Chân như quan của Bát Nhã

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

CHƯƠNG THỨ NĂM

CHÂN NHƯ QUAN CỦA PHẬT GIÁO 

(Đặc biệt lấy Bát-Nhã làm trung tâm)

TIẾT THỨ TƯ :  

CHÂN NHƯ QUAN CỦA BÁT NHÃ

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

1) Tài liệu về Chân-như quan của kinh Bát-Nhã

Muốn nói đến toàn bộ lập trường của Bát-Nhã, trước hết ta lại phải khảo sát về tư tưởng Chân-như quan. Mà muốn hiểu rõ tư tưởng đó lại cũng cần phải xét qua những tài liệu nghiên cứu của nó. Sở dĩphải thế là vì chúng tôi muốn cống hiến một chút tiện nghi cho những ai muốn nghiên cứu về vấn đề này một cách xa hơn. 

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong Đại Tạng kinh có rất nhiều kinh Bát-Nhã. Nhưng trong đó bộ hoàn bị hơn cả là bộ Đại Bát-Nhã gồm 600 quyển do Huyền Trang dịch. Ta có thể nói đó là bộ Bách Khoa toàn thư về loại Bát-Nhã (ở đây không kể đến Nhân Vương Bát-Nhã, vì bộ này có thể là kinh giả). Có điều nên chú ý là mặc dầu kinh Bát-Nhã có nhiều loại song về hình thức cũng như nội dung, Bát-Nhã không phải bất đồng mà chỉ có sự sai khác về cách bàn luận rộng rãi hay tóm lược mà thôi. 

Kinh Bát-Nhã có 600 quyển chia làm năm phần. Phần đầu (400 quyển đầu), phần hai (78 quyển kế tiếp ) phần ba ( 59 quyển kế tiếp ), phần bốn ( 18 quyển kế tiếp ) và phần năm ( 10 quyển chót ). 

Trong số 600 trăm quyển có hơn 500 quyển là sự tập hợp của một tổ chức đồng nhất các kinh văn và chỉ có sự sai khác ở chổ nói rộng hay nói sơ lược mà thôi. Do đó, ta có thể nói một cách tóm tắt rằng, về hình thức kinh Bát-Nhã tuy to lớn, nhưng về nội dung thì lại rất giản dị. Quyển số tuy có tới mấy trăm, nhưng nội dung tư tưởng, nếu ta năm bắt được một cách thích đáng và trọn vẹn của một bộ Bát-Nhã nào đó, thì đại khái ta có thể suy ra manh mối của các bộ khác. Điều này cũng rất thích hợp với phương pháp sử dụng tài liệu trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân-như của kinh Bát-Nhã. 

Vậy thì tài liệu về Chân-như trong số các bộ đó như thế nào? Điểm này trong kinh Bát-Nhã tuy chổ nào cũng nói đến Chân-như quan, nhưng có một phẩm đặc biệt bàn luận về vấn đề này một cách đầy đủ đó là Chân-như Phẩm (Tathata Parivartta). 

Tuy vậy, muốn khảo cứu Chân-như quan của Bát-Nhã, ta cần phải thông qua toàn bộ, đó là điều tất nhiên. Song, như trên đã nói, trong nhiều bộ cũng có nhiều chổ đại đồng, tiểu dị, cho nên muốn đơn giản thì chỉ cần nghiên cứu một phẩm Chân-như nào đó cũng đủ. Nhưng vấn đề được đặt ra là liệu theo phương châm đó có thích đáng không? Về điểm này tôi cho rằng phần thứ tư, tức là Tiểu phẩm Bát-Nhã ( nguyên điển : Attasahasrika Praja-paramita) thích đáng cả về nội dung lẫn địa vị lịch sử. Phần thứ tư này, trong các bộ Bát-Nhã dù cho không phải là nguyên bản đi nữa, nó vẫn là một bộ kinh có tổ chức và có lẽ cũng là một bộ kinh cổ nhất. Ngoài ra, Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Bát-Nhã phần thứ hai :Pancavimsati sahasrika Pr.), Đại Bản Bát-Nhã (Phần đầu của Bát-Nhã Satasahasrika Pr.) chẳng qua chỉ là sự triển khai về nội dung của Tiểu phẩm mà thôi. Không những thế mà trong Tiểu Phẩm còn chứa đựng nhiều tư tưởng liên quan đến triết học Bát-Nhã Đại-Bản, Đại-Phẩm trở lên, cho nên khi nghiên cứu Chân-như quan của Bát-Nhã mà lấy tài liệu trong Tiểu Phẩm làm căn cứ chủ yếu rồi thuận tiện tham khảo bốn phần kia, tức là Đại-Bản hoặc Đại-Phẩm, ta có thể đạt đến mục đích nghiên cứu một cách đại thể. Thêm vào đó, những tài liệu bổ trợ cho vấn đề này ta cũng cần phải chú ý, đó là phần thứ năm trong Đại Bát-Nhã (từ quyển 566 đến 574), tức là Chân-như quan của Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã. Một khi đạt đếnđiểm đó rồi thì phương diện Diệu-Hữu sẽ được tăng cường, và Chân-như quan cũng sẽ được triển khaimột cách rộng rãi, và ta sẽ thấy nó tương tự như chủ thuyết của kinh Lăng Già vậy. 

Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã có lẽ là sản phẩm có sau hết tất cả năm phần đã nói ở trên, và có thể được coi là đại biểu cho tư trào Bát-Nhã khi muốn chuyển hướng dần dần về phương diện "Hữu". Bởi vậy, nếu muốn tìm hiểu sự phát đạt của tư tưởng Chân-như, thiết tưởng ta nên bắt đầu từ Tiểu-Phẩm, rồi lần lượt qua Đại Phẩm hay Đại-Bản, và tiến thêm bậc nữa đến Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã. Ở đây, nếu ta muốn nghiên cứu Chân-như quan, thật sự cũng phải theo lịch trình đó. Nói một cách dễ hiểu hơn, ta bắt đầu từ Tiểu-Phẩm rồi chung kết ở Thắng-Thiên-Vương Bát-Nhã. 

2) Ý nghĩa của Chân Như : 

Bát-Nhã tuy chủ trương chân tướng của vạn hữu tất kính là không, nhưng cái không đó không phải là cái ngoan không, hư vô, tuy không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được, nhưng trên phương diện thể nghiệm, ít ra nó cũng là một năng tính hoạt động tích cực như đã trình bày ở trên. Song, nếu đem cái tuyệt đối không này mà phiên dịch ra nhận thức luận thì nó có thể được coi là tương đương với cái mà Khang-Đức gọi là Ding-an-sich (sự vật tự nó như thế). Và nếu nói theo hình nhi thượng học thì đó là bản thể của vạn hữu. 

Vì muốn biểu thị cái ý nghĩa đó nên Bát-Nhã một mặt gọi chân tướng của vạn hữu là không tín, mặt khác lại dùng nhiều danh từ khác, như: pháp-giới (dharmadhatu), chân tính (tattva), pháp-bất-biến-tính (dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti), tự tính (svabhava-prakti) v.v. 

Nhưng bặc biệt có một danh từ mà Bát-Nhã rất hay dùng, đó là Chân-như (tathata). Chân-như là một danh từ trừu tượng mà Bát-Nhã dùng mục đích muốn biểu thị cái bản nguyên hoặc pháp tắc bất biếncủa hiện tượng vốn tồn tại như thế. Về ý nghĩa này, cách thuyết minh của Bát-Nhã cũng giống như Áo Nghĩa Thư dùng một chữ Phạm vậy. Tuy Áo Nghĩa Thư nói: "không phải không phải" (neti neti), nhưng cuối cùng vẫn phải dùng một chữ "Tat" (cái ấy) để biểu thị sự tồn tại tích cực của vạn hữu, đó là điểm tương đồng rất hứng thú. 

