LUẬN THÀNH DUY THỨC BẢO SANH

(Nhị Thập Duy Thức Thuận Thích Luận)
 

SỐ 1591

QUYỂN 01
 

Tác giả: Hộ Pháp Bồ-tát, phụng chế dịch Phạn-Hán
Đời Đại Đường, Tam tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh
 

Hữu tình luôn bị khổ bức bách,
Lửa dữ hừng hực thiêu nội tâm,
Thiện sĩ ý vui khởi từ bi,
Như cứu tự thân mình thọ khổ.
Kính lễ Đấm Thiện Chư Phật Chủng,
Đều đã trừ diệt các phiền não,
(Là) Chổ nương về cho kẻ không nương tựa
Khiến tâm kinh sợ được an ổn.
Mỉm cười hàng phục đại ma quân,
Minh Trí Giác Liễu trừ mọi dục,
Luôn khéo an trụ pháp Đại thừa,
Hiểu rõ nguồn ái chỉ tự tâm.

Luận nói: Nương vào giáo nghĩa Đại thừa thành lập “Tam giới chỉ là Thức”.

Giải thích: Có ý gì, vào đầu Luận liền gọi là Đại thừa? Bởi vì Đại thừa bao hàm nhiều nghĩa cao quý tột cùng: Giáo pháp Đại thừa với tâm hợp hoằng dương chánh pháp làm gốc kiên trì giữ gìn giới luật, cứu độkhắp mọi phẩm loại chúng sinh hữu tình, ở khắp nơi, giúp họ ra khỏi khổ. Pháp Đại thừa đến đạt được nămg lực thù thắng, khó ai đạt được, là diệu hạnh không có tội lỗi, là diệu cát tường tôn quý nhất, là con đường lớn không giới hạn, mà các bậc Thiện thệ đã đi trước, đi theo: dẫn đến quả đạt giải thoát viên mãn tôn quý, tột cùng. Vì những ý nghĩa đó, nên đầu tiên luận đề cập ngay hai chữ Đại thừa. Cũng như Kinh nói: “Đại thừa là gì? Đó là con đường của các Bồ-tát đã đi, tiến đến nhận lấy quả vị Phật thù thắng nhất. Như vậy, để đạt được quả Đại thừa này, cho nên tu Duy thức quán, sẽ không có lỗi lầm nhìn nhận đâu là con đường chính yếu, đâu là phương tiện. Lại vì loại này nên hiển bày kia là phương tiện, như các loại hành tướng mà ở trong các Kinh đã rộng nói. Như Kinh nói có các đại địa, thủy, hỏa, phong và các vật do chúng trì giữ, các phẩm loại khó biết hết, các phương xứ vô biên. Từ đây, thẩm tra xét kỹ đều biết là do tướng trong tự tâm hiển hiện. Do đó, đối với các xứ, xả bỏ chấp từng ngoài, xa lìa buồn vui. Lại quán biểu Hữu (tam giới) không chấp động, tĩnh sai biệt, rời bỏ con đường nhỏ bế tắc (tuyệt lộ) mang đến Đại thừa. Cho đến, đối với các Hữu, các loại đam mê nhiễm, thì quán chúng như vực núi hiểm, sinh tâm kinh sợ sâu xa, thẳng tiến đến Trung đạo. Nếu biết chỉ là tự tâm tạo, thì vô biên tư lương, dễ dàng được tích tập, không chờ nhiều thời gian, như dụng công ít mà có thể thành đại sự, khéo léo vận dụng hành xử rõ ràng, như trong bàn tay. Do hiểu lý này, những nguyện cầu sẽ được viên mãn, tùy ý mà chuyển biến. Ví dù chấp nhận có các ngoại sự đó, nhưng do nội tâm ý ưa thích ân trọng phát thệ nguyện rộng lớn, nên có thể đạt đến bờ bến của sáu độ vô biên. Nếu chấp ngoại sự, không do thệ nguyện rộng lớn để thựa thí, thì dù cho hết sức trì hành (bố thí các vật buông bỏ, cho đến đời sống còn lại này cũng không làm sao có thểkhiến mọi người hoan hỷ xứng ý toại nguyện. Vả lại đây còn trở thành chấp cảnh giới không giới hạn, hẳn nhiên mọi việc làm không có hạn kỳ hoàn tất. Lại nữa, nếu hiện có rộng làm lợi ích hữu tình và giới luật v.v… thì đối với các loài hữu tình không chướng ngại, sẽ đều có thể tùy theo mong muốn của họkhiến cho được xứng ý, toại nguyện mà chánh hạnh bố thí v.v…  của mình cũng mau chóng tích tập tưlương chánh giác. Do đây, nên chỉ có tự tâm, đâu cần gì ngoại cảnh? Nếu chấp dựa vào cảnh sự bên ngoài thì lại trái nghịch (tương vi) với nghĩa chánh lý. Cho nên, biết cảnh không có sự thắng diệu thành tựu này. Như dựa vào tự tâm vọng sinh phân biệt, tạo thành cái hiểu biết (giải) về sắc, khởi các kiến chấp vềthân…, không thật cũng không phải đợi các hữu tình bên ngoài mà làm đối tượng, duyên nhân đó mới sinh ra lìa nhiễm. Tuy nhiên đối với Bố thí, trì giới v.v… mỗi mỗi tùy sự của nó mà có thể đạt được quả, thật ra đều không nhờ các cảnh sự ở bên ngoài thức.

