LUẬN THÀNH DUY THỨC BẢO SANH

(Nhị Thập Duy Thức Thuận Thích Luận)

SỐ 1591

QUYỂN 05
 

Tác giả: Hộ Pháp Bồ-tát, phụng chế dịch Phạn-Hán
Đời Đại Đường, Tam tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh

Luận nói: Tại sao không cùng với các cảnh của sắc mà tương quan giao thiệp để gọi là thấy? Không quá mệt để loại bỏ vấn nạn này. Vì thể của thức này tự hiện hình tướng, tuy không có các sắc nhưng mà cảnh được thành. Điều này trước đã nói rồi, mộng, địa ngục, mắt mờ… là sự có thể thí dụ, tùy chỗ thích ứng của nó mà trình bày rộng về tỷ lượng.

Từ thức này sinh nhớ nghĩ, là không phải chờ ngoại cảnh và hiện tiền, mà tự tánh của thấy mới được sinh. Mặc dù không có nghĩa thật, như sự nhớ nghĩ và ý  đều do hết thảy công năng an trí lực của thức hiện thấy mà có, tùy theo thứ tự của nó mượn nhờ duyên khác để làm chủ thể dẫn dắt thì tưởng biết mới sinh.

Đang lúc đó thì gọi là nhớ nghĩ làm sao biết thấy cho nhớ nghĩ là hai thể khác nhau? Thấy và nhớ nghĩ này đều không nhờ ngoại cảnh mà có, thì nên có thể sinh ra tự thể.

Do tương tự cảnh là tánh, ngăn nghi ngờ mà nói thức phân biệt thấy cảnh làm dụng để không sinh tính toán tướng trạng của cảnh trước mà chỉ có tự chứng thể tánh  sinh khởi tướng của niệm. Chọn lấy đây mà nói sự an lập về tướng, vì nếu tướng không liễu biệt thì phân biệt sinh. Lại vì ngăn chận chấp cho rằng trước phải có huân tập thấy sau mới nhớ nghĩ, tức là tự tánh này do cái khác mà sinh thấy thì không đúng. Thấy  cùng với nhớ nghĩ mạch lạc riêng biệt, vì đây mà nhất định phải thừa nhận như lý này. Nếu khiến cho mặc dù có ngoại cảnh đó cả hai thấy và nhớ đều có cảnh, tướng của duyên không khác nhau nhưng tự thể của thấy và nhớ nghĩ không đồng. Hoặc như có lối giải thích may ra phải vì nói: Giả dụ nhưvậy, tuy nhiên duyên cảnh hiện tại thì gọi đó là thấy, nếu như duyên quá khứ thì gọi đó là nhớ. Do không có cảnh, thì thấy và nhớ kia tuy có cảnh nhưng có tướng “có, không” khác biệt, sở duyên riêng biệt, mà tướng khác biệt này, duyên cũng không thể có huống là đối với thấy, nhớ có một chút tư duy. Do đó phải nên nói là tự thể riêng biệt, mới trở thành tướng khác.

Như thế thì cảnh này là tướng của thức đó hiển hiện, như lá quyết định biết như vậy chăng? Nếu quyết định tức là do đối với cảnh trước đã biết thấy rồi, và cùng với thức tương tự cảnh – đối tượng khởi lên rõ rệt không mất thì khi nhận được sự vật kia tức gọi sự vật này mà làm tương tự. Cũng như quyết định hiểu biết rõ tướng mạo của trượng phu mới gọi đây là tương tự trượng phu hay sao?

Tướng tương tự được biết rõ là không phải chưa từng thấy, nhưng không phải đã từng thấy mà có thể có lý của sự quyết đoán như đây, vì do không thừa nhận có ngoại cảnh nên điều này cũng phi lý. Do thức kia tự chứng, tâm và tâm sở sinh hiểu rõ tướng, không đồng là đối tượng được thừa nhận. Điều này chắc chắn đối với người khác hoàn toàn không thành vấn nạn.

Ông đã phân biệt khéo léo ở sự vật, tôi lại đưa ra câu hỏi, lý lại như thế nào mà đồng thời tự chứng? Đã không thừa nhận có thì làm sao thấy này có thể quyết định ư?

Không phải sự quá khứ để có thể có nhớ nghĩ, do thức kia không phải là tánh tự chứng. Lại nữa, không phải tự chứng giống như sự vật đã nói trái với đạo lý, trước hết phải dạy cho chính mình rồi sau đó mới kích bác người khác, chỗ có trình bày tính toán mới có thể đạt được thắng lợi, mà đây chính là niệm gá vào cảnh mà sinh, là không chung thành. Lại đối với xứ trong mộng lãnh nạp ngoại cảnh, khiến cho cộng thành gá vào, thì thời gian sau đó tự có thể nói rằng cảnh kia vốn không có sẽ trở thành phi lý, cũng nhưlạc v.v… thì lãnh thọ các sự an lạc. Nếu ngoại cảnh đó vốn là có, có thể lãnh thọ, chỉ có tướng tương tựthác loạn hiện tiền, trong lúc đó ngoại cảnh không phải có, mà tự nhiên thì quyết đoán, cũng như người mộng, khi tỉnh thức mới biết cảnh kia không có.

Mộng thấy cảnh chẳng có (chẳng thật), thức rồi mới biết đó chẳng có. Như vậy, khi thức cũng không lãnh thọ cảnh, cũng như trong mộng thì cảnh kia là không phải có, người đời tự biết, nhưng không giống như vậy. Cho nên quyết định biết khi đang tỉnh thức, rõ ràng cảnh của sắc có lãnh thọ chân thật không đồng như thức trong mộng không có lực dụng.