Dĩ nhiên theo Bát-Nhã thì những danh từ tích cực đó chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái "không", vì một khi đạt đến chỗ cùng cực rồi thì Chân-như cũng tức là phi Chân-như (atathata), tự tính tức phi tự tính (asvbhava). Lập trường đó tuy có vẻ như phủ định hoàn toàn. Nhưng, như mọi người đều biết, bản thể của vũ trụ nếu cho là giống một vật gì cũng không đúng. Mà không, như đã nói ở trên, không phải cái không trống rỗng (không hư). Nói một cách khác, quan niệm về không của Bát-Nhã có thể được coi là phương pháp duệ trí về hình nhi thượng học của ta. Do phương pháp này, cuối cùng, đạt đến một cảnh giới đại khái có thể được mệnh danh là "Chân-như pháp giới có thực tại tính tích cực". Chính đó mà điều mà trong kinh Thắng Thiên Vương Bát-Nhã đã nói: "Lấy tâm kính trọng tu tập hạnh không; tu tập hạnh không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo; tu hành chánh đạonên thấy được pháp giới" (Đại Bát-Nhã quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, trang 929, phần giữa). 

Trở lại ta thấy Chân-như của Bát-Nhã thật ra chỉ là tên khác của chữ không, cho nên nói là Chân-như pháp giới, đứng về quan niệm không, không phải mang một ý nghĩa đặc biệt nào cả, nhưng về cách thay đổi dụng ngữ thì, ít ra trên lịch sử tư tưởng Đại Thừa, nó cũng ngầm chứa một ý nghĩa hết sức hệ trọng, đó là điểm ta cần ghi nhận. 

Lập trường của Bát-Nhã tuy là Chân-Không Diệu-Hữu, nhưng nếu chấp trước chữ không một cách thái quá thì tư tưởng đó tự nhiên sẽ có khuynh hướng về mặt tiêu cực, mà về sau chủ trương của phái Trung Quán, tuy về nội dung thì giống nhau, nhưng do cách dùng lời khác biệt nên gọi là pháp tính, Chân-như, thực tướng, thật đã giúp nhiều về mặt quan sát Diệu-Hữu. Chẳng hạn Chân-như quan của Khởi Tín Luận ít ra cũng đã lấy Bát-Nhã làm điểm xuất phát để quan sát. Kinh Bát-Nhã dùng danh từ Chân-như để triển khai về mặt Diệu-Hữu. Đó là lý do tại sao khi nghiên cứu tư tưởng Bát-Nhã, ngoài thuyết "không" ra, còn phải lưu tâm đến Chân-như quan một cách đặc biệt. 

3) Tương đương của Chân-như

Kinh Bát-Nhã thuyết minh Chân-như như thế nào? Về điểm nào, trong kinh Bát-Nhã có nhiều cách, nhưng trước khi đề cập đến nó, ta phải hiểu thế nào là Chân-như đã. Theo Bát-Nhã thì Chân-như là cảnh giới do quan niệm không mà đạt tới, cho nên tuy nói là bản tính của hết thảy các pháp, nhưng thực thì chỉ chuyên đứng về phương diện nguyên nhân chung (Finan cause) mà nhận xét. Nghĩa là gạt bỏ mọi hiện tượng giả hiện mà chỉ chú trọng đến cái bản tính bất biến bất động. Thường hằng, an trụ mà thôi. Nhưng cái bản tính đó làm thế nào để hiển hiện trong thế giới hiện tượng? Đến đây lại nảy sinh một vấn đề mà ta cần chú ý, đó là vấn đề năng động nguyên nhân (effcient cause). Nếu nói theo danh từ chuyên môn thì Chân-như quan của Bát-Nhã chỉ thiên trọng về mặt Chân-như bất biến, chứ vềphương diện Chân-như tuỳ duyên thì vẫn chưa đề cập đến. Đó là Chân-như quan của Bát-Nhã. Đứng về phương diện triết học mà nói thì Chân-như quan chưa phải là sản phẩm hoàn toàn. Tuy nhiên trong đó cũng có hàm súc một phần nào về mặt tuỳ duyên, và như vậy, nếu đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì triết học tuỳ duyên, đến một trình độ nào đó, cũng đã được thành lập rồi. 

Hiểu như thế rồi, nếu lại trưng ra văn hiến mà nhận xét Chân-như quan của Bát-Nhã thì như đã được trình bài ở trên, tuy có nhiều tài liệu, nhưng theo tôi, tài liệu hoàn bị hơn cả là một đoạn trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã. Đoạn kinh hơi dài, nhưng cũng xin trích dịch ra đây để độc giả tiện việc tham khảo. 