Nếu chấp có các cảnh riêng ở bên ngoài thức, thì liền dựa vào cảnh đó mà khởi các thứ phiền não. Đã bịphiền não giữ lấy thì chuyển theo nó mà trị. Hoặc như  ihấy lỗi này rồi, sinh khởi tâm rũ bỏ (xả ly), chán ghét, xa lìa, không mong cầu sự giác ngộ  rộng lớn hơn (Đại giác). Cảnh giới hữu tình đã ruồng bỏ, thì đâu còn mong muốn mở rộng lợi ích! Vì sao? Bởi không thâu nhận lấy, hóa độ các loại chúng sinh trong các cõi, thì chỉ là tiểu tâm tự độ, đại hạnh khó thành. Tuy nhiên, các hữu trong giác ngộ đều hướng theo cảnh mà chuyển, mới có thể nuôi lớn tư lương của Bồ-đề. Nghĩa là đối với cảnh sự của khách trần, khởi tâm chán bỏ trái nghịch mới chứng được pháp vô vi. Do thể của pháp vô vi là không sinh. Thế nên, nếu mong cầu tịch tịnh nhỏ, thiên chứng một bên, thì núi Vô thượng giác liền bị chìm mất thoái lui.

Nếu như không có ngoại cảnh thì yêu và ghét cũng đều không có. Chánh giác trở thành dẽ chứng đắc, tâm đại bi chỉ thường giữ trong ý niệm mà quả Bồ-đề Tát-đỏa cao tột được thành, há chẳng phải lời nói: Duy Thức (chỉ có Thức)trở thành tai hại, trái nghịch ư? Nếu như nói rõ ràng tâm đại bi phải nương vào tha thân để làm tánh duyên, nhưng bởi đã loại trừ ngoại cảnh, chỉ duyên vào tự thức, thì đây lại trở thành gần gủi, thương xót tự thân. Phải biết thiết lập đại hạnh, lấy ý lợi tha làm gốc, chỉ đoái hoài tự thân, là trái với nguyện lớn độ sinh!

Tuy có những lời trách cứ ấy, nhưng đây không có lỗi. Vì sao? Bởi nói Duy Thức bao hàm ý nghĩa duyên với cảnh tướng hữu tình hiện hữu trong tự thức, dựa vào chuỗi tương tục của cảnh bên ngoài này làm tăng thượng duyên, để phát khởi tâm đại bi. Cho nên, đối với các xứ, ữu tình thương làm lợi ích rộng lớn. Nói Duy Thức ở đây không có lỗi, không trái nghịch chánh lý. Một khi quyết định như vậy, thì phải khởi sinh tín tâm. Giả như, đối diện với cảnh, xứ, sắc, thanh… kia thì phải suy nghiệm, tìm tòi mỗi mỗi chúng không có các Ngã thật sự, cho dù hòa tập (hòa hợp tụ tập) là Ngã cũng không thể thành, tuy nhiên không thể xả bỏ tánh gốc của các pháp. Như vậy, đã đồng thừa nhận lấy vô ngã làm tông chỉ, thì muốn hưng khởi tâm niệm đại bi đối với cảnh xứ nào? đó là đối với cái mà thế gian cùng đường vọng chấp, lấy đó làm đối tượng duyên cho là hữu tình, cũng không nên nói các sự vật do hữu tình chấp giữ đó là cảnh thật bên ngoài. Do đây nên biết chỉ là tự thức mà hiện tướng hữu tình, giả như không thích lý này, cũng phải chấp nhận hiển hiện như thế, chỉ nương vào thức mà các sự, sắc tướng sinh khởi mà thôi. Cho nên quyết định biết: Không có cảnh ở bên ngoài thức. Lại nữa, nếu lìa thức, ngoài cảnh chắc chắn không thể có được, vì là điên đảo. Vì vốn không có ngoại cảnh mà thấy cho là vật thật. Nếu không vọng chấp thì cuối cùng có thể đạt được xứ quả vô thượng và có thể thấy Duy thức hợp lý, là thấy chân thật cũng là phương tiện để thành tựu xứng hợp với lý một cách sâu xa.

Làm sao biết thấy Duy Thức, là thấy chân thật Tam giới duy tâm? Muốn chứng minh một lời nói có ý nghĩa thật giả trong Phật giáo, thế phải dựa vào hai môn để quyết định: 1. Thuận với A-cấp-ma (A-hàm). 2. Phù hợp chánh lý. Muốn làm cho mọi người tin nhận, chứng thật lời nói của các Thánh là không trái ngược, thì dẫn A-cấp-ma, là giáo lý được truyền thừa đến nay. Nếu người còn không tin bày chánh lý, hoặc có thể cùng lúc dẫn chứng và trình bày lý. Như đã an trụ niềm tin thì nên trình bày về lý. Lại nhằm để hiển bày cái lý đã được luận bàn cái lý đã được luận bàn kia là có xuất xứ từ A-cấp-ma. Bởi chánh lý không dựa vào giáo pháp được truyền thừa thì người chưa thấy chân thật sẽ nói lý ấy chỉ là suy nghĩ áp đặt, đều sai lạc. Do đó phải biết, A-cấp-ma trở thành nơi nương tựa của chánh lý. Hoặc vì chứng minh lực dụng của tự bộ nên trước hết trình bày giáo pháp A-cấp-ma. Như thế thì sau này căn cứ theo nghĩa, nương vào Đại thừa mà nói, thì việc làm này nói theo “tiếng thứ bảy” (tiếng-thanh có tính chất thế tục): nghĩa là muốn chứng đắc lý Đại thừa kia nói Duy thức Quán là chân thật, tánh ấy chẳng hư dối, nên dùng sự khéo thành lập của A-cấp-ma. Lại nếu chỉ căn cứ theo ngôn thuyết Đại thừa, cũng như theo nghĩa tạm gọi là thừa, thì nói theo tính chất của “tiếng thứ bảy”, cũng vậy. Nghĩa là muốn thành lập cú nghĩa chân thật, phải dựa, nhờ vào chỗ tu tập ngôn giáo của Đại thừa. (Tạng Đại thừa). Nhưng nói “Duy (chỉ) thức ấy, là muốn làm rõ nghĩa, tông đã xác lập, dẫn một phần tiêu biểu trong Đại thừa giáo, chứng minh tông chỉ không có trái nghịch với giáo pháp gốc (tự giáo).