Thức này cũng không có công năng mà làm thí dụ cho hiểu rõ khiến cho nghĩa lãnh thọ đối với sắc được thành.

Do khi trong xứ mộng của người nằm mộng không thể hiểu rõ cảnh, đó là không phải có. Nếu khi do xa lìa đối với ngủ, u tối được huệ phân minh, thì tùy theo các duyên riêng biệt từng có huân tập mà thành chủng tử nhớ. Nhưng đối với cảnh được lãnh thọ của vị trí mộng, thì trên cơ sở nhớ lại, tâm mới sinh quyết đoán, sự này là không phải có, cảnh kia đã vậy thì cảnh này trở về cũng như thế. Tuy không phải cái ngoại sắc có thể được lãnh thọ nhưng trở thành ngược lại khởi thấy ngoại sắc ấy, tâm khởi vọng phân biệt, trùng trùng lớp lớp hiện tiền luôn luôn duyên với nghĩ ngơi mà sinh ra cái công năng của tánh loại này là huân tập thành chủng tử khiến cho trên cảnh đó tâm liền huân tập cảnh này; lại còn muốn làm rõ cái sự vật không phải thật đó. Sau khi khởi các duyên khác mới rõ ràng thấy nghĩa chân thật. Do có pháp tương tự như ngủ, nên tuy ở vị trí thức mà cũng gọi là là ngư. Vì huân tập này thương theo đuổi, nên thếgian, (thức) và ngủ cũng như giấc ngủ khác, chỉ có vọng tình lìa thức mà có riêng thấy cảnh của sắc thanh… và bị trói buộc rất khốn khổ, trôi dạt luân hồi trong biển dục. Do chưa đúng lúc được đoạn trừhuân tập nên như trong mộng, không thể thức để hiểu rõ các cảnh của sắc là không có, thì chưa có thể nói sự ấy được dấy khởi là sai, cho nên không hiểu rõ là không có, bị cảnh lừa dối. Hoặc như có trí văn tuệsinh, từ sự nghe hiểu, nghĩa suy (văn, tự, tuệ) nhưng do phân biệt huân tập đuổi theo, nên chưa hiện chứng sự chân thật không chánh thức khởi, thì vẫn gọi là giả dối. Trong lúc đó gọi là bất giác, cho đến khi nào do huân tập chủng tử đối trị kia đã phát sinh lực dụng rốt ráo nhổ bỏ cái “hữu” sâu chắc mà khi mới khởi không phải thế gian có trước. Do đây gọi là trí xuất thế gian, chính thức đoạn tất cả tánh phân biệt. Khi trí vô phân biệt đạt được hiện hành, thì có khả năng trừ bỏ giấc ngủ (thùy) vô tri đã huân tập, chứng ngộsự thức tỉnh chân thật. Lúc này trí vô phân biệt nhân ở lực dụng tỉnh ngộ này lấy làm nhân, do lực này phương tiện khởi, quyết định có thể trừ dứt các nghĩa của sắc đã cố chấp huân tập, gọi đó là thanh tịnh. Do trải qua sự kế đạc (đo lường tính toán) các cảnh tướng, nên gọi đó là thế gian. Trí vô phân biệt hiện rồi, thì biết chỉ là thức tùy theo lực duyên hội tạo thành tụ với các loại sắc, nên khi sinh khởi thì chỉ là hiện tướng phần của tự thức đó tạo thành nguyên nhân sinh vọng chấp các cảnh. Tuy nhiên  không phải lìa cái tự tánh “có” của thức mà được sinh khởi ư, liễu tri cảnh sắc, thanh v.v… Với những lượng được xác lập của nó. Vì nếu căn cứ theo tổng tướng không biết cảnh kia, chính là vì không có thì thừa nhận cái nhân năng lập có cảnh đã trải qua không thành. Nếu nói khi tỉnh thức sai biệt không biết, thì trở lại có sựkhông thành giống với trước. Ở cương vị của giác ngộ hiểu rõ cảnh vốn không có, điều mà tông thừa nhận, đã có cảnh trải qua này thì lý chắc chắn không thể theo đây có thể thành lập cảnh trước của nó là có mà có thể lãnh nạp.

Hoặc có người đối với nghĩa “Cảnh trải qua không thành này trình bày sự hiểu mê muội trên từ ngữ nhưnói: Nếu từ trước đến nay không vì cảnh không có, thì đáng lý cái trí tuệ hiểu cảnh này là không có, không nên thành. Vì phải trước biết cảnh mới đối với sự này có thể sinh tâm này nói là không phải có, nếu như vậy biết đích xác thì cảnh trước là có. Tại sao có thể bị đổi lại nói không có, quán tướng là có lại bèn nói không có hiện tức là mâu thuẫn?

Nếu giải thích thông thường thì các Tông kia bác là không phải có, chắc chắn không có lối mâu thuẫn. Như các luận của ngoại đạo nói là thường, thì trước sinh sau diệt đều không phải là không có. Hoặc ởphương sở, chổ đây có cảnh, không phải chổ khác có cảnh, thì chổ khác không có cảnh có sự trải qua nào! nếu lúc đó cho là “Không có thì do không phải không biết rõ mà có thể bác là  “Không có” và khởi lên cái biết về “Không có” là phụ nhận. Điều này không giống như văn, đối với sắc này nói ngã là không có, nhưng đối với xứ tạo tác của sắc, thì nói không có ngã chân thật không căn cứ theo ngã.

Nếu như thế thì đối với sắc tụ chợt có thể không có lỗi khi nói Ngã của thức không có thì làm sao tránh khỏi trở ngại?

