THÀNH DUY THỨC LUẬN

SỐ 1585
 

Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang
Việt dịch: Hòa Thượng Thích Thiện Siêu

XI.THỨC BIẾN HIỆN THỨ BA (3)  

Ðã nói tướng của hai mươi Tùy phiền não, bốn Bất định tâm sở, tướng nó thế nào?

Tụng nói:

Bất định là Hối, Miên,

Tầm, Tứ hai đều hai.

Luận rằng: “Bốn thứ Hối, Miên, Tầm, Tứ đối với thiện và nhiễm đều bất định; không phải như xúc, tác ý v.v… định biến khắp các tâm; không phải như dục, thắng giải v.v… định biến khắp các địa, cho nên lập tên bất định”.

Hối là ố tác, là tánh ghét việc mình đã làm, truy ức hối hận; có nghiệp dụng làm chướng ngại tu chỉ (vì hối thì hay trạo cử). Ðây là danh từ chính nơi quả (truy hối) mà giả lập nhân (ố tác), trước ghét việc mình đã làm (nhân), sau mới nhớ lại hối hận (quả); hoặc hối hận sao trước kia ta không làm, cũng là ố tác, như truy hối rằng: ” Sao ta trước kia không làm việc như thế, như thế, ấy là ố tác”.

Miên là thụy miên, ngủ nghỉ, có tánh khiến tâm muội lược (liệt), thân không tự tại, và có nghiệp dụng làm chướng ngại tu quán (vì miên thì hay hôn trầm). Nghĩa là khi nó ngủ mê thì thân không tự tại, tâm rất hôn ám bại liệt, nó chỉ một mặt hướng bên trong. “Muội” là khác với khi tu định, “lược” là khác với khi thức. Ðể hiển bày thụy miên không phải là không có thể dụng, tuy ở năm vô tâm vị (là khi không có ý thức khởi lên, vô tâm như khi nhập Vô tưởng định, Diệt tận định, thùy miên, chết ngất, trời Vô tưởng) cũng giả lập tên gọi thùy miên nhưng cũng như năm cái và mười triền. Năm cái là năm thứ ngăn che tâm, là tham dục, sân nhuế, hôn trầm, thụy miên, trạo cử ố tác, và nghi. Mười triền là mười thứ trói buộc tâm, là vô tàm, vô quý, tật xan, hối, miên, trạo cử, hôn trầm, phẫn, phú) tương ưng với tâm (cho nên nói định có thật thể dụng).

– Có ý kiến cho rằng : “Hối và miên đó lấy si làm thể, vì luận Du già nói: “Nó là Tùy phiền não và si phần”.

– Có ý kiến cho rằng nói thế không đúng, vì Hối, Miên cũng thông cả thiện tánh. Nên nói hai thứ đó nếu ô nhiễm thì lấy si làm thể, nếu thanh tịnh tức lấy không si làm thể. Luận dựa theo phần nhiễm mà nói Hối, Miên là nhiếp vào Tùy phiền não và si phần.

– Có ý kiến cho rằng kia nói thế cũng không đúng lý, vì Hối, Miên cũng thông vô ký mà vô ký thì tánh không phải si và không si. Nên nói ố tác lấy tư và tuệ làm thể, vì do tuệ và tư suy xét chọn lựa việc làm. Còn thùy miên thì hợp dùng một phần tư và tưởng làm thể, vì khi ngủ vẫn tư tưởng các cảnh mộng. Vì Luận đều nói nó chỉ có theo nghĩa thế tục. Tánh nhiễm ô của Hối, Miên là tánh đẳng lưu của si; như bất tín là si phần.

Có ý kiến cho rằng nói thế không đúng, vì không phải tư, tuệ, tưởng, mà chính lấy sự triền phược thân tâm là tánh của Hối, Miên. Nên nói hai thứ Hối, Miên đều có tự thể riêng, vì có hành tướng khác với các Tâm sở khác, nhưng vì tùy theo tướng si mà nói có Hối, Miên, nên gọi là có theo thế tục.

Tầm là tìm cầu, là tánh khiến tâm mau chóng đối với cảnh ý ngôn, quán sát một cách thô thiển.

Tứ là tư sát, là tánh khiến tâm mau chóng đối với cảnh ý ngôn (cảng của ý thức tiếp nhận phần nhiều dựa theo danh ngôn, nói cách khác là cảnh chỉ có trên danh ngôn, chứ không có trên thực tế – đản hữu giả danh, đô vô thật nghĩa). Quán sát một cách tế nhị, cả hai thứ Tầm và Tứ này đều có nghiệp dụng làm chỗ nương để thân tâm được an trú hay không an trú. Nó lấy một phần tư và tuệ làm thể, vì đối với cảnh ý ngôn suy đạt nông cạn hay sâu xa mà Tầm và Tứ thành có nghĩa khác nhau. Nếu lìa tư và tuệ thì hai thứ Tầm và Tứ không có thể loại riêng.

– Trong bài Tụng chữ “hai đều hai” có ý kiến cho rằng Tầm và Tứ mỗi thứ đều có nhiễm và tịnh hai loại.

Có ý kiến cho rằng lời giải thích trên không đúng, vì Hối và Miên cũng có hai loại nhiễm và tịnh. Nên nói như trước các Tâm sở nhiễm có thứ là phiền não, có thứ là Tùy phiền não. Hai thứ Hối, Miên và Tầm, Tứ này đều có tánh bất thiện và vô ký; hoặc là mỗi thứ đều có triền (hiện hạnh) và tùy miên (chủng tử).

Có ý kiến cho rằng lối giải trên cũng không đúng, vì bài Tụng sau khi nêu đủ bốn thứ bất định mới nói đến chữ “hai đều hai” đó. Vậy nên nói “hai” là chỉ cho hai thứ: Một là Hối, Miên, hai là Tầm, Tứ. Hai thứ có hai đó, chủng loại khác nhau. Cho nên nói một chữ “hai” là hiển thị hai thứ hai. Nghĩa là mỗi thứ đều có hai là nhiễm và không nhiễm, chứ không phải như các Tâm sở kia hoặc chỉ là thiện, hoặc chỉ là nhiễm. Hoặc chỉ đơn giản biệt với Tâm sở nhiễm cho nên nói “hai đều hai” đó. Có ngưòi cũng nói bốn thứ đó là Tùy phiền não.

Nay vì để hiển thị nghĩa “Bất định” của bốn thứ kia, nên nói” hai đều hai”. Tụng nói như thế rất có tác dụng vậy.

– Trong bốn thứ đó, Tầm và Tứ chắc là giả có, vì Thánh nói: “Nó là do tư và tuệ hợp thành”. Hối và Miên có người cũng nói là giả có, vì luận Du già nói: “Nó chỉ có theo thế tục”.

Có ý kiến cho rằng hai thứ Hối, Miên là thật có, chỉ hai thứ Tầm Tứ là giả có. Nói “có theo thế tục” là nói dựa theo tướng phiền não khác mới có, chứ không phải chỉ hai thứ Hối, Miên là giả có. Lại như chủng tử ở trong thức, thể nó tuy thật mà có luận cũng nói “chỉ có theo thế tục”.

Trong bốn thứ đó Tầm và Tứ không tương ưng nhau, vì thể loại tuy đồng mà bên Tầm thô, bên Tứ tế khác nhau.

Dựa theo Tầm, Tứ có nhiễm hay lìa nhiễm mà lập ra ba địa khác nhau là hữu tầm hữu từ địa (cõi Dục và Sơ Thiền gia hạnh), vô tầm duy từ địa (Sơ Thiền căn bản), vô tầm vô từ địa (Nhị Thiền), chứ không dựa theo chủng tử hiện hành của nó có hay không, cho nên không tạp loạn. – Tầm, Tứ và Hối, Miên tương ưng được với nhau. Hối, Miên cũng tương ưng nhau.

– Cả bốn thứ đều không tương ưng với thức thứ bảy, thứ tám, như trước đã nói. Hối, Miên chỉ tương ưng với thức thứ sáu, chứ không tương ưng với năm thức trước. Có ý kiến cho Tầm, Tứ cũng tương ưng năm thức trước, vì luận nói: “Năm thức có Tầm Tứ”.

Lại nói Tầm, Tứ chính là bảy cách phân biệt, đó là hữu tướng phân biệt, vô tướng, nhậm vận, tầm cầu, tư sát, nhiễm ô, bất nhiễm ô phân biệt. Luận Tạp Tập lại nói: “Nhậm vận phân biệt”, đó là ngũ thức (ngũ thức chỉ phân biệt một cách nhậm vận tự nhiên, chứ không phân biệt theo cách có tầm cầu, tư sát).

– Có ý kiến cho rằng Tầm, Tứ chỉ tương ưng với ý thức. Luận nói: “Tầm cầu, tư sát đều là pháp riêng của ý thức”.

– Lại nói Tầm, Tứ tương ưng với ưu và hỷ thọ, chứ không nói tương ưng với khổ và lạc thọ; còn xả thọ thì biến khắp, không đợi nói. Tại sao không nói Tầm Tứ tương ưng với khổ và lạc thọ? Tuy ở Sơ tịnh lự (Sơ Thiền), ý địa vẫn có lạc thọ, nhưng lạc đó không rời hỷ, nên chung gọi là hỷ. Tuy ở chỗ thuần khổ, có khổ thọ nơi ý địa, nhưng nó tương tợ với ưu, nên gọi chung là ưu.

Lại nói Tầm, Tứ lấy danh thân, cú thân v.v… làm cảnh sở duyên, chứ không phải năm thức trước mà có thể lấy danh thân, cú thân v.v… làm cảnh sở duyên. Như Luận Du già nói: “Ở năm thức có Tầm, Tứ”, là hiển thị Tầm, Tứ suất nhĩ, phần nhiều do năm thức dẫn khởi, chứ không phải nói Tầm, Tứ tương ưng với năm thức. Luận Tạp Tập nói: “Nhậm vận phân biệt”, đó là năm thức, với nghĩa phân biệt được nói trong luận Du già có khác nhau. Tạp Tập kia nói: “Nhậm vận phân biệt” chính là năm thức tức chỉ cho tự tánh phân biệt; còn Du già bảy thứ phân biệt chính là Tầm, Tứ tương ưng với ngũ câu ý thức. Cho nên kia dẫn chứng đó không thành. Do đó năm thức quyết định không có Tầm, Tứ.