Đây lại vì sao gọi là A-cấp-ma? Thường tự dẫn chứng thì nói câu này hay sao? Nghĩa là dựa nhờ vào nhưnhư lý giáo của bậc năng thuyết (Phật, Thánh giả) có sự tương tục làm tăng thượng duyên nên giáo này mới sinh và người nghe giáo đó, nhận thức có sai biệt, thể nghiệm có công năng hiện tiền mà trụ. Hoặc thân cận nghe, hoặc truyền thuyết lại. Những lời đã diễn đạt (sở thuyên), những sự việc, cộng thêm các tướng trạng được đang thể nghiệm (đương tinh) cư thế lần lượt hổ trợ nhau mà hình thành giáo. Cũng như bút vẽ ra nhưng hình đoạn chương cú thứ tự dần dần hiện rõ. Do từ khác (cảnh) đến nên gọi là A-cấp-ma. Hoặc lại có khi tự sinh nhớ nghĩ tùy thuận theo nhận thức của tướng gốc (bản tướng thức), bởi tự thức đó sinh ra nên được tên là A-cấp-ma. Cũng như nói đó gọi là Phật ngữ, bậc có đức nói ra tướng nghĩa, là nhân của trí cho nên gọi là tư lương của trí. Há không phải tất cả đây chỉ là do có thức! Hỏi: Điều này trái với những gì trên đã thừa nhận và tự lời nói có lỗi mâu thuẫn, về lý thì chắc chắn là không đúng?

Đáp: Không phải do đối với sắc có riêng khác, mà là dựa vào thức sai biệt để kiến lập. Như cõi Vô sắc vốn có sai biệt, cõi Vô sắc thật ra không có sắc của nó, nhưng nương vào thức mà phân làm bốn thứ lập Không xứ…, các cõi khác cũng như vậy. Giả như nói ba thứ thì đối với thức đâu có ảnh hưởng gì? Cũng như hữu tình tuy không có sai khác nhưng an lập cõi Dục, cõi sắc  khác nhau. Vì căn cứ theo chỗ hệ thuộc sắc sai biệt, nên sắc tuy không khác nhưng lập riêng, do đó không có lỗi như đã hỏi.

Hỏi: Hà không là ngôn giáo đã nói chỉ có tâm, nay lập tông này, nói chỉ có thức, như vậy là trái với bản giáo, (giáo nghĩa gốc) xét ra nghĩa hư dối này làm sao có chổ chấp nhận?.

Đáp: Thật ra không có gì sai. Bởi chính trước kia thừa nhận tâm, ý, thức, liễu, là các tên gọi sai biệt. Do chúng đồng một thể nên không thể trình bày một lúc các tên gọi. Cho nên, lấy tên gọi khác mà nói nghĩa của nó. Vả lại, nếu đây nói chỉ có liễu” thì  không phải nhiều người cùng thừa nhận, muốn hiểu nghĩa ấy phải kèm chung với chữ “Tri”,(liễu tri) tức lại phải trình bày một tên gọi khác. Lại muốn làm rõ thân, cùng với kinh không trái nhau, thì nói lập lại hai chữ ý, thức nhưng chúng được thừa nhận là một nghĩa, huống chi biết thể của chúng không khác, tức là quả của ý. Lại nếu muốn làm rõ không trái với kinh thì hai chữ  tâm và liễu vừa đồng một nghĩa của nó, vừa làm rõ không trái với giáo, về nghĩa chu toàn, không còn vướng mắc thì, cần gì phải nói ý và thức!

Nếu nói liễu là tên gọi khác của tâm, thì tâm đối với tâm sở là có “thể”, riêng biệt cũng như đối với cảnh có loại đồng sinh, không có nhớ lại các cảnh trong giấc ngủ.v.v… trước đây, và sẽ mâu thuẫn với lý có trước sau?

Thật ra không có lỗi này, vì có nguyên nhân: trong đây nói tâm là thừa nhận có tâm tương ưng, tức là bao hàm phần “liễu” (liễu biệt) trong đó.

Nếu như vậy, thì cảnh của ngoài thức là do tâm ý thuyên bày, nhưng ở tâm xứ kia lại an lập chữ “Duy” (chỉ có tâm) có ý lấy sự ngăn cản chấp cảnh là quả của nó, mà nếu cảnh không có thì trở thành vô dụng, chữ “Duy” không còn tác dụng ngăn cản”.