Do không thừa nhận có thức thứ hai, đối với các thức xứ khác biết rõ ngã là không có, cũng không phải không lãnh thọ đối với cảnh trước mà có thể nhớ nghĩ về sau, và cho dù khiến niệm sinh thì cảnh đã mất, do đó phải thừa nhận chỉ có thức, mà hiện ở tướng, tức như được thừa nhận. Nhưng đối với thức xứ biết ngã là không có, bác bỏ không có ngã của nó. Nếu khi thức sinh thì trí này lúc đó, biết không có “thể” của ngã, nhưng do lìa cảnh mà hiểu rõ chỉ có thức; tùy theo tướng mạo này, nếu khi duyên sinh hiểu cảnh là không có, thì lẽ nào không phải kết quả bằng!

Nhưng đối với sắc v.v… khi hiểu rõ vô ngã thì đối với sắc xứ là làm cộng tướng, không phải tự tướng. Do đó thức ngã này mà mỗi mỗi tướng nương vào lấy làm định tánh. Vì tự thể khác nhau nên rõ ràng không phải tướng mạo tương tự hiện có là có sự vật thật, nhưng muốn khiến cho đối với các sự khác mà lựa chọn cóó tướng khác dựa vào thức mà sinh, cũng như sự vật thật có tập hợp nới phần tâm được chuyển khởi hiện tiền, trên tự thểcủa thức. Ngôn luận của thế tục nhân theo đây mà sinh khởi biết rõ ngoại cảnh, chỉ là do tâm sinh lãnh thọ, vốn không phải ở ngoài. Đây mới là tánh do sự tu tập tối thắng thu hoạch được.

Việc này là do vô minh che lấp trí tuệ, như bên ngoài chuyển quán cộng tướng này, tức như điều thấy, lúc ấy thế tục nói là thành. Tùy theo căn tình thế tục với nhiều cách nói mà khiến cho được hiểu biết rõ ràng, với các luận bàn sự vật tương tự mà chuyển riêng lấy hình tướng để tuyên thuyết, còn với các sự khác thì ngăn cản khiến cho trong sự này phải có hình đoạn. Nếu tổng tướng là thật thì tổng tướng, ấy phải nhưsắc v.v… tuy tự thể mỗi mỗi đều khác nhau, nhưng đối với “thể” của sự vật khác thì không tương ưng. Đây là sắc v.v… thành tựu “thể” không phải khác (là một) như sắc tương tự thanh. Lại nữa, như tướng một và khác kia, không phải nói cộng tướng được thừa nhận mà đây chỉ che lấp thế tục trong khi tình hiển hiện, không có gì phải tranh cãi. Điều này đã không được nhận là thật sự, đây là liền thành đối với sắc thanh v.v… thành “thể” không phải khác. Lại nữa, các sắc… mỗi mỗi liền trở thành có nhiều “thể”, vì thể trạng của cộng tướng là vô biên, đây là hợp chung có nhiều loại thể tánh, liền thành các sự, đều là một “thể”. Như tùy theo tự nó duyên hình tướng ảnh tượng đã đeo bám, mà có sự đứt đoạn thể tướng của cảnh trước, cũng là giả lập nhiều tướng mạo, vì ngôn luận của thế tục mà phân riêng. Do đây bèn thành đối với sắc thanh, trí vô ngã cũng là cộng tướng, vì tánh cắt đứt, nắm lấy cảnh không có, đó càng làm rõ tông của Duy thức. Nhưng khi hiểu rõ đối với vô ngã của sắc v.v… thì có phần biệt tướng, lại do phần đoạn của cảnh trước và hậu cảnh vốn không có. Đây là trước hết lấy phần biệt tướng để thuyết minh sựquyết đoán, còn sự quyết liễu khác thì tùy mà thâu lấy, tánh của cảnh sự. Hoặc như sen xanh là lựa bỏ sắc trắng của nó, thức duyên thể của sen, quyết đoán là màu xanh. Nói vô ngã, lý cũng đồng như thế. hàm khởi sự quyết đoán tức là dựa váo chấp ngã tướng của người khác mà tạo thành tư duy, mới sinh quyết đoán là không có thể của ngã riêng. Nếu tuy không có cảnh, mà Trí được sinh thì lý đã cân bằng, đâu có sự tranh cãi trái nhau!

Nếu các hữu tình do tự tương tục, tức là như nói trong thể tướng của, mỗi mỗi đều có vô lượng công năng bất đồng và trong tự thức biến hiện riêng, đến khi thành thục, do lực tự chủng mà thức hiện tiền, không do ngoại cảnh mà được hưng khởi, không phải lìa tự thức, từ ngoại cảnh mà sinh. Vậy, do thân cận thiện hữu hoặc ác hữu mà tăng ích hay tổn giảm, điều này không nên thành. Vì ở trong chân, vọng, có tổn, ích, chỉ do ngôn ngữ, âm thanh nói làm cảnh. Đã duyên âm thanh và nghĩa, cả hai thứ đều không có, thì trở thành không có tổn giảm hay ích lợi. Do âm thanh và nghĩa kia nên có thực hành lý và phi lý, có thể khiến cho thiện ác theo sát thanh, nghĩa đó mà hành. Hành đó đã không có, thì đâu thể chấp nhận có khả năng nhận lấy tùy thuận theo học. Đây tức là không hề nương gá ngoại cảnh mà thức được sinh, thì trái với cảnh trải qua đã thừa nhận. Cho nên hất định nương gá vào cảnh sắc v.v… bên ngoài.