“…Lúc đó Tối Thắng bạch Phật rằng : 

_ Bạch Thế Tôn, thế nào gọi là pháp giới? 

Phật trả lời :

_ Này Tối Thắng Thiên Vương! Pháp giới là tính không hư vọng. 

_ Bạch Thế Tôn, thế nào là tính không hư vọng? 

_ Tính không hư vọng là cái tính không biến dịch? 

_ Thế nào là tính không biến dịch? 

_ Tức là Chân-như của vạn pháp. 

_ Bạch Thế Tôn, Chân-như của vạn pháp là gì? 

_ Ông nên biết Chân-như rất thâm diệu, chỉ có thể dùng trí (chân quán trí) mà trực nhận chứ không không phải dùng lời nói mà diễn tả được. Tại sao vậy? Vì Chân-như của vạn pháp vượt ra ngoài văn tự, xa lìa vòng ngôn ngữ, tất cả những lời nói không thể nào miêu tả được. Ngoài cả mọi sự lý luận, tuyệt hết mọi sự phân biệt, không có thử, không có bỉ, xa lìa mọi hình tướng, tìm xét cũng không được, không còn trong vòng phàm phu, vượt ra ngoài mọi ma sự, xa lìa các chướng hoặc, không thể dùng thức mà biết được, nó trụ ở chổ vô sở trụ, vắng lặng, trong sáng : không có ngã, tìm không thể được, không lấy không bỏ, không nhiểm không trước, trong sạch không bợn, tối thắng đệ nhất tính thường bất biến, dù có Phật ra đời hay không, cái tính đó vẫn thế. Này ông Thiên Vương! Đó là pháp giới vậy. 

Tối Thắng Thiên Vương bạch Phật : 

_ Bạch Thế Tôn, làm cách nào để chứng được pháp giới đó? 

_ Chỉ khi nào có được cái trí Bát-Nhã xuất thế và cái trí không còn phân biệt mới có thể chứng được cái pháp giới ấy. 

_ Bạch Thế Tôn, giữa nghĩa "chứng" và "được" có gì sai khác? 

_ Cái trí Bát-Nhã xuất thế có thể thấy một cách đúng đắn như thật thì gọi là "chứng", còn trí không phân biệt thì có thể thông đạt, cho nên gọi là "được" (Kinh Đại Bát-Nhã, quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, tờ 929, phần trung và hạ). 

Căn cứ vào đoạn kinh trên đây thì Chân-như của các pháp dù có Phật ra đời hay không nó vẫn là cái thực tính không biến dịch (ở đây ta có thể liên tưởng đến thuyết Tứ Đế Chân-như của Phật Giáo Nguyên thủy ). Song cái thực tính đó không thể khái niệm và nhận thức được, duy chỉ nhờ vào cách tu đạo, dùng trí tuệ siêu việt mà trực quán thì mới chứng được, đó là điểm then chốt của đoạn văn trích dẫn trên đây. Đối với vấn đề luận cứu thì cách trình bài trên đây rất có trật tự, và có thể được coi như hoàn bị nhất trong những cách thuyết minh về Chân-như của kinh Bát-Nhã. 

Đề cập đến cái tướng của Chân-như, luận Khởi-Tín nói : "Từ xưa tới nay, nó xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự và tâm duyên"; và "duy chỉ dùng trực quan mà thể nghiệm". Như vậy, ta thấy ý nghĩa trong đoạn kinh trên với câu nói trong luận Khởi-Tín hoàn toàn giống nhau. Theo tôi có lẽ cách thuyết minhcủa Luận Khởi-Tín đã chịu ảnh hưởng rất nhiều của đoạn kinh trên. 