– Có ý kiến cho rằng ố tác tương ưng với ưu và xả thọ, vì nó chỉ có trong khi lo âu, thông cả tánh vô ký.

Thụy miên tương ưng với cả hỷ, ưu và xả thọ, vì hành tướng nó thông cả khi trung dung vừa mừng vừa lo. Tầm, Tứ tương ưng với cả ưu, hỷ, xả, lạc thọ, vì ở Sơ tịnh lự ý thức tương ưng với lạc.

– Có ý kiến cho rằng bốn thứ Bất định đó cũng tương ưng với khổ thọ, vì ở trong chỗ thuần khổ, ý thức tương ưng với khổ.

– Bốn thứ tâm sở Bất định đó dều tương ưng với năm Biệt cảnh, vì hành tướng và sở duyên của hai bên không trái nghịch nhau.

– Hối, Miên chỉ tương ưng với mười Thiện tâm sở, vì chỉ ở cõi Dục không có tâm khinh an. Tầm, Tứ thì tương ưng cả mười một Thiện tâm sở, vì trong Sơ tịnh lự vẫn tương ưng với khinh an. Hối chỉ tương ưng với vô minh. Vì hành tướng nó thô mà tham v.v… thì vi tế, Thụy miên, Tầm, Tứ tương ưng với mười tiểu Tùy phiền não, vì kia, dây qua lại không trái nhau.

Hối cũng tương ưng với trung, tùy, đại tùy hoặc, chứ không phải với phẫn, vì phẫn v.v… mười tiểu tùy, vì tiểu tùy mỗi thứ đều tự chủ. Thụy miên, Tầm, Tứ tương ưng với cả hai mươi Tùy phiền não, vì trong khi thụy miên đều khởi lên các phiền não đó.

Bốn bất định tâm sở đều thông cả ba tánh thiện, ác, vô ký, vì trong nghiệp vô ký cũng có truy hối.

– Có ý kiến cho rằng hai thứ Hối, Miên chỉ có sanh đắc thiện, vì hành tướng thô bỉ và muội lược. Còn hai thứ Tầm, Tứ cũng thông cả gia hạnh thiện (sanh đắc thiện do đã tập quen từ trước, bây giờ sanh ra là có, gia hạnh thiện là điều thiện do cố gắng gần bạn lành, nghe Chánh pháp rồi suy nghĩ thực hành mà có được), vì trong khi nghe thành tuệ vẫn có Tầm, Tứ.

– Có ý kiến cho rằng hai thứ Hối, Miên cũng có gia hạnh thiện, vì trong khi văn và tư vẫn có Hối, Miên. Ba thứ Miên, Tầm, Tứ đều thông cả nhiễm tịnh và vô ký; còn ố tác (hối) thì không phải nhiễm, vì sự liễu giải thô mảnh.

Trong bốn tịnh vô ký là Dị thục, Oai nghi, Công xảo, Biến hóa (thân quả báo Dị thục trong ba cõi là Dị thục; đi, đứng, nằm, ngồi là oai nghi; khắc chạm vẽ là công xảo, biến hóa thần thông là biến hoá). Hối chỉ có hai thứ vô ký giữa vì hành tướng nó thô mảnh, không phải định (biến hóa vô ký) và quả báo (Dị thục vô ký). Miên thì chỉ trừ vô ký thứ tư, vì không phải do định dẫn sanh, trong tâm Dị thục sanh cũng có Miên vậy. Tầm, Tứ trừ vô ký đầu, vì sự liễu giải của nó vi tế liệt nhược, không thể tầm sát được các danh nghĩa.

Ố tác và thụy miên chỉ có ở cõi Dục. Tầm, Tứ có cả ở Dục giới, và Sơ tịnh lự, vì các pháp ở các địa trên đều diệu tịnh, nên không có bốn Bất định Tâm sở này. Hối, Miên khi sanh thượng địa chắc không còn hiện khởi. Tầm, Tứ khi sanh ở thượng địa cũng có thể duyên cảnh hạ địa, khi sanh ở hạ địa cũng có thể duyên cảnh thượng địa.

– Có ý kiến cho rằng hối, Miên không thể duyên thượng địa, vì hành tướng nó thô lậu rất muội lược.

– Có ý kiến cho rằng Hối, Miên cũng duyên được cảnh thượng địa, vì như người có tà kiến hối hận việc tu định của cõi trên và vì mộng cũng có thể duyên khắp các việc đã trải qua.

– Hối không phải có ở vị vô học, vì khi lìa dục đã bỏ Hối. Thụy miên, Tầm, Tứ đều thông cả ba học. Người cầu giải thoát, có thiện pháp hữu vi, đều gọi là học. Người học đã đến cứu cánh có thiện hữu vi, thì gọi là vô học (thiện pháp này còn sanh diệt nên gọi là hữu vi).

Hối, Miên chỉ thông kiến đạo, tu đạo đoạn trừ, vì nó cũng do thế lực tà kiến khởi lên, vì không phải do vô lậu đạo trực tiếp dẫn sanh, nên cũng chẳng phải như ưu căn do tham cầu giải thoát mà có, hoặc vì đã đoạn rồi thì gọi là không phải đoạn. Tầm, Tứ tuy không phải chơn vô lậu đạo, nhưng có thể dẫn sanh vô lậu đạo và từ vô lậu đạo dẫn sanh, nên nó nhiếp đủ cả kiến, tu và phi sở đoạn.

– Có ý kiến cho rằng Tầm, Tứ là phi sở đoạn, và trong năm pháp (là tướng, danh, phân biệt, chánh trí, như như), nó chỉ nhiếp về phân biệt, vì luận Du già nói: “Tầm Tứ là phân biệt”.

– Có ý kiến cho rằng Tầm, Tứ cũng nhiếp thuộc chánh trí, vì chánh tư duy trong Tám chánh đạo là vô lậu; vì chánh tư duy có thể khiến tâm tầm cầu. Lại nói Tầm, Tứ là nguyên nhân của ngôn thuyết (có Tầm, Tứ mới khởi ngôn thuyết).

Ở địa vị chưa cứu cánh thì chưa thể biết khắp thuốc và bịnh, (thuốc là pháp môn tu, bịnh là tâm bịnh của chúng sanh), do đó ở trong trí hậu đắc, muốn nói pháp dạy người, phải nhờ đến Tầm, Tứ chứ không phải như ở Phật địa, vô công dụng mà nói. Cho nên Tầm, Tứ cũng thông vô lậu. Tuy nói Tầm, Tứ là phân biệt, nhưng không nhất định nói nó thuộc pháp phân biệt thứ ba, vì trong chánh trí hậu đắc cũng … phân biệt.

Còn phân biệt bốn Tâm sở Bất định này theo các mặt khác, chuẩn như trên mà biết. (39)

– Sáu vị Tâm sở pháp như trên là lìa Tâm vương có tự tánh riêng hay chính là phận vị sai biệt của Tâm vương? Nếu vậy có lỗi gì?

Cả hai cách đều có lỗi. Vì nếu lìa Tâm vương (tâm thể) có tự tánh riêng thì tại sao Thánh giáo nói chỉ có thức (chứ không nói Tâm sở). Lại tại sao nói tâm một mình đi xa (chứ không nói Tâm sở). Sáu giới là địa, thủy, hỏa, phong, không thức hợp thành hữu tình (chứ không nói Tâm sở hợp thành). Luận Trang Nghiêm nói: ” Lại làm sao thông được? ” Như luận đó nói tụng rằng:

Cho tâm tợ hai hiện

(tợ hai pháp thiện nhiễm mà hiện)

Như vậy, tợ “tham” thảy.

Hoặc tương tợ “tín” thay,

Không pháp nhiễm, tịnh riêng.

Nếu Tâm sở chính là phận vị sai biệt của tâm thì tại sao Thánh giáo nói cùng với tâm tương ưng. Có tánh riêng mới tương ưng, chứ không phải tự tánh mà tương ưng tự tánh. Lại làm sao nói Tâm và Tâm sở cùng thời khởi như mặt trời và ánh sáng. Và luận Du già nói: “Lại làm sao thông được”. Luận này nói rằng Tâm sở chẳng phải chính là tâm. Như bài Tụng trong luận kia rằng:

Năm chủng tánh không thành

(ngũ chủng tánh thủ uẩn)

Phận vị sai biệt, lỗi (nói do phận vị sai biệt mà lập năm uẩn, sai)

Vì nhân duyên không khác

(trong một sát na)

Là trái với Thánh giáo.

Nên nói Tâm sở lìa tâm có tự tánh riêng.

Vì Tâm thắng hơn nên nói là Duy thức, vì Tâm sở dựa thế lực của tâm mà sanh nên nói tâm tợ kia hiện, chứ không phải pháp thiện kia chính là tâm.

Lại phàm nói chữ “Thức tâm” là cũng nhiếp luôn cả Tâm sở, vì thường tương ưng với tâm. Do đó nói chữ “Duy thức” và nói “hiện tợ kia” đều không có lỗi. Nhưng đây là chỉ dựa theo nghĩa thế tục mà nói là có, còn theo thắng nghĩa thì Tâm sở và Tâm chẳng phải lìa, chẳng phải tức. Các thức trông qua lại với nhau, nên biết cũng thế.

Ðó là diệu lý chơn tục của Ðại thừa.

– Ðã nói Tâm sở tương ưng với sáu thức, vậy làm sao biết phận vị hiện khởi của nó?

Tụng rằng:

Nương dựa thức căn bản,

Năm thức theo duyên hiện,

Ðồng thời khởi, hoặc không,

Như sóng mòi nương nước,

Ý thức thường hiện khởi,

Trừ sanh trời Vô tưởng,

Và hai định Vô tâm,

Khi ngủ say, chết ngất.