Tâm duyên sắc, cũng như có sự, (vật chất), tâm duyên thanh cũng như không có sự. Lại như quán hành tích của người khác, vốn có là có thể đối với tánh quyết đoán ở cảnh, cũng lại do như sắc v.v… các thức quyết định duyên ngoại cảnh, như Thánh lượng ngôn, chỉ là tướng tương tự trong đây hiện ra. Đối với điều này chắc chắn không có lực để phá nghĩa Duy thức, mà đó chính là do triển chuyển tăng thượng thức lẫn nhau quyết định thành tựu. Nghĩa là do các thức lần lượt dựa , nhờ nhau tức là hai thức này nương tựa lẫn nhau, cơ bản không chờ thanh và sắc… Do đó thí dụ được lập ra kia không thuận với tông. Tuy nhiên, cũng lại hoàn toàn không có lỗi trái với giáo, vì có cái khác tương tục làm thức riêng, thức khác làm nhân mà tự thức sinh, nên lý tác dụng của hai bạn thiện ác vẫn được thành.

Đối với ngoại cảnh thì dẫn mộng để bác bỏ, khiến trở thành không có, chính mắt thấy người bạn, sao không đồng với ngủ (mộng) bác bala-đề-mộc-xoa là không có mệt chi phải gượng lập nhân triển chuyển lẫn nhau? Mộng nghe thiện ác, không phải do thức khác sinh, tại sao hiện tại tùy theo thức khác hiện hành? Lại làm sao biết chỉ do thức khác mà phân biệt được sinh?

Khi đối với ngôn sự của người khác, tùy thuận căn tình nên thức này sinh khởi lại có công năng sai biệt của một thức khác làm nhân để hiện hành. Vả lại thức của người nghe như khi kết hợp, chỉ có âm thanh hiện tướng nhưng có sai biệt thể thì thức bèn được sinh không nương vào ngoại cảnh mới có thể hiểu rõ sự, dựa vào tự công năng, hết thảy sai biệt nương gá nội duyên của chính mình để hiểu tướng thanh, tức là đối với cảnh trước mới có liễu tri. Lúc này chỉ có công năng chuyển khởi một mình thức ở cương vịthuần thục, hoặc chỉ có thanh tướng cộng thức câu sinh, thì nên quán sát rõ lý này. Lại nữa, bậc Thánh nhân có uy thần đến mức tột cùng, không có văn tự đó, khi lìa và lấy thanh tướng để làm khoảng cách thì trở thành phương tiện ngôn thuyết, nhưng chỉ do sai biệt thù thắng có thể làm sự này, mà khiến cho các thức khác đặc thù tương sinh, đó là cùng thừa nhận. Đây tức là vì công lực của Duy thức.

Vậy thì đã không hề có tự tướng của thanh có thể đến thức khác, là thừa nhận chung với thức khác đểđem làm thí dụ. Nếu thừa nhận như vậy, chỉ nương vào thức khác, cái biết về thanh mới được sinh thì trởthành hằng thường nghe tiếng vang, và cái biết thanh này đều bị sinh thấm nhuần, tuy thanh trụ ởphương xa và nhĩ căn hoại, nhưng đều phải nghe nói, không có thời gian bỏ. Nếu thừa nhận cái biết khởi lên  do âm thanh bên ngoài, có khi nghe được thì nhĩ thức mới hiện hành.

Nhân của phân biệt khởi, vẫn cần phải xứ tương ưng và nhĩ căn không có tổn hoại, mới có thể đối với cảnh mà biết rõ đúng, sai. Do cảnh này hoàn toàn không có liền thành lỗi cùng thấy chung nghe. Không phải chỉ một mình như thức này chờ vật có mới có tánh năng sai biệt và sự định đọat ở âm thanh. Cũng như đối với tự tánh của thanh mỗi mỗi đều khác, có thể sinh biết thanh này không phải tướng tâm khác, cũng như đối với thanh không phải nghe tất cả, duyên thanh tướng này chỉ là ngược lại duyên tâm này, chỉ có sinh cái biết này, khi có biết, chỉ sinh duyên sai biệt như vậy, vì có lực dụng làm nhân không phải các duyên khác, tức là như đối với thanh tại xứ tương ưng, đối với tự tương tục sinh hình tướng ảnh tượng của nó. Vả lại, chủng tử giống như sự này hiện tiền, tùy tác dụng chính nó, quả mới có thể sinh khởi. Như vậy thì liền thành không có lỗi tương tự.

Lại nữa, các chữ chư (văn tự) hàm chứa có chi phần, phân tích đến tận cùng thì không phải tánh nhận lấy của căn, cũng như cực vi không phải sinh cùng lúc, vì không hợp với tụ.

Đã không hoà tụ mà có quyết đoán chấp một âm thanh còn mãi ở hư không là không tương ưng lý đó, thì duyên thanh này tâm không thể có được. Lại nữa, kia thừa nhận vốn có phần vi tế của nó, tương tự thể là tánh sở hành của phi căn, nhưng không phải công năng mà có được sai biệt đó, và vì tạo tác mà chấp nhận có đạo lý an bày thế lực. Lại như âm thanh bên ngoài, tùy chỗ nương vào duyên tiếng vang sai biệt, có tự tướng đó làm nhân của duyên, thức cũng như vậy.

Thế nào là có phi ái? Lẽ không không phải đã nói rằng, do triển chuyển (lần lượt) tăng thượng, tức là thừa nhận giữ lấy các thức khác, thức này liền thành có đối với ngoại cảnh giống như không nhân lấy cảnh, phân ra thí dụ bèn trái nghịch.