Có thể Như Lai quở trách, hiện tại ngăn cản (chấp) cảnh sở duyên, như thế nào mà nói vô dụng!

Nếu như giải thích này, thì do pháp đồng sinh và cảnh sở duyên đều lìa tâm mà riêng có Thể của nó, sẽ thành một bên ngăn cản và một bên giữ lại, lã nào được sự việc không có nguyên do mà bàn luận trống không?

Nếu tự yêu thích không có ý riêng, thì đúng như ý vừa hỏi. Tuy nhiên, do đối với cảnh, tâm nhóm tụ cùng duyên quyết đoán các sự loại, tánh đồng, nên đối với xứ tâm sở, tạm nói là “tâm”. Lại ngăn cản cảnh đó không phải sự việc được thừa nhận, nên ở tâm xứ lại an lập chữ “Duy”. Nếu có bàn luận tâm này thì sựphi lý mới thành tựu rõ ra. Cũng tức là nói không thể chấp tâm, tâm sở không phải một xứ, không thể hai sự chân, giả cùng một lúc có thể làm rõ lực dụng. Như nói tiếng (chữ) “trâu” ở xứ biên thùy, thấp kém tạm gọi con vật kia là trâu… thì sự lý nhất định của tiếng “trâu” ở xứ rợ Hỗ kia phải bỏ; cũng như vậy, khi giả đạt chữ “tâm” ở tâm sở thì sự thật của chữ “tâm” liền xả bỏ. Có người nói “Tuy hai sự mà ý chính (gốc) đều nói cùng lúc”. Như vậy, cũng nên lập một loại tiếng (chữ), dùng để tiêu biểu nghĩa này hoặc tiếng có thể bao gồm. Việc lược bớt mà nói rõ (tâm, tâm sở) này là nương vào pháp của luận thế tục, cũng như chữ “dục” nếu biện luận giải thích ra thì không phải chỉ có nghĩa “khả năng của tự ý là giải thích khéo léo, nhưng đầu mối đó (dục)  sinh ra quyết định phải không! Cũng lại không phải do có nói “hữu nhiễm”… như trong Tô-đát-ra (kinh) đã nói mà sự ngăn trở dục thì không có lực dụng. Hoặc cũng có nói đến “cảnh”, nhưng cảnh cũng không có nghĩa ngăn cản chữ “Duy” (chỉ có tâm) đã nói trở thành vô dụng. Nếu nói ngoại cảnh là phi lý cần phải ngăn chặn thì sẽ không có tiếng A-cấp-ma, Ma-đát-ra, vì hai Xứ đồng. Cho nên, tùy ngăn cản một sự, không có nhân quyết định, do đó phải nương vào kiến giải của Tông khác. Thể của Tâm và Tâm sở pháp không lìa nhau, nhưng hành vị thì có khác, tức tiếng “Duy” này có thể ngăn cản sự ngoài, nên pháp đồng sinh, không pháp nào mà không ngăn cản. Phàm nói tiếng “Tổng tướng” thuyên bày cho tên gọi (danh tướng) của các pháp hiện có, tức tướng riêng của mỗi mỗi pháp chắc chắn không sai biệt, không phải là quyết định, nhưng đều hiện tiền, do Tổng tướng về lý không ngăn cản, mới trở thành tổng nhiếp. Vì muốn thuật rõ như đạo lý này cho nên nói “Tâm thừa nhận có tương ưng”. Nếu tách rời  tâm sở độc lập với tâm thì nó không có, do đó không nên vấn nạn. Cũng khiển  trừ cảnh đồng thời ngăn cản khi giải thích như vậy, chỉ ngăn cản ngoại cảnh, thật sự có công năng. Sau đó mê hoặc nghĩa đã thành lập, cho rằng “duy” là chỉ một, rồi dùng lý so sánh chỗ khác chỉ ngăn cản sự cảnh, lẻ nào không phải chỗ dẫn nói có trong đây, biết rõ đối với chỗ khác có ngoại trừ tâm sở! Lại chấp nhận có như thân sáu thức gọi là tụ thức. Nếu cho rằng trong đây, khi nói thức uẩn là gồm luôn tâm sở, thì nhất định không đúng lý. Bởi tưởng, thọ và tư, các tâm sở pháp và các uẩn khác không có. Nếu nói cũng như trường hợp sắc uẩn, do như lấy Tỷ-nhã-na (phân giải, phân biệt của một trong sạu luận sưngoại đạo Ấn Độ) thì tưởng giống như cách đó nhưng không phải tương tự. Hoặc chấp nhận do sắc sai biệt, nên lấy tiếng “thức” nói thức uẩn của nó, các pháp không phải sắc v.v… là vị trí sai biệt của tâm, cũng áp dụng như thế trong trường hợp của tưởng Hoặc lược bỏ vị trí sai biệt. khi có sai biệt thì tùy theo sắc loại của nó chọn lọc riêng xong dùng tiếng sắc… đối với thức mà lập, những điều nói đây cũng phi lýmà còn trở mới thành, bác bỏ tụ thức của nó, do thức bị tiếng sắc, thọ… này hại đến sự phân chia của thức. Vì không ngoài vị trí sai khác, có cái riêng có thể được hoặc lìa ngoài Tỷ-nhã-na mà riêng có vị trí sắc. Cũng như vui v.v… đã hiện tướng trạng của vui… ưu sầu khổ não, cũng vậy đối với tướng xứ này an lập tên thức, theo nguyên tắc trâu nghé theo mẹ nó. Nếu như vậy thì thức và thân sáu thức làm thức uẩn của nó, nghĩa mâu thuẫn với các thức của nhãn… và các tướng của sắc… hiển hiện, cho nên do đó chúng sẽ đều thuộc về sắc tụ. Lại có thêm các lỗi tạp loạn khác, nếu khi các tướng xanh vàng… hiển hiện, hoặc thuận hoặc nghịch thì sắc uẩn và hành uẩn liền thành tạp loạn, như vậy lại trở thành ở vị trí của lạc… mà các thọ… xen tạp lẫn nhau. Xét theo lý lẽ này, cũng là phá nghĩa tổng và biệt của nó. Có người nói: “Thức năng biến nên là tổng tướng, tiếng như nói đó là tướng đầu tiên, biệt tướng của thức này là sắc… chúng chính là hiện tướng của thức vì tánh nhân của vị trí sai biệt”. Thuyết này cũng như các thọ ở trước, đều có lỗi tạp loạn. Do đó nói ngoại trừ tánh của tâm sở thì cũng như thành lập sở hữu sắc tụ. Tiếng gọi là duy tâm tức tiêu biểu cho duy thức, vậy thôi! Tâm này cũng không thể đối với tâm sở của nó và dùng làm sởduyên khiến cho nghi đoạn dứt, thì nói chữ “Duy” có sự ngăn cản gì? Tuy nói tâm sở không lìa tâm, mà điều này trở thành hư ngôn, do tướng trạng và thể của nó, mỗi mỗi đều khác nhau cho nên điều gọi là thức ấy, chỉ có quán tánh tạp nhiễm của cảnh hiện tại. Chỉ là nhiễm trước ở “thể”, không phải soi xét thì như thế nào có thể thấy? Đây tức đối với thể của nó mà thành khác biệt và dùng  đổi lẫn nhau.

