Về lĩnh vực tinh thần

VỀ LĨNH VỰC TINH THẦN

[TRONG TRIẾT HỌC LEIBNIZ]

JOHANNES HIRSCHBERGER (1900-1990)

Vũ Hoàng Lan Phương dịch

Vũ Hoàng Lan Phương trích dịch từ Johannes Hirschberger. The History of Philosophy. Volume 2. USA: The Bruce Publising Company, 1959. | Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Con người bất tử, giống Thượng đế

Đối với Leibniz, con người vẫn luôn là con người trong truyền thống phương Tây, tức là một sinh vật có lý tính. Điều này phù hợp về mặt lôgic với những gì đã nói trước đó. Trong tác phẩm Đơn tử luận (số 82 và tiếp) của mình, ông trình bày một cách rõ ràng tư tưởng về con người như là một hữu thể tinh thần/ tâm lý (so sánh với thuyết song hành được ông chỉ ra trong tác phẩm Biện thần luận và Luận văn về Siêu hình học của ông, số 35 và tiếp). Con người với tư cách là một hữu thể có tính cách tinh thần/ tâm lý hay hữu thể thuần lý thì cũng chính là linh hồn, và ở khía cạnh này, không có sự khác biệt nào giữa con người và thú vật. Những hữu thể sống động và thú vật nói chung đều ra đời cùng với thế giới và vì thế, chúng không thể làm gì khác hơn là sẽ chết đi cùng với nó. Song, “đặc tính riêng biệt của động vật có lý tính là những phần tử sinh vật của chúng – bao lâu vẫn cứ mãi như thế – chỉ có được những linh hồn bình thường hay linh hồn nhạy cảm; nhưng ngay khi chúng – có thể nói là được lựa chọn – có được quan niệm về bản tính con người thì những linh hồn nhạy cảm của chúng được nâng lên cấp bậc lý tính và có được đặc quyền của tinh thần” (Đơn tử luận, số 82, Wiener ed., trang 550).

Mọi linh hồn đều là những tấm gương sống động của vũ trụ. Các linh hồn phản ánh vũ trụ một cách có ý thức và phù hợp với lý tính. Chúng mô phỏng Thượng đế hay đấng Sáng tạo của tự nhiên theo cách này. Vì mỗi tâm trí hay tinh thần đều có thể mô phỏng vũ trụ, ít nhất ở một vài mức độ nhất định, bằng những hình mẫu kiến trúc học, nên tinh thần là một thần linh thu nhỏ trong cảnh giới của chính mình. “Các tinh thần có khả năng tham gia vào một hình thức cộng thông với Thượng đế… Thượng đế trong mối quan hệ với các tinh thần này không chỉ như là trong mối quan hệ của nhà phát minh với cỗ máy của mình (giống như Thượng đế trong mối quan hệ với những vật thụ tạo khác), mà còn như là nhà vua với những thần dân của ngài và thậm chí là như một người cha với những đứa con của mình” (Đơn tử luận, số 84; Wiener ed., trang 550).

Vương quốc của tinh thần hay linh hồn là nhà nước hoàn hảo nhất dưới sự cai trị của vị vua hoàn hảo nhất, là thành quốc của Thượng đế, là thế giới đạo đức trong thế giới tự nhiên. Đối với con người, Thượng đế không chỉ là nguyên tắc hay nguyên nhân của mọi bản thể; Ngài còn là người cai trị tối cao của mọi con người hay bản thể được phú cho lý tính; Ngài không chỉ là Hữu thể vĩ đại nhất của mọi hữu thể mà còn là tinh thần hoàn hảo nhất của mọi tinh thần. Ở đây, siêu hình học và luân lý học phải được kết hợp với nhau. Con người có mối quan hệ đặc biệt với Thượng đế như là toàn bộ hay tổng số những sự hoàn hảo của những hữu thể có trí tuệ. Trong khi những tồn tại khác phản ánh thế giới tốt hơn bất kỳ thứ gì khác thì con người mô phỏng Thượng đế hoàn hảo hơn và “được phú cho khả năng tốt hơn” để lan tỏa sự thiện hảo của Ngài khắp mọi nơi. Tinh thần là những bản thể có thể đạt được sự hoàn hảo cao cả nhất, có khả năng trở nên hoàn hảo không chỉ ở ngay đây trên trái đất này mà còn cả sau khi chết nữa. Chính vì khả năng này, ta không thể cho rằng Thượng đế sẽ tiêu diệt con người, trái lại, Ngài sẽ tiếp tục bảo tồn con người trong sự hiện hữu liên tục, không ngừng nghỉ (Luận văn về Siêu hình học, số 25). Ở đây, Leibniz đã dự đoán trước đánh giá của Kant về con người nhân cách, lĩnh vực của những mục đích và ý niệm về sự bất tử như là một định đề của lý tính thực hành của Kant.