Vấn nạn này phi lý. Thức này làm đối tượng duyên cho các thức khác hiện tướng nên thí dụ thành chung. Như các tông khác thành lập, cũng như ở tông đó đối với kia không phải thanh hiện tại tùy lấy một tướng để thành lập, chỉ có tướng kia thức sinh mà thôi. Tông đó thừa nhận thành, dụ của tôi cũng vậy, tại sao thành có lỗi?

Tại sao thức của Như Lai sai biệt ? Đối với cảnh của các phân biệt khác đều trừ bỏ, không khác tương tục mà chuyển Hóa độ hữu tình vô biên sai biệt? Tại hữu tình kia có nhiều tâm tướng nếu vì khởi như thể của một âm thanh kia thì không có sai khác, nếu tùy tự vui thích tướng, thì thức sinh khởi theo.

Chỉ do oai thần lực của Như Lai, kết quả tu hành đến mức tột cùng, khiến cho thức kia được sinh đối với công năng riêng biệt không phải cảnh của riêng một, nhưng không đồng với sắc loại nhiều và không có sự xen tạp. Nhất thời khởi dụng phân biệt sự thành, cũng như hiện tướng của đèn và gương báu… Lại vì các sự Hóa dụng của Như Lai, khó nghĩ bàn, oai lực siêu vượt cảnh tầm tư. Vì cùng học mà gượng làm vấn nạn này chứ không phải thành diệu thuyết.

“Nếu nói mộng và tỉnh thức hai vị không khác nhau, thì do cùng thừa nhận chính là tánh không có cảnh thật. Tùy sự sai biệt đó bao hàm việc dẫn đến quả thì các điều thấy trong mộng, hoặc thiện hoặc ác, là tổng nêu, và đối với vị tỉnh thức, tâm cũng không có cảnh, đáng lẽ cũng phải đồng thời đạt quả. Hoặc phải như mộng cũng đều không có quả, vì tánh không có cảnh, hoặc ngược lại đây?

Vấn nạn này không đúng, bởi nó có lý: Tâm do thuỳ miên hoại, quả của mộng và thức không đồng.

Thế thì tâm trong mộng do thuỳ miên làm hoại, tánh không phân minh tức là thiện ác này có thể chiêu cảm quả kém. Như khi tỉnh thức, hoặc duyên sự riêng không vì cung kính, hoặc khi các tư duy khác loạn tâm, đối với ân huệ bố thí kia tuy quả hiện hành nhưng không tăng lớn, thức tuy không có cảnh mà quảcũng đồng. Nhưng tùy theo loại khác nhau mà có thể chiêu cảm sự quả hiện tại ái và phi ái. Do đây, thểcủa mộng và tỉnh thức có sai biệt, nhân được  quả không đồng, không phải trái với đạo lý. Lại không phải do thể của cảnh thiện ác khác nhau, tác dụng nghiệp đã tạo chiêu cảm quả hơn kém, mà do tự tánh và tựthể của tương ưng tăng, và vì trái nhau, thì mộng… có sự sai biệt của nó, lấy sai biệt này làm duyên thì không phải quan hệ với có cảnh. Hoặc khi cảnh đã sinh rồi, thì liền đối với cảnh này hại ác hại tâm mà tạo tác cực ác. Lại đối với xứ này có thể chiêu cảm quả báo thù thắng, gieo trồng thiện nghiệp và bất thiện nghiệp hạ, trung, thượng. Do đây mà nói thật ra không dựa vào ngoại cảnh mà có, nên trồng quả có sai khác nhau. Hoặc khi có duyên với các sự phước… của thân A-La-hán ở quá khứ, thật ra không có cảnh đó, cũng như mộng được quả không đồng, có lỗi bất định. Sau đó trong mộng khởi nhận thức vui mừng. Đức Như Lai xuất thế tuy không có cảnh thật, nhưng quả lớn đang chiêu cảm, thí dụ này liền thành, với tông thì không thuận.

Có Sư khác nói: “Tuy bị mộng làm tổn tình, đoạn cảnh trước, nhưng không ám muội, như ngủ mới thức dậy, còn có hôn mê khác, khi ngủ chư đủ, gượng thức dậy thì tình mê, thân thể nặng nhọc, thấy không phân minh, đó là sự tổn hại này. Thức tương ưng trong mộng kia thành thật mà nói chắc chắn khó có. Do trong mộng, tâm và tâm sinh pháp, trong lúc đó quán cảnh minh bạch, ưu sầu, kinh sợ, tâm cùng cực tưduy, ví như khi đang thức chưa có thể đồng như vậy. Do đây cần phải biết hữu tình chúng sinh đối với cảnh thấy chung, nắm lấy tướng phần, nhưng bảy nghiệp đạo sắc (thân có ba, khẩu có bốn) trong mộng, không lập nghiệp đạo, vì sắc trong mộng không phải thấy không có đối, cảnh đó không chung. Cũng không thể vì ngôn luận sự của thế gian, nên nói: Nghiệp sắc không phải nghiệp đạo, điều này liền thành mà không xem xét đầu mối nguyên do. Nhưng chỗ luận này, đối với thức ở mộng kia thấy không phân minh đạt được quả yếu kém, thì ở vị tỉnh thức cũng phải như vậy. Đã có lỗi này mà liền đáp rằng: Do mộng tổn cho nên đạt được quả nhỏ. Nếu như không tổn thì cùng với tỉnh thức có khác gì? Tức là như đã nói, thức ở mộng đối với cảnh hiểu rõ sự phân minh thì liền nhận quả thù thắng. Ở đây hoặc vì chung do tâm trong mộng sáng suốt cắt đứt. Thừa nhận chiêu cảm được quả báo thượng diệu nhưngg bảy nghiệp đạo sắc không kiến lập, vốn là bàn về sự chiêu cảm quả sai biệt luận về nghiệp đạo để xem đầu mối của nó từ đâu. Do không phải chiêu cảm quả mà cần phải nhờ nghiệp đạo sắc, mới căn cứ ở vị phương tiện, bị ý ưa thích sự ác hại trói buộc rất nặng khiến bị chiêu cảm quả cực ác. Phiền não mỏng nhẹ cho dù đến tạo căn bản thiện cũng chưa có thể đồng với tâm thật sự thanh tịnh đối với phương tiện căn bản của vị tu thiện.