Luận rằng: Căn bản thức tức là thức A đà na thứ tám, là căn bản sanh ra các thức nhiễm tịnh. Nương dựa là sáu chuyển thức trước lấy căn bản thức này làm chỗ nương trực tiếp chung.

Năm thức là năm chuyển thức trước. Có chủng loại giống nhau, cho nên chung lại để gọi chữ “tùy duyên hiện” là nói nó không phải thường sanh khởi. “Duyên” tức là tác ý, căn, cảnh, không, minh, Căn bản y (tức thức thứ tám), Nhiễm tịnh y (tức thức thứ bảy), Phân biệt y (tức thứ sáu), Chủng tử y. Nghĩa là năm thức thân, bên trong nương căn bản thức, bên ngoài tùy theo tác ý và năm căn, năm cảnh, khi đủ các duyên hòa hợp mới hiện khởi được. Do đó hoặc cùng khởi lên một lần, hoặc không, vì ngoại duyên hợp lại có khi gấp, khi dần dần, như sóng nước tùy theo duyên nhiều ít mà nổi lên. Pháp và dụ như thế, nói rộng như trong kinh.

Do năm chuyển thức hành tướng thô động, nương cậy các duyên nhiều khi không đủ, cho nên lúc sanh khởi thì ít mà lúc không sanh khởi thì nhiều. Còn ý thức thứ sáu tuy cũng thô động, nhưng các duyên mà nó nương cậy không lúc nào không có đủ, chỉ khi do duyên trái ngược (như vô tâm định), mới có lúc không sanh khởi. Còn thức thứ bảy, thức thứ tám thì hành tướng vi tế, các duyên mà nó nương cậy lúc nào cũng có, cho nên nó không bị chướng ngại về duyên làm cho nó không hiện hành.

Lại năm thức thân không thể tư lự, chỉ chuyển hướng ra bên ngoài nhờ nhiều duyên mới khởi được, cho nên lúc gián đoạn thì nhiều, mà lúc hiện hành thì ít.

Ý thức thứ sáu, tự mình tư lự, chuyển hướng cả bên trong, bên ngoài, không cần nhờ nhiều duyên cho nên chỉ trừ năm trường hợp không hiện khởi mà thôi. Vì vậy Ý thức gián đoạn thì ít, mà hiện khởi thì nhiều. Do đó không nói Ý thức tùy duyên hiện như năm thức.

Năm trường hợp là gì? Ðó là sanh cõi trời Vô tưởng v.v…

Trời Vô tưởng là người tu định Vô tưởng, do sức nhàm chán tư tưởng thô phù mà được sanh trong cõi trời kia, trái với Tâm, Tâm sở không hằng hành, chỉ lấy sự diệt tưởng làm chính, nên gọi là trời Vô tưởng. Cho nên ở tại đây sáu chuyển thức đều đoạn.

– Có ý kiến cho rằng ở cõi trời kia thường không có sáu thức, vì Thánh giáo nói: “Ở cõi kia không có chuyển thức” nói: “Ở đó chỉ có sắc thân” (chi sắc trong 12 chi),lại nói: “Ở đó là chỗ vô tâm”.

Có ý kiến cho rằng ở cõi trời kia khi sắp mệnh chung phải khởi lên chuyển thức sau đó mới mệnh chung, vì trời kia phải khởi lên phiền não ái nhuận sanh về cõi dưới. Luận Du già nói: “Khi tư tưởng lúc sau cùng hiện ra thì các hữu tình cõi ấy theo đó liền mất”. Nhưng nói cõi trời đó không có chuyển thức là dựa vào thời gian lâu dài mà nói, chứ không phải hoàn toàn không có.

– Có ý kiến cho rằng ở trời Vô tưởng khi sanh cũng có chuyển thức, vì thân trung hữu kia chắc chắn phải khởi phiền não ái nhuận sanh, như thân bản hữu ở các cõi Thiền, lúc mới sanh cũng phải có chuyển thức (từ khi chết đến khi sanh là thân trung hữu hay trung ấm, khi thụ sanh là thân sanh hữu từ khi sanh đến khi chết là thân bản hữu, khi chết là thân tử hữu. Gọi là bốn hữu lưu chuyển). Luận Du già nói: “Nếu sanh cõi trời Vô tưởng, chỉ có nhập định mà không khởi định”. Nếu có tư tưởng khởi sanh thì liền chết mất ngay đó. Giả nói bước đầu sanh của thân bản hữu, nếu không có chuyển thức thì làm sao có thể gọi là nhập định? Vì trưóc có sau không mới gọi là nhập.

Lại trong Quyết trạch phần của luận Du già nói: “Ở trời kia những Tâm, Tâm sở sanh đắc đã diệt hết gọi là vô tưởng”. Câu này ý nói bước đầu sanh của thân bản hữu kia có chuyển thức Dị thục sanh tạm khởi, chỉ do sức nhân duyên đã tập định từ trước mà sau đó chuyển thức không còn sanh lại. Do sức định Vô tưởng đó dẫn khởi ra phận vị sai biệt của Dị thục vô ký mà gọi là vô tưởng. Như hai định Vô tưởng và diệt tận do gia hạnh thiện dẫn sanh, nên được gọi là thiện. Nếu không như vậy, hết thảy chuyển thức không hiện hành, thì sao nói chỉ có Tâm, Tâm sở sanh đắc đã diệt hết? Cho nên biết trong bước đầu sanh ở cõi trời Vô tưởng vẫn có sáu chuyển thức tạm khởi.

– Trời Vô tưởng chỉ ở tại đệ Tứ tịnh lự (Tứ Thiền), vì ở cõi dưới thì tư tưởng thô động khó đoạn trừ, mà thân Dị thục ở cõi Vô sắc trên thì không có chỗ Dị thục vô tưởng. Chính do tư nghiệp dẫn phát ra Vô tưởng định mà chiêu cảm quả dị thục ở cõi trời Vô tưởng.

Trong bài tụng câu: “Và hai định Vô tâm” là Vô tưởng định và Diệt tận định. Ở hai định này đều không có sáu thức, nên gọi là vô tâm.

Vô tưởng định là có kẻ dị sanh (phàm phu) dẹp được lòng tham câu sanh của cõi trời Biến tịnh ở Tam Thiền, nhưng chưa dẹp được lòng tham ở cõi trời trên, do trưóc tiên tác ý về tưởng xuất lý làm cho Tâm, Tâm sở bất hằng hành (nơi ý thức) đoạn diệt, lấy sự tưởng diệt đó làm đầu mà lập tên Vô tưởng. Và làm cho thân an hòa nên gọi là Ðịnh. Tu tập định này có ba bậc: Bậc tu hạ là pháp tu hiện tại bị thối mà không thể mau chóng làm cho nó phát hiện trở lại, nên sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, thân không mấy sáng sạch, hình sắc không mấy rộng lớn. Ðịnh giữa chừng chết yểu. Tu bậc trung là pháp tu hiện tại không bị thối, giả sử có thối cũng mau chóng phát sanh trở lại, nên sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, tuy thân rất sáng sạch, hình sắc rộng lớn, nhưng không hoàn toàn. Tuy có chết yểu nhưng không chắc chắn. Tu bậc thượng là pháp tu hiện tại không thối. Sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, thân rất sáng sạch, hình sắc rộng lớn, không bị chết yểu, sống hết tuổi thọ mới chết.

Ðịnh này chỉ thuộc vào đệ Tứ tịnh lự. Lại là thiện, vì do thiện gia hạnh dẫn sanh. Hạ địa và thượng địa không có định này, như đoạn trước ở cõi trời Vô tưởng đã nói. Trong bốn nghiệp là thuận hiện thọ, thuận sanh thọ, thuận hậu thọ, thuận bất định thọ; định này có ba thứ, trừ nghiệp thuận hiện thọ.

– Có ý kiến cho rằng định này chỉ khỏi lên ở Dục giới, do sức thuyết giáo của ngoại đạo mà khởi lên, vì ở trong loài Người mới có tuệ giải rất mãnh lợi.

– Có ý kiến cho rằng trước tu tập ở cõi Dục, sau sanh lên cõi Sắc, có thể dẫn phát hiện ra, trừ sanh trời Vô tưởng và trời Cứu cánh.

Ðịnh Vô tưởng này do nhàm chán tư tưởng và hân thích quả báo cõi trời Vô tưởng kia mà nhập định, cho nên nó chỉ là hữu lậu, chứ không phải Thánh định vô lậu.

– Diệt tận định là bậc Thánh Hữu học, Vô học, hoặc là bậc Thánh Hữu học mà đã đè bẹp hoặc lìa hết lòng tham câu sanh ở cõi Vô sở hữu xứ, còn lòng tham cõi Phi phi tưởng không nhất định. Do trước hết tác ý về sự ngưng dứt tưởng làm cho Tâm, Tâm sở ô nhiễm bất hằng hành nơi sáu thức và một phần hằng hành nơi thức thứ bảy diệt hết, mà lập tên Diệt tận. Và vì làm cho thân an hòa nên cũng gọi là định. Lại do nhàm chán riêng “thọ” và “tưởng”, nên cũng gọi là định Diệt thọ tưởng.

Tu Diệt tận định này có ba bậc: Tu bậc hạ thì pháp tu hiện tại bị thối rồi là không thể mau chóng làm phát sanh trở lại.Tu bậc trung là pháp tu hiện tại không bị thối, giả sử có bị thối cũng mau chóng làm phát sanh trở lại. Tu bậc thượng, hoàn toàn không bị thối.

Ðịnh này khi mới tu phải dựa ở cõi trời Hữu đỉnh (Phi phi tưởng thiên), duyên lịch quán pháp vô lậu làm gia hạnh mà nhập. Trong chín bậc định thứ lớp (Tứ thiền, Tứ không và Diệt tận định), định này ở cuối cùng , và tuy thuộc cõi Hữu đỉnh nhưng nhiếp về vô lậu.

Nếu khi tu định này đã được tự tại xuất nhập, thì ở những tâm sau cùng của bảy địa kia (ngoài Hữu đỉnh) định này cũng được hiện tiền. Ðịnh này tuy nó thuộc Ðạo đế, nhưng nhiếp về chẳng phải học, vô học, vì ở đây là tương tợ như Niết bàn.

