loại hiểu biết thậm chí về chính trải nghiệm của mình, mà ta đã không đạt được bởi chính sự dễ dãi của việc miêu tả và bởi việc thiếu giữ khoảng cách do các khái niệm chủ quan gây ra.

32. Ngoại trừ mối quan tâm riêng của nó, một hiện tượng học khách quan theo nghĩa này có thể cho phép chất vấn về nền tảng vật lý của kinh nghiệm để xem một hình thức dễ hiểu hơn là có thể có. Các phương diện của trải nghiệm chủ quan chấp nhận kiểu miêu tả khách quan này có thể là các ứng viên tốt hơn để hình thành các giải thích khách quan còn quen thuộc hơn nữa. Nhưng dù phỏng đoán này có chính xác hay không, dường như ta không có khả năng chiêm nghiệm bất kỳ một lý thuyết vật lý học nào về tinh thần cho đến khi người ta suy tư nhiều hơn về vấn đề phổ quát của cái chủ quan và cái khách quan. Bằng không, ta thậm chí không thể đặt vấn đề tinh thần – thể xác mà không né tránh nó.

Thomas Nagel

Princeton University

Bản dịch đăng trên triethoc.edu.vn có sự đồng ý của các dịch giả