So sánh việc này nên biết Luận giả Duy Thức cho rằng cũng do thức tương tục của người khác dấy khởi việc hại, tùy theo những gì tâm sinh khởi mà thành thành nghiệp đạo của nó (Ý nghiệp).

Có sư khác nói, do người khác biết cho nên mới thành tội. Đây không phải là giải đáp đúng. Tại sao Ý phải chờ cộng cảnh mới kiến lập tội này? Không phải do tha lực mới thành nghiệp đạo, nhưng có thể dựa vào đây làm chỗ ngôn luận của thế tục. Bởi vì Bí-sô đoạn dứt màu xanh chảy ra nhơ bẩn, phạm những tội này há thuộc giới hạn của căn tình? Và do cộng cảnh giả sử người khác biết. Nếu trong mộng thật có màu xanh làm sự được biết rõ, do Đại Sư chế bèn trở thành có tội, hoặc có thể ngược lại, các sự khác không phải do sự đó là có hay là không, đây là thành xứng lý. Nếu sinh lên các cõi (giới) thì chỉ có thức, liền trởthành không có ngữ nghiệp và thân nghiệp hay sao? Nhưng do đại chủng và từ chủng tử sinh gọi là thân. Ngữ nghiệp tức là từ chủng tử sinh sắc, hai nghiệp này làm thành hai tội sát sinh và vọng ngữ, hai loại này nếu không có thì sự bèn không phải có. Các thợ săn chỉ có tự thức chuyển biến hiển hiện liền chiêu cảm tội sát sinh. Lẽ nào không mâu thuẫn, do không phải mạng căn của sự sinh trước chính từ mình đoạn mà khiến cho người đó bị tội sát hay sao? Đây là trái với chỗ thừa nhận hai nghiệp thân và ngữ. Nếu không như vậy thì sao?

Chết là do riêng thức của người khác, là thức của người thái thịt cũng như người mổ thịt, đã hưng khởi phương tiện thì sự sống kia liền phân ly. Trường hợp này cũng vậy, chỉ do tự thức có thể có tác dụng sai biệt hiện thời, thì liền cùng với mạng đó trở thành nhân sát hại. Như thế là chỉ do công lực của tự thức vọng hiện thân tướng, nhờ vào thế mạnh đó mà lập làm nghiệp đạo. Các nghiệp đạo khác tự mình căn cứtheo đây nên biết. Do đạo lý này, lại có cùng chung thừa nhận sự sai biệt của thức làm tánh nhân hủy hoại thân người khác, tức là như quỷ thần và Kiện-đạt-phược… khi nghĩ ác đến xứ đã hiềm ghét thì xứ đó liền sinh ác, do thức của quỷ biến hiện làm nhân, mà khiến cho đời trước bị mất niệm, lại do bậc Thánh khi chuyên tâm niệm, do lực thức của người khác làm thắng duyên mà trong mộng dứt trừ mê muội của thùy miên, liền quán các thứ hình tướng oai nghi sai khác kia, thức đối với nhiều hình tượng mà lãnh nạp. Nói mạng căn, là tùy ứng thuận với nghiệp lực của cõi kia đã chiêu dẫn, thời hạn của dị thục thức lưu chú, (diễn ra) thì bằng như sự được nhiếp dẫn, liền chuyển biến khiến cho chỗ chiêu cảm quả báo đồng phận liên tục của một nghiệp kia. Đoạn tuyệt mâu thuẫn nhau, không phải cho rằng tất cả lưu đều đoạn tuyệt, như kẻ khác đã thừa nhận. Mà đối với lục xứ đó căn cứ theo đồng phận đoạn thì gọi là tuyệt, thức và mạng lìa nhau tạm gọi là đoạn, chỉ do hai thức của tự và tha làm duyên, với tác dụng hiện có khiến cho mạng căn bị đoạn tuyệt.

Cũng như người ở ẩn, đạt được thắng thượng định và do lực tác dụng công năng sai biệt thành tựu khiến cho sinh biến dị, chỉ là tánh sai biệt của nội tâm. Như vậy tuy không có hai nghiệp thân và ngữ, mà các sựsát, đạo… lý được khéo thành.

Trong Kinh kia thì quyết định nói hành giả ẩn dật, ý phát lửa giận, duyên vào lực này mà tùy tiện sát hại vô lượng hữu tình kia. Đây là cũng do tâm khiến cho mạng căn kia đoạn. Cũng như lý trước, nên suy nghĩ kỹ quyết định phải thừa nhận thành tựu do ý lực ý ưa hại của hành giả kia khiến cho vô lượng chúng sinh phải dẫn đến mất mạng. Nếu khác với đây, thì ưa muốn chính là ý hại, thì sự đại tội không thành. Cho nên biết dẫn chứng, thành đại tội của ý. Nếu vậy phi nhân biết ý người kia lúc đó tạo tác sát hại, thì đại tội cũng liền thành, tức chỉ rõ tội trong thân nghiệp là rất lớn.