Ðịnh này khi mới khởi tu là ở trong cõi Người, nhờ sức thuyết giáo của Phật và đệ tử Phật mà phát khởi; và vì ở trong cõi Người có tuệ giải cực mãnh lợi. nhờ tu ở cõi Dục mà sau sanh lên hai cõi trên này cũng được hiện tiền. Kinh Ô đà di là chứng cứ cho điều này. Cõi trời Vô sắc cũng gọi là trời Ý thành. Người đối với giáo lý dạy về Tạng thức chưa có lòng tin, thì tuy có sanh cõi Vô sắc cũng không phát khởi định này, vì họ sợ không còn sắc tâm thì trở thành đoạn diệt. Nhưng người đã có tâm tin đối lý Tạng thức, thì khi sanh cõi Vô sắc, định này cũng được hiện ra, vì họ biết có Tạng thức, không sợ đoạn diệt.

– Cần phải đoạn hết lậu hoặc thuộc kiến sở đoạn của ba cõi mới phát khởi định này, vì hàng Dị sanh phàm phu không thể dẹp và dứt Tâm Tâm sở do kiến sở đoạn của cõi Hữu đỉnh. Lại Ðịnh này vi diệu phải do trí Hậu đắc sau khi chứng hai Không mới dẫn phát sanh.

Có ý kiến cho rằng đối trong nhóm lậu hoặc tu sở đoạn của tám địa dưới (chín địa trừ Phi phi tưởng còn tám) phải dứt hết chín phẩm tu hoặc của cõi Dục, và khắc phục tu hoặc của bảy địa kia, vậy sau mới phát khởi được định này. Vì chủng tử lậu hoặc cõi Dục có đủ hai tánh là bất thiện và hữu phú rất phiền tạp, làm chướng ngại Ðịnh diệt tận này rất mạnh. Kinh luận nói chỉ quả Bất hoàn, Tam thừa vô học, và các Bồ tát, mới có thể được định này. Các vị ấy tùy thích mà sanh lên tám địa trên, sau đó đều khởi lên được định này.

Có ý kiến cho rằng phải đoạn hết lậu hoặc thuộc loại tu sở đoạn ở bốn địa dưới, và dẹp hoặc đoạn các lậu hoặc của năm địa khác, vậy sau mới bắt đầu khởi lên định này, vì chủng tử phiền não tương ưng với biến dị thọ (là khổ, lạc, ưu, hỷ) ở bốn địa dưới, làm chướng ngại việc tu định này rất mạnh. Các vị này tùy theo sự thích được sanh lên năm cõi trên mà định này đều được khởi lên sau.

Hỏi: – Nếu chỉ dẹp lậu hoặc cõi dưới có thể sanh khởi định này, sau đó lậu hoặc vì không đoạn mà không thối, vẫn được sanh cõi trên. Làm sao sanh cõi trên rồi mới đoạn lậu hoặc cõi dưới?

Ðáp: – Ðoạn được, không lỗi gì, như người sanh cõi trên mà đoạn câu sanh hoặc của thức Mạt na cõi dưới. Nhưng hàng Thánh Bất hoàn, do sức đối trị mạnh, chính ngay khi thức nhuận sanh, mà không khởi hiện hành phiền não nhuận sanh, chỉ do chủng tử lậu hoặc (chứ không phải do hiện hành lậu hoặc) mà nhuận sanh cõi trên thôi. Tuy lậu hoặc bị dẹp, hoặc có thối khởi, hoặc không thối khởi, nhưng không có nghĩa dẹp lậu hoặc cõi dưới mà sanh thượng địa. Cho nên không có cái lỗi khi sanh cõi trên mới đoạn lậu hoặc cõi dưới.

Có những Bồ tát khi còn ở địa vị Nhị thừa đã được Diệt tận định, sau mới hồi tâm hướng đến Ðại thừa, mong trong tất cả  địa vị Ðại thừa ba Hiền mười Thánh đều khởi lên định này. Nếu không được vậy thì hoặc có hạng đợi cho đến khi ở Thất địa (Viễn hành địa) mãn tâm, mới có thể dẹp vĩnh viễn hết thảy phiền não. Tuy ở Thất địa chưa đoạn hẳn tu hoặc của cõi Dục, mà nhu là đã đoạn và có thể khởi lên định này, vì Luận nói: “Bồ tát đã vào Viễn hành địa mới có thể hiện khởi Diệt tận định”.

Lại có Bồ tát lợi căn từ Sơ địa đã có thể dẹp hẳn hết thảy phiền não, như A la hán. Họ ở trong Thập địa đều khởi lên định này, vì kinh nói: “Hàng Bồ tát ở sáu địa đầu cũng có thể khởi Diệt tận định”.

Bài Tụng nói: “Vô tâm thùy miên và muộn tuyệt”, nghĩa là khi ngủ mê man, và chết ngấy trầm trọng thì sáu thức trước không hiện hành. Do các duyên mệt mỏi nặng nề dẫn thân đến chỗ trái với sáu thức, nên gọi là ngủ mê trầm trọng. Khi ngủ mê tuy không có tự thể Tâm sở ngủ, song do “ngủ” dần đến tợ như Tâm sở ngủ mà giả gọi là ngủ mê.

lại do duyên cảm mạo gió và nóng dẫn thân đền chỗ trái với sáu thức trước, cho nên gọi chết ngất trầm trọng, hoặc nói các duyên đó đều là thiếu phần của xúc.

Trừ năm trường hợp trên đó, ý thức thường hiện khởi.

Hỏi: – Ngay trong khi sanh và chết cũng không có ý thức, tại sao chỉ nói năm trường hợp trên, ý thức không hiện hành?

 – Có ý kiến cho rằng chính khi chết và khi sanh cũng đều không có ý thức, mà chữ “cập” và chữ “dữ” trong bài Tụng là nói rõ điều đó?

Ðáp: – Kia nói thế không đúng, vì sao? Vì Thánh giáo chỉ nói có sáu trường hợp vô tâm mà thôi. Ðó là năm trường hợp đã nêu trên và Vô dư Niết bàn. nên nói khi chết khi sanh, nhiếp thuộc về khi chết ngất làm một, vì tâm khi sanh và chết là ở trường hợp rất muộn tuyệt vậy. Tuy nói chữ “cập” chữ “dữ” chính là hiển thị năm trường hợp vô tâm, khỏi bị lẫn lộn. Trong đây hiển rõ sau khi sáu thức đoạn, thì dựa vào tự chủng của nó nơi bản thức mà khởi trở lại, do đó mà không cho năm trường hợp vô tâm này là nhập Vô dư y Niết bàn (Vô dư y Niết bàn thì không khởi lại ý thức).

Trong năm trường hợp vô tâm trên, kẻ dị sanh có bốn, trừ Diệt định; Thánh, chỉ có ba trường hợp sau; trong đó Như Lai và Tự tại Bồ tát chỉ còn một trường hợp  sau hết là Diệt tận định, chứ không có thùy miên, muộn tuyệt.

Cho nên tám thức nơi các hữu tình, có thức thứ tám và thứ bảy là thường cùng chuyển một lần, nếu khởi thức thứ sáu thì có ba thức cùng khởi đó là thức sáu, bảy, tám. Còn năm thức kia tùy theo duyên hợp mà khởi lên từ một đến năm, thời có bốn thức cũng chuyển (đó là Nhãn  thức, Ý thức, Mạt na, Ðệ bát. Nhĩ thức khởi cũng như vậy), cho đến có tám thức cùng chuyển.

Ðây là lược nói nghĩa các thức cùng khởi sanh.

Hỏi: – Nếu một hữu tình mà có nhiều thức cùng chuyển hiện một lần thì tại sao nói đó là một hữu tình?

Ðáp: – Nếu dựa theo thức khởi lên nhiều ít mà lập hữu tình, thì theo Ông, người ở trường hợp vô tâm là không phải hữu tình sao? Lại trong trường hợp có một phần tâm của cõi khác hiện ra, tại sao chỉ có thể nói là tự phần hữu tình (như ở cõi Người mà trong tâm họ khởi lên niệm ác của địa ngục, sao không gọi người đó là hữu tình địa ngục, mà chỉ gọi họ là người?) Nhưng lý do lập hữu tình là dựa nơi mạng căn hoặc Dị thục thức (quả báo thức), đều không trái lý; vì mạng căn và thức Dị thục đều thường có, và chỉ có một (thành một hữu tình).

Hỏi: – Một thân chỉ một đối Ðẳng vô gián duyên (chỉ một thân mà niệm trước làm duyên cho niệm sau, tạo thành tiếp nối một loại thân), vậy tại sao cùng lúc lại có nhiều thức chuyển hiện?

Ðáp: – Ðã chấp nhận một Ðẳng vô gián duyên dẫn ra nhiều Tâm sở niệm sau, thì tại sao lại không chấp nhận một Ðẳng vô gián duyên này có thể dẫn ra nhiều Tâm vương? Lại ai nhất định nói Ðẳng vô gián duyên chỉ có một? Nhưng nói nhiều thức cùng sanh thì phải chấp nhận có nhiều Ðẳng vô gián duyên. Lại như muốn cùng một lúc tiếp nhận được nhiều cảnh, nhiều cảnh hiện ra, làm sao không kíp nhận. Vì các căn và các cảnh có sự hòa hợp ngang nhau, mà thức thì sanh trước sanh là không đúng lý. Lại như thế tính các Tâm sở tuy không khác nhau nhưng thể loại thiện ác khác nhau, đã chấp nhận có nhiều tâm cùng sanh, thì tại sao không chấp nhận Tâm vương có các thể loại Tâm sở khác nhau vẫn được cùng sanh một lần? Lại như sóng trong nước, bóng trong gương, chỉ dựa nơi một nước và một gương mà khởi lên nhiều thứ, cho nên dựa một Tâm vương mà nhiều thức cũng khởi cũng thế. Lại nếu không chấp nhận ý thức cùng khởi với năm thức, thì năm thức tiếp nhận cảnh sở duyên không thể rõ ràng, như khi ý thức tán loạn, duyên vật đã diệt mất từ lâu.