Từ trên đến đây, nói về lý lẽ đã nhiều, nhưng đối với bản tông thì chưa là mục đích chủ yếu. Hãy ngưng bàn luận bên ngoài, để luận biện chánh tông. Tâm và tâm sở nếu “thể” khác nhau, thì dùng chữ tâm cũng được thu nhiếp nhau, phải biết nghĩa này chung thành đã lâu. Nếu đối với các tâm sở pháp của xứ tâm, không lấy tên riêng mà hiển bày để nói thì nên biết trong đây tức là gọi chung, hết thảy tụ tâm như tâm điều phục… Chỉ nói tâm đó, đây gọi là chung thành. Cho nên biết tiếng “Duy” chỉ ngăn cản cảnh của nó. Nếu không có cảnh, thì làm sao mà biết rõ màu xanh và vị ngọt của nó? Do lý không thể bác bỏ sự hiện thấy, cho nên đâu có ai nói bác bỏ cảnh hiện thấy của nó mà chỉ là đối với cảnh tướng của thức tự nó sinh ra mà thôi. Do khi tướng của tự thức lãnh thọ bèn tức thì vọng  chấp màu xanh…, hiện có như bên ngoài mà trụ, chỉ đưa đến cái hiểu sai lầm, cũng như mắt mờ thấy sợi tóc, con ruồi, đây mới chỉ là tướng khác nhau của thức. Hiển hiện tướng của con ruồi đó, thì liền vọng chấp có ruồi hay sao? Nhưng mà bên ngoài không hề có tự tánh của con trâu… có thể có được thì làm thế nào cảnh tạo tác khiến cho thức phân biệt sinh. Thức này nếu không có cảnh thì làm sao được tương tự với tướng trạng kia mà sinh? Chủ yếu có tướng gốc thì tương tự kia sinh, có thể trong lúc này được nói là tương tự tướng kia, như sự này thếgian đều cùng thừa nhận. Như nắng dội lóa xa tương tự như nước, nhưng không phải không có cảnh đó mà, cũng có thể thấy. Như đối với Tát-đoả (hữu tình) có tướng giác sinh, nhưng không phải lìa ngoài “Thể” của sắc… mà có riêng một Tát-đoả thật sự có thể được, cũng không phải sắc là tổng hoặc là biệt, có tánh biến hoại của tự tánh đó mà giản biệt, vì đối với tâm thật sự cũng không thể xả bỏ bản tánh đó. Hoặc Tát-đoả là Phú tục hữu, như đạo lý này thì ngã cũng đồng như thế. Đối với sắc xứ là từ nơi thức, sinh tánh sai biệt là phú tục, như nương vào sắc xứ chấp là xe… nhưng mà chỉ do tình, so đo chấp trước đốvới sắc v.v… bị che chướng thật tánh, đối với duyên xứ tạo tác tướng trạng chính nó mà an lập giống như ở bên ngoài, thì liền ở xứ đó mà thấy xe… Chưa biết Phú tục là nghĩa gì? Là nghĩa che cản, thuận với tục tình, do hữu tình kia vọng chấp tự tánh của cánh xứ xe, cộ v.v… đó gọi là Phú tục hữu, che lấp thật thể của nó, sinh ra các chấp khác, cho nên vọng tình kia thiết lập các tướng của nó, trước đối với sựnày mà chấp thủ. Tuy không có tướng thật mà vọng sinh tưởng cảnh, cũng như các tướng bàn tay v.v… là do tình (căn) hiển hiện làm gì có tướng gốc để mà

tùy thuận nó? Thế cho nên tuy không có cảnh thật ngoài thức, nhưng có tướng là do thức hiện, lý đó khéo thành. Hoặc có thể trong đây nói tự tướng, tương tự chính là tùy thuận theo sự nghĩa  điên đảo, như nắng dội lóa lên, hiểu ngược lại là nước, liền nảy ý tưởng nước. Thức cũng đối với chính tướng của sắc xứ mà sinh khởi tình điên đảo, cho nên nói là hiện tướng. Điều này không có lỗi mâu thuẫn. Có thuyết nói: “Cảnh điên đảo của nó cũng nương vào sự thật mới sinh tâm. Điều này cũng giống như trước, đều nên tra gạn quở trách.