Sự hoàn hảo và đức hạnh

Lập trường của Leibniz cũng gợi ta nhớ đến quan niệm của Plato về luân lý như là sự trở thành giống với Thượng đế. Đối với Leibniz cũng như với Plato, nguyên tắc luân lý thứ nhất là bản tính ý thể của con người: “Tôi gọi sự hoàn hảo là sự nâng tầm bản chất; vì cũng giống như bệnh tật là sự xuống cấp và suy giảm sức khỏe, sự hoàn hảo là cái gì vượt trên sức khỏe. Bản thân sức khỏe hiện hữu ở cấp trung gian và như trên một cán cân và đặt nền tảng cho sự hoàn hảo” (“Về sự thông thái”/ “On wisdom”; Phil. Werke, Vol. II, trang 493; Buchenau-Cassirer). Song, kỳ cùng, chính Thượng đế là người ta hướng đến cả trong thời gian lẫn trong sự vĩnh hằng, phản chiếu và phản ánh Ngài trong sự hiện hữu và trong hoạt động của ta. Cách tốt nhất để thực hiện điều này là bổ sung thêm vào những gì ta có và đang là: bổ sung cho hoạt động và nguồn lực của ta như là những bản chất, cho sự thông thái và thiện hảo của ta như là những hữu thể tinh thần. Sự hoàn hảo tự bộc lộ qua năng lực tạo ra những kết quả. Năng lực càng mạnh thì bản chất càng cao cả và càng có thêm nhiều sự tự trị, và như vậy, cấp bậc ý thể càng được thể hiện trọn vẹn hơn “Thêm nữa, năng lực càng mạnh thì cái Nhiều biểu lộ từ và trong cái Một càng rõ ràng hơn, vì cái Một thống trị mọi thứ bên ngoài bản thân nó bằng cách điển hình hóa [nêu gương] bên trong chính mình. Giờ đây, cái Một trong cái Nhiều không gì khác hơn là sự nhất trí, trùng hợp, và vì cái Một này tiếp cận với sự nhất trí, trùng hợp rõ ràng hơn so với cái Nhiều, nên ta có được cái trật tự mà mọi cái đẹp đều có nguồn gốc từ đó, và cái đẹp đánh thức tình yêu. Từ đây, ta có thể thấy được cách thức hạnh phúc, ham muốn, tình yêu, sự hoàn hảo, bản chất, sức mạnh, sự tự do, sự phù hợp, trật tự và cái đẹp được liên kết với nhau – điều vốn rất hiếm khi được người ta đánh giá đúng đắn” (sđd.).

Như thế, Leibniz vẫn giữ lại cách giải thích cổ điển cho giải pháp của ông về vấn đề xưa cũ xoay quanh cái thiện, đức hạnh và hạnh phúc, quy luật và sự tự do. Giải thích của ông có nguồn gốc từ triết học Plato-Aristotle. Ta nhận thấy rằng ở đây, siêu hình học và đạo đức học, tức sự tồn tại và giá trị, vẫn chưa được tách biệt; nhưng từ Kant trở về sau, người ta đề xuất một sự giải thích hoàn toàn khác với giải thích của Leibniz. Ta cũng cần phải đặc biệt lưu ý rằng với Leibniz cũng như với Cusanus, Đấng Kitô chính là người dẫn đạo hướng đến đức hạnh tốt hơn tất thảy mọi triết gia.

Công lý, nhà nước, tôn giáo

1) Pháp quyền và vũ lực (sức mạnh)

Leibniz đi theo đường lối cổ điển trong những vấn đề về công lý và tôn giáo. Ta không nên nhầm lẫn công lý với tổng số các điều luật, trừ khi ta muốn phạm sai lầm đánh đồng pháp luật với quyền lực và vũ lực. Các điều luật có thể bất công, nhưng công lý thì không bao giờ như vậy. Đối với Leibniz, công lý là vấn đề liên quan đến những giá trị ý thể; nó rất ít phụ thuộc vào kinh nghiệm tương tự như các tỷ lệ không phụ thuộc vào những con số. Khoa học về công lý không bắt đầu với những giác quan; nó tập trung xoay quanh những chân lý vĩnh hằng được quan niệm theo kiểu các ý niệm của Plato. Ta cũng có thể nói rằng: tất cả những gì Thượng đế định ra đều công chính. Leibniz không muốn điều này được hiểu theo nghĩa của thuyết thực chứng thần học về luân lý, theo đó, những gì là thiện hảo và công chính đều là do Thượng đế muốn như vậy. Đúng hơn là, Thượng đế muốn điều đó là vì nó là công chính và thiện hảo. Nguyên tắc của luân lý và của công lý không phải là quyền năng thần thánh mà là sự hiền minh và thiện hảo thần thánh. “Cái thiện hảo có xu hướng vươn đến thành tựu cái thiện vĩ đại nhất có thể, nhưng để có thể nhận ra cái thiện đó, ta cần có sự thông thái vốn không gì khác hơn chính là nhận thức về cái thiện, cũng như cái thiện hảo không gì khác hơn là xu hướng làm điều tốt cho mọi người và ngăn chặn cái ác nếu nó không cần thiết cho cái thiện tốt đẹp hơn hay cho việc ngăn chặn cái ác lớn hơn. Sự thông thái nội tại nơi giác tính, cái thiện hảo nội tại nơi ý chí, và vì thế, công lý nội tại trong cả hai. Còn sức mạnh là cái gì đó hoàn toàn khác biệt” (sđd.). Nếu làm cho công lý chỉ phụ thuộc vào quyền năng của Thượng đế, là biến Thượng đế thành một bạo chúa luôn hành động theo nguyên tắc: “ý muốn của ta chính là luật lệ” (“stat pro ratione voluntas”). Do đó, thật vô nghĩa khi ca tụng Thượng đế vì sự công chính của Ngài. Nếu những sự kiện diễn ra chỉ là do ý thích tùy tiện của Thượng đế, không được dẫn dắt bởi sự thông thái của Ngài, thì không thể có công lý. Trong thực tế, sự phân biệt giữa Thượng đế và ác quỷ ắt sẽ biến mất. Nếu ác quỷ là chúa tể thế giới, ta sẽ buộc phải thờ phụng hắn vì hắn sở hữu quyền năng thần thánh, dù trên thực tế hắn cai trị thế giới theo kiểu của quỷ Satan (sđd. trang 507).