Hỏi: – Tại sao cùng khởi với năm thức chỉ một ý thức, mà đối với sắc, thanh v.v… lại có thể tiếp nhận một thứ hoặc nhiều thứ?

Ðáo: – Như Nhãn thức v.v… mỗi mỗi đối với cảnh của riêng mình mà tiếp nhận một thứ hoặc nhiều thứ, thì có lỗi gì? Vì kiến phần và tướng phần của sáu thức đều có nhiều thứ.

Hỏi: – Tại sao các thức đồng thể loại với nhau mà không cùng sanh khởi (trong một sát na không hai thức đồng loại khởi lên) duyên một cảnh?

Ðáp: – Ðối với cảnh sở duyên, nếu có thể nhận rõ thì một thức đã có thể nhận rõ rồi, các thức khác không dùng nữa.

Hỏi: – Nếu vậy, năm thức đã nhận rõ cảnh của riêng mình, cần gì có ý thức cùng khởi mới nhận rõ?

Ðáp: – Ngũ câu ý thức còn giúp cho năm thức khởi, chứ không phải chỉ một việc nhận rõ cảnh của năm thức duyên. Lại ý thức đối với cảnh sở duyên của năm thức có thể nhận biết rõ ràng khác với năm thức, cho nên không phải vô dụng. Do đó Thánh giáo nói ý thức gọi là có phân biệt, còn năm thức thì không.

Hỏi: – Nhiều thức cùng khởi sao không tương ưng nhau (như Tâm, Tâm sở tương ưng nhau)?

Ðáp: – Vì không phải đồng một cảnh. Giả sử đồng một cảnh thì chỗ nương căn và thể loại của thức này thức kia khác nhau (như năm thức nương năm căn mà ý thức chỉ nương ý căn, năm thức tương ưng ba mươi bốn Tâm sở mà ý thức thì tương ưng năm mươi mốt Tâm sở). Vậy năm thức cùng năm căn tuy đồng duyên một cảnh song không tương ưng nhau.

– Tự tánh tám thức không thể nói nhất định là một, vì hành tướng (kiến phần), chỗ nương (căn), cảnh sở duyên và Tâm sở tương ưng khác nhau. Lại một thức này diệt, các thức khác không diệt, vì tướng năng huân và sở huân khác nhau. Nhưng cũng không phải nhất định là khác, vì kinh nói tám thức như nước và sóng bình đẳng không sai khác (thức thứ tám như nước, bảy chuyển thức như sóng). Nếu tám thức nhất định khác nhau thì không phải là tính nhân quả của nhau. Tám thức là y tha khởi, ví như sự huyễn, không có tánh nhất định.

Như trước đã nói thức tướng sai biệt là dựa theo lý thế tục mà nói, chứ không phải theo lý chơn thắng nghĩa; vì trong lý chơn thắng nghĩa thì tâm và ngôn đều dứt. Như bài tụng trong kinh Lăng già nói:

Tâm, ý, thức tám thứ,

Do tục, tướng có khác,

Do chơn, tướng không khác,

Tướng, sở tướng đều không.

Trên đã phân biệt rộng tướng của ba năm biến, làm chỗ nương cho hai phần Kiến, Tướng mà nó biến ra. Làm sao biết nương nơi tướng của thức biến, giả nói là ngã, là pháp, chứ ngã pháp đó không có thực thể riêng và do đó mà hết thảy duy có thức ư?

Tụng rằng:

Các thức ấy chuyển biến,

Phân biệt, bị phân biệt,

Do kia, đây đều không,

Nên hết thảy Duy thức.

Luận rằng: Các thức ấy, là ba thức năng biến và Tâm sở của nó như đã nói trước, chúng đều có thể biến ra tương tợ hai phần Kiến và Tướng, đó gọi là chuyển biến. Kiến phần được biến ra, gọi là phân biệt, vì có khả năng nhận biết tướng phần. Tướng phần được biến ra, thì gọi là bị phân biệt, vì là tướng của Kiến phần nhận biết.

Do lý nghĩa chính đáng đó, mà biết ngã và pháp kia lìa khỏi sự biến hiện của thức, thì đều nhất định không có. Vì lìa khỏi năng thủ (Kiến phần) và sở thủ (Tướng phần) thì không có riêng vật gì được. Không thể có một thật vật gì lìa khỏi tướng năng thủ, sở thủ đó. Cho nên hết thảy pháp Hữu vi (Sắc, Tâm, Tâm sở, Bất tương ưng hành), Vô vi (Hư không vô vi v.v… ) hoặc thật (sắc, tâm), hoặc giả (Bất tương ưng hành) đều không lìa khỏi thức.

Chữ “Duy” chỉ để ngăn các thật vật lìa ngoài thức, chứ không phải để ngăn luôn Tâm sở pháp v.v… không lìa thức (Duy là ngăn ngoại cảnh chẳng phải có), Thức là biểu thị Tâm, Tâm sở chẳng phải không).

Hoặc  chữ “chuyển biến” có nghĩa là nội thức chuyển hiện ra tướng ngã pháp tương tợ như là cảnh bên ngoài. Chính  khả năng chuyển biến đó, gọi là phân biệt, vì lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh, đó chính là Tâm và Tâm sở trong ba cõi.

Cảnh được chấp đó, gọi là phân biệt, tức là ngã và pháp bị vọng chấp cho là thật có. Do tánh phân biệt đó biến ra giả ngã, giả pháp tợ như là cảnh bên ngoài, chứ thật ngã và thật pháp bị phân biệt chấp trước kia quyết định đều là không có. Trước kia đã dẫn giáo và lý để phá điều đó. Thế nên hết thảy duy có thức, chỉ do hư vọng phân biệt mà có thôi, điều đó đã cực thành.

Chữ “Duy đã không ngăn những pháp không lìa thức, vậy chơn không v.v… cũng là có, mà không lìa thức.

Do đó xa lìa bệnh chấp trước nhị biến là chấp tăng và chấp giảm, nên nghĩa lý Duy thức được thành tựu, khế hợp Trung đạo.

Hỏi: – Do giáo lý gì mà nghĩa lý Duy thức được thành lập?

Ðáp: – Ðiều đó, đã chẳng nói rồi sao?

Hỏi: Tuy nói mà chưa rõ, vì không phải chỉ phá nghĩa lý của người khác, mà nghĩa lý của mình tự nhiên được thành. Hãy nên trình bày xác đáng thêm để thành lập giáo lý Duy thức này.

Ðáp: – Khế kinh nói: “Ba cõi duy tâm”; lại nói: “Các cảnh sở duyên đều Duy thức biến hiện”; lại nói: “Các pháp đều không lìa tâm”, lại nói” “Hữu tình cấu hay tịnh là do tâm”; lại nói: “Hàng Bồ tát thành tựu được bốn trí, thì có thể tùy theo đó ngộ nhập lý Duy thức vô cảnh”. Bốn trí đó là:

1. Tương vi thức tướng trí – Túc trí biết về tướng mâu thuẫn nhau giữa các thức. Nghĩa là như đối nơi một cảnh mà quỷ, người trời theo nghiệp sai khác, nhìn thấy khác nhau (như đồng một cảnh mà quỷ thấy là máu,người thấy là nước, trời thấy là lưu ly). Cảnh nếu thật có, thì tại sao lấy khác nhau như vậy?

2. Vô sở duyên thức trí – Tức trí biết về thức duyên vô cảnh. Như khi duyên cảnh tượng quá khứ, vị lại và cảnh trong mộng, nó không phải cảnh thật mà thức vẫn hiện thấy có. Cảnh kia đã không mà vẫn thấy có, thì các cảnh khác trong hiện tại cũng vậy.

3. Tự ưng vô đảo trí – Tức trí biết về trí kẻ ngu tự không điên đảo. Như nếu trí kẻ ngu duyên đúng được cảnh thật, thì trí đó tự nhiên là trí không điên đảo, họ không cần phải dụng công tu vẫn được giải thoát. (Ý nói nếu ngã pháp có thật thì người nào thấy có ngã pháp là người thấy đúng, không điên đảo. Ðã không điên đảo thì họ không cần gì phải tu dứt ngã chấp để cầu giải thoát).

4.  Tùy ba trí chuyển trí. Ðó là:

a. Tùy tự tại giả trí chuyển trí – Tức người đã chứng đắc tâm tự tại, tùy họ muốn chuyển biến đất thành nước, nước thành lửa đều được. Cảnh nếu thật có, thì làm sao chuyển biến được như thế.

b. Tùy quán sát giả trí chuyển trí – Tức người tu pháp quán đã đắc thắng định, tùy họ quán một cảnh mà hiện ra nhiều tướng vẫn được. Cảnh nếu có thật thì làm sao lại chuyển cảnh theo tâm được như vậy?

c. Tùy vô phân biệt trí – Tức khi khởi lên trí vô phân biệt chứng thật lý chơn như, thì mọi cảnh tướng thông thưòng không còn hiển hiện. Cảnh nếu có thật, thì tại sao khi đó nó không hiển hiện?

Bồ tát thành tự bốn trí nêu trên thì quyết chắc ngộ nhập lý Duy thức.

Lại tụng nói:

Sở duyên của tâm ý thức,

Ðều không lìa tâm tự tánh.

Cho nên Ta nói hết thảy,

Chỉ có thức, không gì khác.

Những Thánh giáo như thế để chứng minh không phải một. Cực thành nhãn thức v.v… vì là một trong năm thức, ví như các thức kia, không thân duyên được gì ngoài sắc cảnh của riêng nó. Các thức khác, vì là thức, ví như nhãn thức, cũng không thân duyên được gì ngoài các pháp của riêng nó. Tướng phần thân sở duyên của sáu thức quyết định không lìa ngoài sáu thức, vì nó nhiếp vào một trong hai phần Kiến, Tướng, ví như Kiến phần duyên kia. Pháp sở duyên ví như pháp tương ưng (Tướng phần), quyết định không lìa Tâm và Tâm sở.