Lại có ngoại luật, khởi lên dị chấp này: Lìa ngoài các sắc… ra có riêng một Thể của Ngã. Đây là nương vào đâu mà sinh ra sự hiểu sai lầm ấy? Kinh nói: “Nương vào bên trong”. Điều này cũng không sai, vì mật thuyết nói thân kiến câu sinh dẫn khởi. Cho nên nói đối với ngã mà chính là nói khả năng dụng tâm, đang thấy, hiện thấy. Như người đó thân cận với bạn ác v.v… tức là đối với Ngã mà khởi nói như vậy. Nhưng hàng tiểu phàm vọng sinh ra thức, bèn khởi điên đảo làm tướng ngoại cảnh, hoặc có thể tùy thuận cái khác (y tha) chung thành tựu sự mà làm ngôn thuyết, tức như thế gian chung thừa nhận các sự đem làm cảnh, thì đối với các sự đó chỉ có thức sinh khởi. Cho nên, do thức này tựa như cảnh tướng, duyên các sắc… thức không nhận lấy ngoại cảnh. Ví  như người mắt mờ thấy tóc thấy ruồi… ngoại cảnh này trống không chỉ có thức. Đây chính là nghĩa của tông.

Từ nghĩa này mà đặt vấn nạn rằng: “Thí dụ này không thành tựu. Vì sao? Như đang chỗ sáng tỏ mà hưvọng sinh tưởng tượng thì mới đúng, chẳng qua là sợi tóc, đây chính là do nhãn căn yếu sức.” Có thuyết nói: Do có riêng đại chủng sinh mà có thể thấy, bèn khiến tình (căn) chấp là sợi tóc.” Nếu lập tương tự  cảnh tướng hiện như thế chỉ Duy thức thì  các quyết định Xứ Thời… liền trở thành phi lý! Như vốn có các cảnh lìa sắc, thức mà riêng có, thì Thức phải quyết đoán, phương sở nhất định của sắc, quyết định xứphương này, phương khác với hình lượng phân cục của nó, đã hiển hiện rồi tương tự tướng của nó mà sinh khởi thì đây mới đúng lý. Nếu như chấp nhận không do ngoại cảnh, chỉ có nội thức dấy khởi, sắc tướng sinh ra do vọng chấp thì đối với chỗ khác không có xứ, tại sao không tùy theo hình lượng xứ, thời quyết định hiện tướng của thức? Mà tùy theo phương xứ thấy, xứ đó quyết định, như tùy xứ có, không phải tất cả xứ, cảnh đã không định, thì các xứ khác cũng phải thấy được. Hoặc không thể thấy. Chắc chắn lập luận kia (Duy Thức) quyết không chấp nhận thức do ngoại cảnh sinh, nhưng nếu cái biết (giác) được sinh từ cảnh không có, thì đã không có xứ thời quyết định  có thể được. Nếu có sự thật này, tức là nói cảnh rỗng không, không có gì, thì tướng do thời xứ quyết định hiển hiện liền trở thành không có? Nhưng không như vậy. Vì cảnh này đã không quyết định việc thấy sắc… mà tâm với sắc kia chính là tánh chẳng lìa nhau, vì thế không nên chấp cảnh rỗng không có gì. Đã không có lại chấp có và Hữu phần nữa, đây là hiện rõ sự mâu thuẫn trong lập tông.

Nếu nói thí dụ trên đây có lý thành tựu, thì lại mâu thuẫn với lý thành tựu thuộc về thân bất định, Khi Thời Xứ tương ưng, hoà hợp hội tụ thì cùng thấy, không thuộc riêng một thân (loại) thấy, đều thấy cảnh này. Điều này không hợp lý, vì cho rằng cảnh không có nên cảnh này cũng phải không có. Hoặc do dị loại nữa. Nói dị loại, là khi thấy tướng khác, tướng này là căn hoại làm duyên cho tướng đó, như người mắt mờ; cũng không phải có các chủ thể thấy đều thấy như người mắt mờ, nhưng đối với thời xứ hiện tương ưng là đối với các thân xứ bất định mà sinh, và đối với sắc… thức chủ thể thấy sinh. Căn cứ theo đây nên biết nếungoại cảnh không có. Thì sự cảnh sở lượng, tại thân bất định sẽ sinh khởi các “Không thấy”. Đây cũng giống như vấn nạn trước là chỉ trích lỗi của Tông đã lập. Lại các dụng của sự cũng không hợp lý. Như tác dụng của sợi tóc… thật hiện thấy có thể dùng để mài Kinh (gương)… tại sao không dùng tướng sợi tóc của thức này? Nếu nói tuy không có sự chân thật, nhưng có tác dụng chuyển sinh, khởi thì điều này cũng phi lý, vì không có công năng. Nếu thức phần của nó có công năng, thì đối tượng thấy của mắt mờ tại sao không có ứng dụng của sợi tóc? Vì đây là đồng có tướng tương tự sợi tóc, điều này cũng giống như trước nhưng công năng tác dụng của cảnh sở lượng lại không thể thấy. Cho nên nêu ra lỗi của tông dựa vào ba thí dụ. Với ba không đồng.