Như vậy Bát-Nhã lập một Chân-như duy nhất hay lập nhiều Chân-như? Điểm này nếu nhận xét theo những văn hiến của Bát-Nhã thì hình như lúc đầu Bát-Nhã chủ trương hết thảy các pháp đều có chân như thực tính. Chẳng hạn về Ngũ Uẩn thì có sắc Chân-như (Rubata - thata), thụ Chân-như (Vedanatathata) cho đến thức Chân-như (Vijnana-tathata) v.v. Thậm chí còn nói ở Như-Lai có Chân-như của Như-Lai, ở Tu-Bồ-Đề có Chân-như của Tu-Bồ-Đề. Theo ý nghĩa đó thì Chân-như quan của Bát-Nhã có vẻ hơi giống quan niệm của Plato. Vì Plato theo nguyên hình của các hiện tượng để suy cứu đến cái thường tính của quan niệm giới, ta có thể cho đó là một tưởng pháp tương đồng với Bát-Nhã. Mà về sau Duy Thức Tông lập ra nhiều Chân-như chắc chắn cũng đã phát xuất từ điểm này. 

Như tôi đã trình bày ở trên, Chân-như quan của Đại-chúng-bộ đã khuynh hướng thống nhất các Chân-như quan thành một Chân-như duy nhất. Thế mà Bát-Nhã nếu so sánh với tư tưởng của Đại-chúng-bộ thì cấp tiến hơn nhiều, tại sao lại chưa có sự thống nhất ấy? Điểm này, nếu ta lưu tâm khảo sát, ta sẽ thấy Bát-Nhã cũng đã biểu thị khuynh hướng thống nhất ấy trong nhiều kinh văn. Chẳng hạn phẩm Chân-như thứ 16 trong Tiểu Phẩm Bát-Nhã nói: "Chân-như của Như Lai và Chân-như của hết thảy các pháp đều như nhau, không sai khác", "Chân-như của Như Lai và Chân-như của Tu Bồ Đề là một". Lại nữa: "Chân-như của Như Lai tức là Chân-như của hết thảy các pháp; Chân-như đó là duy nhất, không có một Chân-như thứ hai (Yacata-thagatatathata yacasarvadharma tathata eka cva csa tathata advaya. Mitras edition P.3). 

Điểm này có vẻ triệt để tương đồng với Áo Nghĩa Thư, vì Áo Nghĩa Thư chủ trương: Phạm (Đại-ngã) là duy nhất, không có cái thứ hai (ekameva advitiyam). 

Lại nữa, Tiểu phẩm thứ 17 cũng nói một cách tương tự: "Này Tu Bồ Đề! Hoặc là phàm phu, Thanh Văn, Duyên Giác, cho đến Phật, hết thảy đều không ngoài Chân-như. Chân-như là một, không sai khác không biến dị, không phân biệt, ngộ nhập Chân-như pháp tính (Nguyên điển trang 322, Đại Chính Tạng quyển 8, tờ 638, phẩm trung và hạ). 

Theo những ý nghĩa trên đây thì chỉ trên vấn đề hiện tượng mới chia ra Như Lai, Tu Bồ Đề, Thanh Văn, Duyên Giác v.v…và tựa hồ như nhất nhất đều có bản tính Chân-như riêng biệt; nhưng trên vấn đề thực tại thì chỉ có một Chân-như đồng nhất, hết thảy đều quay về bản tính chung cùng, hết thảy đều ở trong Chân-như, bình đẳng không sai khác. Tóm lại, nếu nói theo Khởi-Tín-Luận thì Chân-như đó là cái đạitổng tướng của nhất pháp giới, là điểm mà cuối cùng Bát-Nhã không đạt đến được thì chưa phải là trọn vẹn. 

Cứ theo những ý nghiã ấy thì Chân-như quan của Bát-Nhã có vẻ giống khái niệm của Plato, nhưng theo tôi nó có thể được coi như gần với quan niệm thực tại duy nhất của phái Tân Plato. Duy có điểm khác biệt là: phái Tân Plato đem cái quan niệm giới tạp đa của Plato tổng hợp thành một thực tại duy nhất để nói rõ về sự khai triển của hiện tượng, điểm này Bát-Nhã vẫn chưa đạt đến (Chân-như của Khởi-Tín-Luận đã đạt đến điểm này). 