Những giáo lý chơn chánh để chứng minh cho nghĩa lý Duy thức như thế, không phải chỉ có một. Cho nên, nên thêm tín thọ lý Duy thức: “Ngã và pháp chẳng phải có, mà chơn không và chơn thức năng duyên chẳng phải không. Lìa có lìa không, một khế hợp Trung đạo“. Từ tôn Di lặc nương lẽ đó mà nói hai bài tụng rằng:

Hư vọng phân biệt có (do hư vọng phân biệt mà có Kiến tướng).

Nơi đây, hai đều không (Nơi Kiến tướng, ngã pháp đều không).

Trong đây, chỉ có không (Trong y tha Kiến tướng đó, chỉ có chơn không vô ngã).

Nơi đó, cũng có đây (Trong chơn không vô ngã cũng có Y tha kiến tướng).

Nên nói hết thảy pháp (hữu vi vô vi).

Chẳng không, chẳng không không (Có Y tha nên chẳng không, không Biến kế nên chẳng có).

Có không và có vậy (Có cả không và có).

Thế thời khế Trung đạo.

Bài tụng này là chỉ dựa vào mặt nhiễm phần Y tha khởi mà nói. Ðúng lý cũng có tịnh phần Y tha khởi.

Hỏi: Nếu chỉ do nội thức hiện ra tương tợ như cảnh bên ngoài, thì tại sao hiện thấy trong thế gian loài hữu tình và phi tình có nơi chốn và thời gian quyết định? Thân phần và tác dụng không quyết định?

Ðáp: – Ví như cảnh mộng v.v… là điều để giải thích chỗ nghi này.

Hỏi: – Duyên gì đức Thế Tôn nói mười hai xứ?

Ðáp: – Mười hai xứ nương nơi thức được biến hiện, không phải thật có riêng. Vì dẫn người ngộ nhập lý ngã không mà đức Thế Tôn nói mười hai xứ, giống như để ngăn ngừa chấp đoạn kiến mà nói loài hữu tình tương tục. Lại vì dẫn người ngộ nhập lý pháp không nên lại nói lý Duy thức, khiến họ biết ngoại pháp cũng chẳng phải thật có.

Hỏi: – Tánh Duy thức này, há chẳng phải cũng không như ngã pháp?

Ðáp: – Không phải vậy.

Hỏi: – Không phải vậy thì thế nào?

Ðáp: – Thức tánh không phải là pháp của vọng tình chấp. Nghĩa là dựa vào ngã pháp do thức biến, lấy lý suy xét thì ngã pháp ấy trống rỗng không thể nắm bắt được, nên nói là pháp không, chứ không phải bảo không có “tánh Duy thức” do chánh trí ly ngôn chứng nhập,

mà nói là pháp không; vì thức này nếu không có, thì không có tục đế, nếu tục đế không có thì chơn đế cũng không; vì chơn tục dựa nhau mà kiến lập. Nếu bác không có hai đế, là ác thủ không, chư Phật nói đó là hạng người không thể chữa trị. Nên biết các pháp có không và bất không. Do đó đức Từ Tôn nói hai bài tụng trên kia.

Hỏi: – Nếu các sắc cũng lấy thức làm thể tánh, thi tại sao nó lại tương tợ hiện ra như một loại sắc tướng kiên cố tương tục?

Ðáp: – Ðó là do thế lực của mình của danh ngôn huân tập mà khởi lên, nó làm chỗ nương cho pháp nhiễm và tịnh. Nghĩa là sắc tướng này nếu không có, thì không có điên đảo vọng chấp, đã không có điên đảo vọng chấp thì không có tạp nhiễm, cũng không có pháp thanh tịnh. Thế nên các thức cũng hiện ra sắc tương tợ. Như có bài tụng nói:

Loạn tướng và loạn thể,

(sắc tướng sở biến và tâm thể năng biến)

Nên nhận là sắc thức, (loạn tướng)

Và chẳng phải sắc thức, (loạn thể)

Nếu không, cái khác không

(cái này không cái kia không).

Hỏi: – Ngoại cảnh và sắc thanh v.v… hiện thấy rõ ràng, hiện lượng nhận biết được, tại sao bảo là không có?

Ðáp: – Khi hiện lượng nhận biết thì không chấp nó là vật ở ngoài, sau đó ý thức khởi lên phân biệt mới tưởng lầm cho nó ở ngoài. Cho nên cảnh hiện lượng là tự tướng phần bởi thức biến hiện, cũng nói nó là có, nhưng vì ý thức vọng chấp nó là sắc thật có bên ngoài, đó là vọng chấp có, nên mới nó là không.

Lại cảnh sắc, thanh v.v… là không phải sắc, thanh mà tợ như sắc, thanh, không phải ở ngoài thức mà tợ như ở ngoài. Như cảnh thấy trong mộng, không thể chấp đó là cảnh sắc bên ngoài thật.

Hỏi: – Nếu sắc thấy được trong khi đang thức đều như cảnh trong mộng, không lìa khỏi thức, cũng như khi từ mộng tỉnh dậy liền biết sắc đó là duy tâm, thế thì cớ gì khi đang thức đây mà đối với cảnh sắc của mình duyên, lại không biết đó là Duy thức?

Ðáp: – Giống như mộng chưa tỉnh, không thể tự biết, phải đợi đến khi tỉnh thức mới truy biết đó là cảnh trong mộng. Nên biết cảnh sắc trong khi đang thức đây cũng vậy, nếu chưa đến địa vị thật giác ngộ thì không thể biết, phải đợi đến khi thật giác ngộ, mới có thể truy giác cảnh khi thức; còn chưa đến địa vị thật giác ngộ thì vẫn  như người ở trong mộng. Cho nên đức Phật nói đó là sống chết trong đêm trường, do đó mà chưa nhận rõ lý sắc cảnh Duy thức.

Hỏi: –Ngoại sắc thật không, có thể không phải là cảnh của nội thức, còn tha tâm (tâm ngườì khác) thật có, sao lại không phải là cảnh sở duyên của tự thức?

Ðáp: – Ai nói tha tâm không phải là cảnh sở duyên của tự thức? Chỉ không nói nó là thân sở duyên, nghĩa là khi trên tự thức sanh tướng phần tha tâm, tâm đó không thật có tác dụng, không như tay đích thân cầm được ngoại vật, hay như mặt trời tỏa ánh sáng chiếu đến ngoại cảnh, mà chỉ như trong gưong có cảnh hiện ra như cảnh bên ngoài, gọi là biết tha tâm (tha tâm trí) chứ không phải trực tiếp biết được. Cái trực tiếp biết được là tướng do thức biến ra, cho nên Khế kinh nói: “Không có tí pháp nào có thể trực tiếp nhận biết tí pháp nào cả, chỉ khi thức sanh, tợ như có tướng vật kia hiện ra, gọi à nhận biết vật kia. Giống như duyên tha tâm, duyên sắc v.v… cũng thế.

Hỏi: Ðã có tâm người khác ở ngoài làm cảnh duyên cho tâm người này, thì sao gọi là Duy thức?

Ðáp: –Lạ thay tánh cố chấp, gặp đâu sanh  nghi đó! Ðâu phải Duy thức giáo chỉ có thức của một người!

Hỏi: – Không vậy thì thế nào?

Ðáp: – Ông nên nghe cho kỹ, nếu chỉ có thức của một người thì làm sao có mười phương phàm Thánh, tôn ti, nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì? Cho nên nói Duy thức là có ý thú sâu xa.

Nói “Thức” là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình mỗi mỗi đều có tám thức, sáu vị Tâm sở, Tướng phần, Kiến phần được biến ra, phận vị sai khác và chơn như do lý không hiển lộ. Ðó là tự tướng của thức (Tâm vương), tương ưng của thức (Tâm sở), sắc tướng được biến của Tâm, Tâm sở phận vị sai khác của thức (Bất tương ưng hành), thật tánh của bốn pháp sắc Tâm, Tâm sở, Bất tương ưng (vô vi). Những pháp như thế đều không rời thức, tổng quát lại gọi là Duy thức.

Chữ “Duy” là cốt ngăn kẻ phàm phu chấp nhất định có sắc lìa ngoài thức.

Nếu biết rõ về ý chỉ của Duy thức giáo như thế, thì có thể không bị điên đảo, khéo chuẩn bị tư lương, mau ngộ nhập lý pháp không, chứng bậc Vô Thượng Giác, cứ vớt kẻ hàm thức khỏi sanh tử luân hồi, chứ không phải hạng người ác thủ không, bác không tất cả, trái nghịch với giáo lý, mà có thể thành tựu những việc ngộ độ sanh như thế. Thế nên nhất định nên tin hết thảy đều Duy thức.

– Nếu chỉ có thức, hoàn toàn không có ngoại duyên, thi do đâu mà thức sanh ra nhiều sự phân biệt?

Tụng rằng:

Do thức Nhất thiết chủng,

Biến như vậy như vậy,

Vì năng lực triển chuyển,

Kia kia phân biệt sanh.

Luận rằng: Thức Nhất thiết chủng là chỉ cho công năng sai biệt ở trong bản thức, nó có  khả năng sanh ra tự quả. Công năng sai biệt ấy sanh ra quả đẳng lưu, dị thục, sĩ dụng và tăng thượng; thế nên gọi là Nhất thiết chủng. Trừ quả ly hệ (giải thoát) là không phải do chủng tử sanh, vì phải nhờ đạo vô lậu phát khởi dứt hết kiết sử mới chứng đắc quả ly hệ. Ðạo vô lậu, tuy từ chủng tử vô lậu sanh, song đối với quả ly hệ chỉ có nghĩa triển chuyển, nhưng không phải là ý chính được nói trong bài tụng đây. Vì ở đây chỉ nói chủng tử có  khả năng sanh ra phân biệt, nó lấy bản thức làm thể, nên lập tên là Chủng tử thức; vì chủng tử lìa bản thức thì không có tự tánh riêng.