2) Leibniz và Hobbes

Trong vấn đề này, Leibniz có lập trường trái ngược với lập trường của Hobbes. Triết gia người Anh này (tức Thomas Hobbes) thực tế ủng hộ cho quan điểm tương tự quan điểm được Thrasymachus đề xuất trong đối thoại Cộng hòa của Plato. Theo quan điểm này, công lý chỉ đơn thuần là cái phù hợp hay làm hài lòng những cá nhân quyền lực nhất. Nếu Thrasymachus đúng thì bản án của một thẩm phán sẽ không bao giờ là bất công và những hành động của kẻ ác dù nguy hiểm, xấu xa đến đâu cũng không đáng bị chỉ trích. Trong thực tế, một và cùng một hành động có thể được phán là chính đáng hoặc không chính đáng bởi những thẩm phán khác nhau trong cùng một vụ án. Tương tự như vậy, Hobbes cho rằng Thượng đế có lý do chính đáng trong mọi việc Ngài làm chỉ vì Ngài là đấng toàn năng. Giải pháp Leibniz đưa ra cho vấn đề này có tính điển hình cho toàn bộ hệ thống của ông. Như ông đã khẳng định trong tranh luận về bản tính của chân lý rằng Locke đã nhầm lẫn bản tính cả của chân lý lẫn của tinh thần, trong cuộc tranh luận về cơ sở luân lý này, Leibniz cho rằng Hobbes đã không phân biệt một cách đúng đắn giữa cấp độ pháp lý (quaestio iuris) và cấp độ kiện tính (quaestio facti). Theo cách nói của ông thì “có một sự phân biệt giữa cái có thể là và cái nên/ phải là”.

3) Nhà nước và tôn giáo

Phù hợp với các quan điểm luân lý và chính trị của mình, Hobbes tin rằng tôn giáo của nhà nước mới là tôn giáo đích thực. Về bản chất, điều này chẳng khác gì nói rằng không có tôn giáo đích thực theo nghĩa khách quan và rằng bản thân tôn giáo chỉ thuần túy là phát minh của con người. Luận điểm của Hobbes rằng bất cứ điều gì làm hài lòng kẻ mạnh thì đều công chính, đến lượt nó, cũng không khác gì nói rằng không tồn tại thứ gì như là nguyên tắc chắc chắn và chính xác về công lý để có thể mang lại sự phê chuẩn thỏa đáng cho những hành động của ta. Theo quan điểm này, sự phản bội, hành động giết người, sự độc hại, sự tàn bạo, thực tế là bất cứ thứ gì có thể được thực hiện bởi những kẻ quyền lực nhằm đạt được mục đích của mình thì đều công chính miễn là họ thành công. Leibniz cho rằng luân lý loại này không phải là luân lý theo nghĩa đích thực của từ này. Ông so sánh một xã hội trong đó công lý không gì khác hơn là phương tiện thỏa mãn quyền lực, dục vọng hay đấu tranh sinh tồn với một băng cướp như thánh Augustine đã làm trước đó (Vương quốc của Thượng đế/ De Civitate Dei, IV, 4) (xem Phil. Werke, III, trang 59).

Theo cách tương tự, Leibniz đã phản đối Pufendorf khi nhấn mạnh thực tế là công lý không hề phụ thuộc vào những luật lệ tùy tiện, võ đoán của người cai trị mà phụ thuộc vào những quy luật vĩnh hằng của sự thông thái và thiện hảo. Ông cho rằng điều này không chỉ đúng với con người mà còn với cả Thượng đế nữa (Phil. Werke, IV, trang 439). Nếu nghiên cứu kỹ sự phân biệt ông đưa ra như là cơ sở cho luận chiến của mình, cụ thể là sự phân biệt giữa sự kiện và pháp lý (quaestio facti et quaestio iuris), giữa bản chất và ngẫu nhiên, giữa phải là và muốn là, giữa ý thể và thực tồn, thì ta sẽ dễ dàng thấy được một lý do khác sâu sắc hơn lý giải vì sao thuyết duy lý lại chống đối thuyết duy nghiệm một cách quyết liệt đến như vậy.