Đối với cảnh không thật mà làm ba thí dụ là do dựa vào sự  sai biệt của công năng, căn và cảnh. Phải nên biết căn có hai thứ: 1. Sắc căn. 2. Phi sắc căn. Sắc căn là do mờ tối tổn hại nên vọng thấy sự đó, cho nên làm thí dụ thứ nhất. Phi sắc căn tức trong mộng kia thấy có sai biệt, để nói thí dụ thứ hai. Do chính cảnh kia có công lực, có khả năng sinh sự thấy điên đảo (sai lầm), dẫn thí dụ thứ ba. Đây một trong những giải thích của cùng tông Duy Thức.

Có chỗ khác lại nói: Vì xứ thời quyết định nên mỗi mỗi tạm duyên từng như sắc, phi sắc v.v… lấy đó làm chổ nương gá, không phải trong tâm hện ra sự mà sự đó chính là cảnh của tâm, cũng như tâm duyên chương cú kia. Tuy nhiên, trong tâm, căn cứ theo ban đầu mới khởi, theo sự vật lúc hiện có (hoặc không) mà chấp thủ. Vả lại, sự nhận biết (giác) chấp nhận có thời quyết định, nhưng đối với tâm làm sao có xứquyết định? Không phải tâm không có phương xứ, mà là vật có phương xứ quyết định và không quyết định. Cho nên đây là căn cứ pháp hiện có trên cảnh, đối với tâm xứ của nó mà mượn nói. Điều này cũng không có lỗi. Xứ này có thể làm hiện tướng sự, nói là quyết định xứ. Phàm do sự kia mà tâm được sinh khởi thì sự kia gọi là cảnh, đây là thành lập riêng có ngoại cảnh. Giữ lấy chung thừa nhận đem làm thí dụ, trụ vào thời, xứ tương ưng với những hữu tình trụ ở cảnh đó, đều cùng sinh và thọ không có thấy tướng khác. Tâm duyên với một sự bên ngoài như sắc v.v… mà làm nhân của nó, như cùng học loại nương vào giáo, tâm nương vào thức tăng thượng, thức này được sinh khởi là tùy theo tác dụng tự tướng của nó mà sinh, cho nên biết lìa thức riêng có sắc. Nếu việc này không nên có thì lại phải thành lập các dụng của không có sợi tóc thật, cái biết về chúng cũng như tách biệt ở trong mộng.

Từ trên đến đây, đã nói rất nhiều lý lẽ thành lập trái nghịch ý muốn cản trở người khác về bỗi bất định. (cảnh bất định). Có chỗ khác lại nói, đối với hai thứ thời và xứ này có nghĩa thật của nó, tức là đối với xứ này phải trở thành không có thời và xứ quyết định. Nhân giả đã không thừa nhận có cảnh sự của nó, thì dựa vào sai biệt kia cũng phải không thừa nhận, thì sao nhọc nhằn vì kẻ khác để gây lỗi lầm? Cảnh này nếu không phải có tức là phù hợp nhau, cũng như giặc cướp bị bắt thốt lên những lời đau đớn. Gượng làm tông trước, thật ra là thô thiển, vì không xứng lý. Nếu nói đối với tướng trạng do thức hiển hiện là cái được thừa nhận thì không xứng đạo lý. bởi tuy trình ra những suy nghĩ cao nhã nhưng không khác với giải thích trước. Hoặc tùy vào chỗ có sự sai biệt của thời và xứ, tức là đối với xứ này thấy, thời xứ đó chấp nhận làm quyết định. Giả sử chỗ thừa nhận có thật ngoại cảnh, nhưng mà các sắc… vĩnh viễn là quyết định, thì thật cảnh này cũng phi lý, vì thời xứ khác có khi thấy. Nếu khiến cho đối với cảnh này thường thời thấy có, nhưng người  khác không thừa nhận thì như thế nào mà đối với người khác không cùng chung thừa nhận cảnh? Vì khả năng thấy này riêng biệt quyết định đạo lý có thể bỏ hay thừa nhận chăng? Cho nên chỉ có đối với thức mà hiện tướng của nó. Lại có riêng làm nhân mâu thuẫn vấn nạn mà trách hỏi, cũng như thành lập cảnh là Không, Vô ngã, trở lại thành lập thời xứ quyết định khiến cho không phải có. Nếu thời xứ đó là cùng thừa nhận bèn trở thành cùng thừa nhận và cùng ngăn cản hết. Do thời xứ đó không trái mới có thể nói là mâu thuẫn. Nếu nói không tức là mọi điều cùng thừa nhận, đây là hoàn toàn không ngã sở, 38 không ái. Do lý này cho nên câu vấn nạn trở thành vô lực.