Hai chữ “Chủng thức” là giản biệt thức không phải chủng, không phải thức, vì có thứ thức mà không phải chủng (như hiện thức), có thứ chủng mà không phải thức (như hạt giống). Lại nói “Chủng thức” là hiển thị chủng tử ở trong bản thức, chứ không phải chỉ cho cái thức chấp trì chủng tử, sau sẽ nói rõ.

Chủng tử ở trong thức ấy nhờ các duyên của các hiện thức trợ giúp bèn chuyển ra như thế. Nghĩa là từ vị trí sanh chuyển biến đến vị trí thành thục, để nói rõ số chủng tử chuyển biến đó có nhiều, cho nên nói hai lần như thế, như thế. Nghĩa là tất cả chủng tử nhiếp hết vào ba thứ huân tập (là danh ngôn, ngã chấp, hữu chi) cộng (chủng tử y báo) và bất cộng (chủng tử chánh báo), tức gom hết chủng tử của thức.

Năng lực triển chuyển là tám hiện thức (tám thức hiện hành) và Tướng phần; Kiến phần của Tâm sở tương ưng với nó, chúng nó đều có năng lực tương trợ lẫn nhau. Chính tám hiện thức v.v… gọi chung là phân biệt, vì hiện thức lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh. Phân biệt có nhiều chủng loại Tâm vương có, Tâm sở có, cho nên tụng nói là “kia kia”.

Ý bài tụng này nói tuy không có ngoại duyên, nhưng do trong bản thức có hết thảy chủng tử chuyển biến sai biệt và do năng lực triển chuyển của tám thức hiện hành mà các phân biệt kia được sanh, chớ đâu cần có ngoại duyên mới khởi lên phân biệt. Các tịnh pháp được khởi lên, nên biết cũng giống thế, do chủng tử vô lậu và có thức vô lậu hiện hành làm duyên mà sanh khởi vậy.

– Bài tụng trên đã nói chủng tử và hiện hành đều làm duyên sanh ra thức phân biệt. Làm sao biết được tướng duyên sanh đó?

– Duyên có bốn thứ:

1. Nhân duyên – Nghĩa là pháp hữu vi trực tiếp sanh ra quả của chính nó, có hai là chủng tử và hiện hành.

Chủng tử – Nghĩa là các công năng sai biệt của thiện, nhiễm, vô ký và các cõi, các địa ở trong bản thức, nó có  khả năng dẫn ra công năng cùng loại kế tiếp (chủng sanh chủng) và đồng thời khởi lên hiện quả cùng loại (chủng sanh hiện). Ðây chỉ trông với kia mới là tánh nhân duyên (nghĩa là chỉ chủng tử sanh chủng tử, chủng tử sanh hiện hành mới là nhân duyên).

Hiện hành – Nghĩa là bảy chuyển thức và Tâm sở tương ưng với nó biến ra Tướng phần, Kiến phần, ba tánh, ba cõi, bốn địa v.v… Trừ thiện pháp của Phật quả và tánh vô ký quá yếu là không huân bản thức, còn tất cả các thứ hiện hành khác như bảy chuyển thức v.v… đều có thể huân sanh chủng tử cùng loại nơi bản thức. Chuyển thức đây chỉ trong đến chủng tử cùng loại của nó mới là tánh nhân duyên (đây nghĩa là hiện hành huân chủng tử cũng là tánh nhân duyên).

Hỏi: – Thức thứ tám sao không năng huân mà chỉ là sơ huân?

Ðáp: – Tâm phẩm thứ tám nếu là năng huân, thi không còn có cái gì làm sở huân.

Hỏi: – Ba tánh, ba cõi, chín địa, làm sao cũng là năng huân?

Ðáp: – Vì không phải riêng thức thể tự chứng phần là chỗ nương của các thứ đó mới là năng huân.

Hỏi: – Tại sao thiện pháp của Phật quả và vô ký yếu kém không huân tập?

Ðáp: – Vì tánh vô ký quá yếu kém. Phật quả quá viên mãn, cho nên không huân thành chủng tử.

Pháp hiện hành đồng loại, triển chuyển trông nhau (như hiện hành nhãn thức đối hiện hành nhãn thức) đều chẳng phải là nhân duyên, vì mỗi thứ đều từ chủng tử riêng sanh. Pháp hiện hành khác loại, triển chuyển trông nhau cũng chẳng phải nhân duyên, vì không phải thân sanh ra nhau.

– Có thuyết cho đồng loại, dị loại hiện hành, triển chuyển trông nhau đều làm nhân duyên cho nhau. Nên biết đó chỉ là giả nói; hoặc nói theo môn tùy chuyển.

– Có thuyết chỉ nói chủng tử là nhân duyên, đó là dựa chỗ mạnh của chủng tử mà nói (chứ hiện hành chủng tử cũng là nhân duyên) chưa phải hết lý.

– Thánh giáo nói chuyển thức và A lại da thức triển chuyển làm nhân duyên cho nhau.

2. Ðẳng vô gián duyên – Nghĩa là tám hiện thức (tám thức hiện hành) của nó, nhóm trước đối với nhóm sau tự loại bình đẳng không gián đoạn mà mở đường để cho nhóm sau được sanh ra.

Nhiều chủng tử Tâm, Tâm sở đồng loại cùng khởi một lần, nếu như không tương ưng, là không phải Ðẳng vô gián duyên. Do đó tám thức không phải làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau. Chỉ Tâm, Tâm sở tuy thường cùng khởi, nhưng tương ưng nhau hòa hợp như một, không thể thi thiết cách lìa sai khác, cho nên được làm Ðẳng vô gián duyên cho nhau.

Tâm tối hậu nhập Vô dư y Niết bàn, hết sức yếu kém, không có công dụng mở đường, lại không còn có pháp Ðẳng vô gián sẽ khởi lên, cho nên không phải thuộc duyên Ðẳng vô gián này.

Làm sao biết như vậy? Vì Luận có nói: “Nếu thức trước bình đẳng không gián đoạn, thì thức sau bình đẳng quyết định được sanh ra”, tức nói thức trước làm Ðẳng vô gián duyên cho thức sau. Chính do nghĩa này nên nói thức A đà na ở trong ba cõi, chín địa đều có thể đắp đổi làm duyên Ðẳng vô gián cho nhau, vì cõi dưới, cõi trên chết sống, mở đường cho nhau; Tâm hữu lậu vô gián có tâm vô lậu sanh; còn tâm vô lậu nhất định không sanh tâm hữu lậu; vì trí Ðại viên cảnh khi đã sanh khởi rồi thì chắc chắn không đoạn mất. Thiện và vô ký đối với nhau cũng thế (vô ký Dị thục thức sanh thiện vô cấu thức, chứ thiện vô cấu thức không sanh vô ký Dị thục thức).

Hỏi: – Thức thứ tám này, ở cõi nào mà sau đó từ tâm hữu lậu dẫn sanh tâm vô lậu?

Ðáp: – Hoặc từ cõi Sắc, hoặc thân cuối cùng ở cõi Dục, nghĩa là kẻ dị sanh phát tâm cầu Phật quả, nhất định sau khi sanh cõi Sắc thì tâm hữu lậu dẫn sanh tâm vô lậu, sau đó chắc chắn sanh lên cung Ðại Tự Tại ở cõi trời Tịnh Cư, chứng được Bồ đề. Nếu hàng Nhị thừa vô học hồi tâm hướng về đại Bồ đề, thì nhất định khi thân cuối cùng ở cõi Dục dẫn sanh tâm vô lậu, vì sau khi hồi tâm, còn lưu lại sanh thân chỉ ở cõi Dục. Vị ấy tuy chắc chắn sanh lên cung trời Ðại Tự Tại mới được thành Phật, nhưng do sức bản nguyện mà lưu lại sanh thân thì là ở cõi Dục.

– Có ý kiến cho rằng ở cõi Sắc cũng có hàng Thanh Văn hồi tâm hướng về Ðại thừa nguyện lưu lại sanh thân, điều này đã không trái với giáo lý. Thế nên thức đệ bát vô lậu nơi hàng Thanh Văn cũng được hiện tiền cuối cùng của cõi Sắc.

Nhưng Thánh giả ở trời Ngũ Tịnh Cư thì không có hồi tâm Ðại thừa, vì không thấy kinh nào nói Thánh giả Ngũ Tịnh Cư phát tâm Ðại thừa.

– Chuyển thức thứ bảy ở trong ba cõi, chín địa cũng được đắp đổi làm duyên Ðẳng vô gián  cho nhau, vì nó hệ thuộc theo thức thứ tám sanh ở chỗ nào, thì tâm hữu lậu (có ngã pháp), vô lậu (có Bình đẳng tánh trí) cũng được đắp đổi cho nhau, vì ở trong mười địa được dẫn sanh cho nhau.

Thiện và vô ký, trông qua nhau cũng thế. Ở trong vô ký, nhiễm và không nhiễm, cũng mở đường cho nhau, vì trí quả về sanh không, ở trong địa vị trước và địa vị sau được dẫn ra nhau.

Ðây là ở cõi Dục, cõi Sắc, tâm hữu lậu cũng sanh tâm vô lậu, chứ không phải ở cõi Vô sắc, vì hàng Bồ tát địa thượng không sanh đến ở cõi Vô sắc.

– Chuyển thức thứ sáu ở trong ba cõi, chín địa, tâm hữu lậu, vô lậu, thiện, bất thiện v.v… mỗi mỗi đắp đổi làm duyên Ðẳng vô gián cho nhau, vì vì ở địa vị nhuận sanh vào cõi này và địa kia, lại dẫn sanh nhau.

Bắt đầu khởi tâm vô lậu, chỉ sau khi sanh cõi Sắc, vì thiện pháp thuộc Quyết trạch phần (chỉ cho bốn gia hạnh vị là Noãn, Nhẫn, Ðẳng, Thô đệ nhất) chỉ có ở cõi Sắc.

Ba thức Nhãn, Nhĩ, Thân chỉ có ở hai cõi Dục, Sắc, với hai địa là Ngũ thú tạp cư và Sơ Thiền. Còn hai thức tỉ, thiệt chỉ có ở một cõi Dục và Ngũ thú tạp cư địa, thì tự loại mỗi thức đắp đổi làm duyên Ðẳng vô gián cho nhau. Thiện v.v… trông qua nhau nên biết cũng có duyên Ðẳng vô gián.