Có khi không nhờ thức tương tục nào khác, thì gặp đá rơi, mưa khói, than v.v… sự tổn hại hữu tình, đó do tăng thượng lực của ai khiến cho đoạn thân mạng? Chắc chắn không phải thức này hiện tướng như vậy trở lại làm sát hại, vì như vậy sẽ có lỗi mâu thuẫn tự trói buộc?

Câu hỏi này phi lý. Tức là do thức tương tục này không thể cùng tánh tùy thuận đoạn với mạng này, cũng như nghi có độc khiến cho tâm rối loạn. Đó chỉ là tùy thuận sự tương tục bên trong của tự nó (mạng căn), thức không có lực làm trụ lâu, kém dài hơn nữa. Do đây gọi là thọ mạng bị đoạn. Nhưng nếu thừa nhận có tướng đá… hiện thì cũng không phải thành trái nghịch. Đó chỉ là do tăng thượng thức cho nên khiến cho người khác mạng chung. Gần sau đó tại sao không hết thọ mạng? Và khi chết thì thức kia liền không phải có, đã không hiện tiền, thì làm sao thành tội? Và đối với sự đoạn mạng làm tánh nhân hay sao?

Tuy trình ra chỗ thường vấn nạn mà phải hỏi ngược lại về nghiệp đạo đã chiêu cảm của người kia khi làm sát hại. Nếu trong lúc đó người kết nghiệp đạo thì tại sao không ngay lúc đó liền mất mạng? Nếu trong khi duyên, kia chết mới kết thì tại sao người này bị tội sát sinh? Nếu nói hoà hợp nhau mà bị tội sát thì hai thời gian riêng khác, “thể” có và không khác nhau, làm sao có thể làm sự hợp chung? Thế thì, luận về việc này Tôn giả, đã rõ định đoán đối với người gây hại, trong tự tương tục có sai biệt của nó là tánh nghiệp chảy rót (lưu chú). Nhưng đối với điều này tôi có thấy như thế này: “Vì kẻ giết tăng thượng thức nên đoạn sự tương tục kia lại làm nhân lẫn nhau, quyết định do đây, không mượn các sự khác, sau đó đưa đến tử vong và trong lúc bị thương đều trở thành nghiệp sát của nó. Do nghiệp này có công năng đoạn mạng người khác nên quyết định do đây nhận lấy sự mất mạng. Nhưng người giết hại chỉ có lực này: đối với sự đoạn mạng kia làm nhân trực tiếp, hoặc có khi chết liền, hoặc có khi sau đó mới chết. Chính là do tăng thượng thức có thể cùng với tha thức lần lượt làm hại, khiến cho hậu thức của người kia trong sát-na bị chướng ngại không được tương tục. Cũng không phải hại, chỉ có lấy ý thì liền thành nghiệp sát, do đây có nghĩa thoái chuyển của ý trái lìa việc hành sự sát hại ở kia. Theo lý mà nói thì kẻ kia lại không nhờ vào duyên khác đưa đến chết, do đây nhất định mạng hết, nương vào đây làm nhân thì mạng mới đoạn, do đây mà lập nghiệp đạo sát sinh. Nghiệp này thành tựu không có lỗi. Như vậy giặc cướp… tùy sự mà biết, nếu khác với lối này thì người giết hại kia đối với người bị hại kia có lực dụng gì? Khi người khác chết mới chiêu cảm tội sát, thì lại càng thêm thành lỗi vượt lý, không nhờ vào giết hại có sự sai biệt, trong tựthân, nhưng chỉ căn cứ vào thân của người bị hại kia mà có khác nhau. Khi thời gian sau chết mới thành tội, là do đây thêm công mà mạng kia đoạn, điều này đã nói rồi. Trong lúc đó tại sao không chết? Đó là hợp lấy phương tiện nghiệp sát lúc đó thì ngay lúc đó bị tội sát sinh, vì sự chết là do phương tiện kia, mà sau đó lại không có tướng khác. Vì sự việc có thể được này, nên trở lại đem lý đây dùng để khiển trừ các nghi khác, lúc đó kẻ giết hại và bị hại cũng như trong mộng, các thân đều không có, đây bèn trở thành không có lỗi tạo nghiệp đạo, đây là do nội thức trong mộng cũng không thể hại sự (mạng) tương tục của người khác, do đó đối với việc này không thành nghiệp đạo. Ngược lại đây, khi tỉnh thức thì thành nghiệp. Đã rộng thành lập, chỉ có nghiệp hại vô gián trong tâm thì mới  mới thành.

Vả lại, nếu như ở đây rộng trình bày dị kiến, vẫn cần phải chấp lý để hỏi lại thêm một nguyên nhân khác: Như chỉ có thức thì tha tâm trí kia, là biết tha tâm hay là không biết? Nếu nói không biết thì làm sao gọi là biết tha tâm? Nếu đây gọi là do trí mà hiểu rõ tha tâm, như không hiểu rõ thì liền thành giả dối, tức là đây có thể nói ở chổ kia có lầm! Nếu như người đó biết tức có cảnh lìa thức mà lãnh thọ thì lý Duy thức đã thành lập trở thành sai trái. Hai sự trái nhau như vậy, làm sao giải đáp?