Lại có tự thừa nhận chỉ dùng để ngăn cản đối với chỗ không có cảnh xứ thì thức duyên không, vì không có quyết định thời và xứ. Quyết định thời xứ đó đối với xứ sắc thì cùng chung thấy có, là thành lập ngoại cảnh thật có. Điều này cũng phải biết là lìa Thức kia mà tùy thành tựu, chỉ có ngăn cản cái không xứng lý. Chỉ có dụng một cảnh này có thể khiến cho cảnh khác sinh hiểu biết đúng đắn, đây không phải là chân thật. Lại như chỗ lập nghĩa của Tông trước, do Để-mật-la làm tổn, trên tròng mắt có màng thưa, nhưngoài mắt lưới xem thấy sắc trắng, mặt trời chiếu sáng vào khe hở, lại sinh ra hiểu lầm cho là những sợi tóc, tức là thí dụ này đối với những gì đã lập mà tùy theo chúng trở thành lý thiếu sót. Nay nên hỏi người kia: “Nếu tướng ánh sáng là hình trạng của sợi tóc, thì điều này không xứng lý, vì tướng ánh sáng này có khi thấy là vàng, hoặc thấy là đỏ, nhưng sợi tóc thì thấy thuần là màu đen, hoặc thấy nhiều màu, nhưThước-yết-la-cung… Nhưng người mắt sáng nói chung là đều có thể thấy, ở bên ánh sáng mà không quán thấy tướng khác, như sự vậy mà thấy, có thể sẽ nói thế này: ánh sáng tại kẽ hở, thấy lầm cho là sợi tóc. Đây tức lại thành tựu cho việc tâm thấy sợi tóc dù cảnh đó rỗng không, không có thể tánh, phần ánh sáng nhỏ kia không phải là tánh tướng của sợi tóc, cho đến đây là tướng tương tự sợi tóc hiện, không phải chỉ làm nhân mà còn có thể làm sinh khởi, bèn khiến tạo thành tánh sở duyên của nó. Chớ cho rằng khiến cho duyên với sắc… các thức liền trở thành duyên các căn của nhãn… vì nghĩa nhân đồng. Hoặc có thể có thêm ý riêng như đây: tức nương gá vào nhân của sự thật mới sinh điên đảo, ngoài ra thì không như thế. Ở đây nói là thật thì sự thật này cũng trở thành nơi nương tựa chủng tử được an bố bên trong thành tựu, không chờ ngoại cảnh. Luận về cảnh, thì cần phải tự tướng an bố tại tâm, sau đó mới được thành tánh sở duyên, phần ánh sáng đó khởi không quan hệ với tâm, thì thế nào mà được làm tánh của sởduyên? Giải thích như vậy cũng chưa làm thỏa đáng lắm!

Lại có người chấp rằng: “Do đại chủng của người bệnh mắt điều hòa, mắt sinh mờ tổn hại đến nhãn phần của nó, do đó mắt kia tổn lực liền sinh dị tướng, khiến cho đối với ngoại cảnh có đại chủng riêng sinh. Nương vào căn tổn mà thức bèn có thể thấy nó, cho nên quyết định biết Để-mật-lê-ca, hết thảy giác tuệduyên với ngoại cảnh thật. Người chấp như thế thì có lỗi rất lớn. Phàm đảo các sự tà khởi Tâm giác, đều đem ra đặt vấn nạn: Đối với đảo của vui… thì nhờ vào gì để làm duyên mà sinh tướng đảo để làm cảnh của nó? Tuy không có ngoại cảnh nhưng có vọng kiến, đây là điên đảo, việc này trở thành không có. Nếu nói đó là sự mà thế tục không cùng thừa nhận, nên tôi đem sự này để làm tà đảo, thì trở lại là có lỗi lớn. Thấy Khổ, Không, khi duyên Tát-đoả là loại của nó, đây tức là khỏi nhọc công sức mà có thể thấy không phải đảo. Các cụ phược đều là ngộ chân. Đức Như Lai xuất thế tuyên dương chánh pháp, đây tức trởthành rỗng không, không có quả lợi. Chỗ nào có sự phán định như vậy? Chỉ khiến cho người mắt mờriêng phải thọ tà mê! Lại nữa, ở hoàn cảnh kia có tướng trạng, thấy hữu tình đó bay đi qua lại, khiến cho người nhận biết thấy sự dao động của nó, các Tát-đoả này nếu thừa nhận là đại chủng sinh, tại sao không cho là mạng? Giả sử lại có trăm ngàn người mắt mờ đồng tụ tập, mà đối với một xứ đều quán hình riêng, lúc này tại sao vật có ngại đối mà không cùng nhau xua đuổi. Nếu nói điều này cũng do mắt mờ thì Để-mật-la có nhiều sự dụng công của nó. Các huyễn thuật mà mình khéo học hỏi, có thể khiến cho các tựtánh của pháp di dời, hoặc đáng lẽ thấy thừa nhận kia không phải chất ngại. Vì không phải chất ngại nhưvô tham… bèn không phải tánh sắc. Điều này có khác gì với Duy thức luận?

Lại nữa, nhọc gì không phải xứ mà trình ra sức lực? Kia thừa nhận đại chủng, đối với mỗi mỗi chủng không phải tánh là xanh… chỉ do chủng hợp với lực của nhân duyên, các thức của nhãn… duyên tướng kia mà sinh. Đây là nghĩa của tông gốc, phàm là tụ hợp thì không phải có thật vật, tức là thức này duyên với vật không phải thật, không nhọc dẫn sâu, vì không tranh cãi trái nghịch, lẽ nào vì phiền trách sự khó khổ để thành lập.

Nguồn: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh, T107, DGL 4 Luận thành duy thức bảo sanh Q1. | Bản chữ Hán: Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh: T1591 成唯識寶生論.