– Có ý kiến cho rằng ngũ thức hữu lậu và vô lậu, tự loại đắp đổi làm duyên Ðẳng vô gián cho nhau, vì khi chưa thành Phật nó được đắp đổi khởi lên.

– Có ý kiến cho rằng sau ngũ thức hữu lậu khởi lên ngũ thức vô lậu, chứ không phải sau ngũ thức vô lậu khởi lên ngũ thức hữu lậu; vì ngũ thức vô lậu, trừ Phật, người khác không thể có; vì năm sắc căn của người đang ở nhân vị nhất định là hữu lậu, nó nhiếp thuộc về Tướng phần của Dị thục thức. Năm căn hữu lậu là chỗ dựa riêng của năm thức, chắc chắn cùng đồng cảnh, vậy năm căn hữu lậu mà phát ra năm thức vô lậu, là không hợp lý; vì năm căn vô lậu phát ra năm thức vô lậu đối với cảnh thì sáng, cón năm căn hữu lậu phát ra năm thức hữu lậu đối với cảnh thì mở, hai bên khác nhau.

3. Sở duyên – Nghĩa là nếu có thật pháp và là có tướng được mang theo, Tâm và Tâm sở lấy đó làm chỗ dựa để phát sanh và làm đối tượng tư lự, thì gọi là Sở duyên duyên. Thể nó có hai: 1. Thân. 2. Sơ. Nếu Tướng phần cùng với Kiến phần đồng một thể nương tựa không rời nhau, đó là đối tượng tư lự và chỗ dựa bên trong của Kiến phần, thì nên biết đó là Thân sở duyên duyên. Nếu bản chất cùng với Kiến phần năng duyên tuy rời nhau nhưng mượn làm thật chất mà phát khởi thành đối tượng cho tư lự và làm chỗ dựa cho Kiến phần bên trong, thì đó là Sơ sở duyên duyên.

Thân Sở duyên duyên là tướng của tâm năng duyên, quyết định khi nào cũng có, vì nếu lìa chỗ dựa và đồng thời làm đối tượng tư lự đó, thì tâm năng duyên không thể phát sanh. Còn Sơ sở duyên duyên thì đối với tâm năng duyên hoặc có, hoặc không không nhất định. Vì lìa cảnh làm chỗ dựa và sở duyên bên ngoài, thì tâm năng duyên cũng vẫn phát sanh.

– Về Tâm phần thứ tám – Có ý kiến cho rằng nó chỉ có Thân sở duyên duyên, vì nó tùy theo năng lực của nghiệp nhân câu sanh nhậm vận biến ra Tướng phần mà duyên, chứ không cần phải dựa vào bản chất bên ngoài rồi mới biến duyên.

– Có ý kiến cho rằng thức thứ tám cũng có Sơ sở duyên duyên, vì cần phải nhờ cái khác biến ra bản chất, rồi nó mới vin theo đó mà biến ra Tướng phần để duyên.

– Có ý kiến cho rằng hai thuyết trên đều không đúng lý, vì tự thân, tha thân, tự độ, tha độ, đều có thể thọ dụng lẫn nhau; vì thân hoặc độ do thức thứ tám của người khác biến ra lại làm bản chất cho người này duyên, còn chủng tử của người này đối với người khác thì không có ích dụng gì, người này cũng biến ra chủng tử của người khác, là không có lý; vì không phải các hữu tình đều có chủng tử ngang nhau.

– Nên nói Tâm phẩm thứ tám (gồm Tâm vương, Tâm sở) có Sơ sở duyên duyên hay không, trong tất cả trường hợp không nhất định.

Tâm phẩm thứ bảy (gồm Tâm vương, Tâm sở Mạt na) ở địa vị chưa chuyển y, vì nó là câu sanh ngã pháp, nên chắc chắn phải dựa vào Kiến phần đệ bát làm bản chất bên ngoài mới khởi được, cho nên định có Sơ sở duyên duyên, còn ở địa vị chuyển y thì không có Sơ sở duyên duyên, vì bấy giờ duyên chơn như thì không có bản chất bên ngoài.

– Tâm phẩm thứ sáu (gồm Tâm vương, Tâm sở ý thức) hành tướng mãnh lợi, tự tại chuyển khởi trong mọi trường hợp, bản chất bên ngoài để dựa hoặc có hoặc không, cho nên không nhất định có hay không Sơ sở duyên duyên.

– Tâm phẩm năm thức trước, khi ở địa vị chưa chuyển y, vì nó thô thiển, đần độn, yếu kém, phải dựa bản chất bên ngoài mà duyên, nên nhất định có Sơ sở duyên duyên; còn khi ở địa vị đã chuyển y, thì không nhất định có Sơ sở duyên duyên, vì khi này duyên được pháp quá khứ, vị lai không có bản chất bên ngoài.

4. Tăng thượng duyên  – Nghĩa là nếu có pháp gì mà thế lực công dụng thù thắng có thể hoặc thuận, hoặc nghịch đối với pháp khác, đó gọi là Tăng thượng duyên. Ba duyên trước kia cũng là Tăng thương duyên, nhưng ở duyên thứ tư này là chỉ chung cho tất cả những duyên gì còn sót lại ngoài ba thứ duyên trên. Ðó là tướng khác nhau giữa bốn duyên.

Thế lực công dụng của Tăng thượng duyên có thuận, hoặc nghịch đối với bốn trường sanh, trụ, thành, và đắc khác nhau.

Công dụng Tăng thương duyên đối với sự vật tuy nhiều, nhưng rõ rệt hơn cảnh chỉ hai mươi hai, đó tức là 22 căn (gồm năm sắc căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân; nam căn, nữ căn, mạng căn; năm thọ căn là khổ, lạc, ưu, hỷ, xả; năm thiện căn là tín, tấn, niệm, định, tuệ; ba vô lậu căn là vị tri đương tri, dĩ tri, cụ tri) trong đó năm sắc căn lấy tịnh sắc căn nhãn, nhĩ v.v… được biến hiện từ bản thức làm tự tánh. Nam căn, nữ căn lấy một phần thân căn làm tự tánh. Mạng căn không có tự tánh riêng, chỉ dựa vào phận vị của chủng tử thân sanh nơi bản thức mà giả lập. Ý căn lấy chung cả tám thức làm tự tánh. Năm thức căn lấy mỗi sự lãnh thọ riêng làm tánh. Năm căn tín, tấn, niệm, định, tuệ thì lấy tín v.v… và các thiện niệm làm tánh.

Thế của “Vị trí đương căn” có ba bậc:

1. Bậc căn bản, ở địa vị kiến đạo, trong 15 tâm đầu có Vị tri đưong tri, trừ sát na tâm thứ mười sáu không có Vị tri đương tri (vì ở tâm thứ mười sáu là thuộc Dĩ tri căn) không còn có điều chưa biết sẽ biết.

2. Bậc Gia hạnh, ở địa vị bốn gia hạnh là Noãn, Ðãnh, Nhẫn, Thế đệ nhất pháp, gần nhất có thể dẫn sanh đến bậc căn bản trên.

3. Bậc tư lương, là từ khi vì cầu đạt được thấy Tứ đế mà tu hiện quán, phát khởi thiện pháp tối thắng cho đến khi chưa được thuận Quyết trạch phần thuộc gia hạnh vị, trong giai đoạn đó có được thiện căn, gọi là bậc Tư lương (Tư lương vị) vì thiện căn này có thể xa xôi giúp làm phát sanh bậc Căn bản (Căn bản vị).

Lấy chín căn là tín, tấn, niệm, định, tuệ, ý, hỷ, lạc, và xả trong ba bậc đó hợp lại làm tự tánh của Vị tri đương tri căn. Riêng ở bậc Gia hạnh, Tư lương vì cầu chứng đưọc pháp thiện thù thắng lúc sau cao hơn mà sầu lo, thì nó cũng lấy thêm ưu căn làm tự tánh. Nhưng vì ưu căn không phải là thiện căn chính, cho nên phần nhiều không kể đến.

Những vị ở ba địa Vô sắc trước (tức là Không vô biên, Thức vô biên, Vô sở hữu) mà có Vị tri đương tri căn này là vì trong khi ở đệ Tứ Thiền được thắng kiến đạo họ có tu thêm ba định Vô sắc nên có được. Hoặc các vị Nhị thừa hồi tâm hướng Ðại thừa, vì muốn chứng pháp không, nên trước khi vào Thập địa họ cũng khởi lên trí Vô lậu sanh không, nhiếp thuộc chín địa trong ba cõi. Các vi Bồ tát này đều nhiếp thuộc căn Vị tri đương tri căn này. Bồ tát kiến đạo cũng có căn này, nhưng nói ở địa tiền, vì thời gian kiến rất ngắn.

Bắt đầu từ sát na tối hậu của kiến đạo cho đến Kim cang dụ định (tâm tối hậu của A na hàm, tâm tối hậu của Ðẳng Giác, đều gọi là Kim cang dụ định), có được chín Vô lậu như tín, tấn v.v… thì đều là tánh của Dĩ tri căn. Ông chưa lìa dục vì cầu chứng giải thoát cao hơn mà tâm sầu lo, thì lại có thêm ưu căn. Nhưng ưu căn này không phải thiện căn chính, nên phần nhiều không kể đến.

Các bậc Vô học có đủ chín Vô lậu căn, thì đó đều là tự tánh của Cụ tri căn. (Cụ tri căn cũng lầy chín Vô lậu căn làm tự tánh).

Ở cõi Hữu Ðảnh tuy có duyên quán pháp vô lậu nhưng không được minh lợi, nên không phải là ba Vô lậu căn này.

Hai mươi hai căn có tự tánh như vậy; còn các nghĩa môn khác của hai mươi hai căn, nên biết như Luận đã nói.

 (Hết cuốn VII của bản Hán)

Nguồn: Nguồn: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh, T107, DGL - Thành duy thức luận 11 (1). | Bản chữ Hán: Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, Quyển 7.