Sở dĩ như vậy là sao? Vì có nghĩa sâu xa. Tha tâm trí như thế nào lại biết cảnh? là cảnh không như thật, tức Ý sâu sắc nhận lấy tâm người khác là chổ hội tụ đã chứng nghiệm, nếu có thừa nhận thức thì liền thương hại trí của người khác, như không có thì trở thành trái với Tự giáo. Nếu tha tâm trí duyên ngoại cảnh, như quán ngoài tâm có cảnh để làm duyên, thì điều này khó tránh được lỗi. Nếu hiểu rõ cảnh nhưng cảnh không phải thật thì chắc chắn không có lỗi lầm lớn.

Làm sao biết cảnh không xứng với thật mà được gọi là tha tâm trí? Trong đây có ý nói, như sự đã chứng, tiền cảnh không hư vọng, do đây mới gọi là tha tâm trí. Như vậy biết tiền cảnh đã không như thật, thế thì lẽ nào được gọi là tha tâm?

Lý không bằng nhau vậy. Vì chưa tập quen bản ý, tuy đối với tha tâm không duyên để làm cảnh, nhưng tương tự tướng trạng kia hiện trên thức hay sao? Cho nên lìa Tâm thì không có cảnh khả đắc sinh tương tự tướng kia. Nhưng cảnh “không như” ở đây thành bản ý lập làm tha tâm, tức chỉ lãnh thọ tướng tương tự kia, do đây gọi là tánh không như thật. Dù không giống với tướng kia mà tương tự tướng kia sinh, lìa tâm không có cảnh vì đã cùng thành chung.

Người có thể biết kia là tùy cảnh tướng sinh, giống như trí biết tự tâm mình, nghĩa là hai tâm đồng thời không cùng tụ tập, chắc chắn không phải hiện tại. Quyết định phải thừa nhận tâm đã diệt, tâm chưa sinh, chỉ có thể được một để làm cảnh của nó, thể lại là “không có” chỉ có tự thức trở lại duyên pháp của các tụtâm quá khứ và hiện tại để hiển rõ tướng lãnh thọ vào tự tâm, thế gian đối với việc này đều thừa nhận chung, biết rõ tâm người khác thì sự lý cũng nên biết. Như vậy, nghĩa là nếu đối với tự tâm trực tiếp có thể phân biệt rõ, tại sao lại nói không biết như thật?

Đó là do đối với cảnh không hiểu biết như thật, gọi là không thật, vì là sự “không có”, lấy làm “có”, mà được gọi là biệt xứng thật. Nếu như thế thì tại sao được nói là không như? Mọi lãnh nạp vốn có của cảnh đó đều chính là “không có” do tâm kia không thể hiểu rõ thật cảnh. Điều này cũng không đúng. Không biết đúng như cảnh Phật. Nghĩa là tha tâm trí, này với tha duyên màu xanh… thì hiểu rõ sở duyên ấy, tức là xứng thật. Tại sao đem Phật biết thể của tâm tự tánh thanh tịnh mà gọi là không biết? Phàm nói hiểu rõ tha tâm, là lấy tha tâm làm duyên, hiểu rõ tướng tự tâm, tạm nói là biết tha tâm, tức là biết thể chân thật, tự tánh của tha tâm kia thật thuộc cảnh giới nào. Điều này cũng không đúng. Nếu không như thế thì tại sao Phật biết tha tâm tự tánh tức là lìa tâm mà biết có. Nếu có là sắc lìa tâm mà Phật biết rõ, thì sao ngăn cản, đây tức tâm là thật có? Cả hai đều cùng thừa nhận thì lìa tâm, có sắc thật cùng với lý trái nhau cho nên không đồng. Nếu như thế Phật hiểu rõ tha tâm thì phải không biết cảnh, vì cảnh là vọng? Phật nương vào vọng mà biết, lại cũng có tổn hại gì. Như người xem ảo thuật, lẽ nào không biết là giả? Phật đồng với giả mà biết thì có lỗi gì.

Nếu như thế thì cảnh giới của chư Phật có tướng trạng gì? Cảnh giới của chư Phật không phải thứ mọi người có thể biết. Nếu Phật không biết tâm thì làm sao gọi là Nhất thiết trí? Tức Phật không có tự tánh hiện hữu điên đảo, giấc ngủ vô tri đã chấm dứt, mà đạt được tỉnh thức sáng suốt. Chính khi hiểu rõ, những người hiểu rõ tự tha tâm nhưng tánh thật kia không thể hiểu rõ, cho nên nói tha tâm trí là cái biết không xứng với cảnh. Lại thế nào chung với trí huệ của sự chấm dứt giấc ngủ vô tri? Có thể chính thức hiểu rõ điều này. Do sự tỉnh thức này biết tánh cảnh vô ngôn, vượt qua sự diễn đạt của ngôn ngữ, chỉ tựchứng biết, cho nên không thể lấy lời nói tuyên bày được trọn vẹn. Như vậy, đối với tự tánh hiện hữu của thức này, không phải là đối tượng của thức khác có thể biết vì vốn  không phải đối tượng được biết, không phải ngôn ngữ diễn đạt trọn vẹn, thì tự tánh đó chỉ có tổng tướng làm cảnh của nó. Nhưng điều này chỉ có vọng cấu thành tánh, tức là sự cấu thành này đối với tánh tự chứng. Thật tướng của thức rất sâu xa xôi, chỉ đối với thức xứ mà hiểu rõ chứ không là thật tướng. Dù cả hai điều này đều thành, cũng  không xứng với thật cảnh. Tại sao vậy? Do đối với sự “chẳng thật” tạo thành cái hiểu về “sự thật”. Mà quyết đoán, do nơi thức kia hiện tướng hư vọng.

Nguồn: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh, T107, DGL 4 Luận thành duy thức bảo sanh Q5. | Bản chữ Hán: Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh: T1591 成唯識寶生論 - 卷/篇章 五.