Đến đây tưởng cũng cần phải nói qua về đương thể của Chân-như: kinh Bát-Nhã nhận xét thế nào về sự quan hệ giữa Chân-như và tâm tính? Nói một cách khác, Khởi-Tín-Luận đặc biệt gọi Chân-như là tâm Chân-như, tuyệt đối tâm để giải thích Chân-như, vậy kinh Bát-Nhã có đứng trên lập trường đó để giải thích không. Đứng về mặt biểu hiện mà nói, nếu căn cứ theo Bát-Nhã thì Chân-như là một cái gì tồn tại ngoài vòng ngôn ngữ, không thể nghĩ bàn được, bởi thế không thể bảo nó là tâm hay vật. Tuy nhiên, nếu sâu vào bề trong mà say luận theo lập trường Bát-Nhã , hoặc căn cứ theo những đoạn văn tản mát ở nhiều nơi mà nói, thì Chân-như của Bát-Nhã chủ yếu là tâm chân-như , chung quy không ngoài bản tính của tâm. 

Trước hết hãy nhận xét về mặt văn hiến, Phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 trong Tiểu Phẩm (Nguyên điển trang 555) có một đoạn văn đối thoại giữa Phật và ông Tu Bồ Đề về quan niệm giữa Chân-như với tâm (Citta). Đoạn đối thoại này tuy không phải là một chứng minh trực tiếp, nhưng nó có thể giúp ta rất nhiều trong việc nghiên cứu, bởi thế tôi xin trích dịch ra đây để độc giả tiện theo dõi. 

“…Phật hỏi :

_ Này ông Tu Bồ Đề! Theo ông thì Chân-như có sâu xa không? 

_ Bạch Thế Tôn, rất sâu xa. 

_ Theo ông thì trong Chân-như có tâm không? 

_ Thưa không.

_ Như vậy ông có cho rằng tâm tức là Chân-như không? 

_ Thưa không.

_ Nếu thế thì ông cho tâm và Chân-như là hai cái khác nhau? 

_ Bạch Thế Tôn cũng không phải thế.". 

Căn cứ theo ý nghĩa trên thì tâm và Chân-như không phải một cũng không phải khác (phi nhất, phi dị), nhưng một lập trường của Bát-Nhã, nếu tìm hiểu đến mối quan hệ giữa cái phi nhất, phi dị đó thì rất ráo tâm tính tức là Chân-như. Đó là điểm ta không thể bỏ qua. Bởi lẽ khi nói đến tâm thì chủ yếu là chỉ cái tâm hiện tượng, cho nên nếu nói là một cũng không được, mà nói là khác cũng không thoả đáng. Song tiến thêm một bước nữa mà tìm bản tính của tâm thì cái bản tính đó phải là một vật gì mà Bát-Nhã gọi là Chân-như : đó là lý do lập thành Chân-như quan của Bát-Nhã. Còn về thuyết Tâm Tính Bản tịnh thì Bát-Nhã cũng cho rằng tâm tính vốn trong sạch, nhưng chỉ vì phiền não che lấp trở thành mê mờ ( xin coi Phẩm Pháp Tính trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã ). 

Tâm tính mà Bát-Nhã chủ trương ở đây không phải là chỉ thuộc phạm vi tâm tính cá nhân, mà cái tâm thanh tịnh đó còn là nguồn gốc của tất cả các pháp thanh tịnh. Về điểm này tôi xin trích dịch một đoạn đối thoại giữa Phật và ông Tu Bồ Đề trong phẩm Than Tịnh thứ 8 của kinh Phật Mẫu Bát-Nhã Tiểu Phẩm ( nguyên điển Phạm ngữ trang 188-189). 

" Ông Tu Bồ Đề hỏi : 

_ Bạch Thế Tôn, Tự-ngã ( atman) thanh tịnh cho nên sắc thanh tịnh? 

_ Đúng thế.

_ Bạch Thế Tôn, Tự-ngã thanh tịnh nên thụ, tưởng, hành thanh tịnh ; Tự-ngã thanh tịnh nên thức thanh tịnh ; Tự-ngã thanh tịnh nên quả thanh tịnh; Tự-ngã thanh tịnh nên hết thảy trí đều thanh tịnh; Tự-ngã thanh tịnh nên không có gì để được, không có gì để chứng. Tự-ngã vô biên nên sắc cũng vô biên; Tự-ngã vô biên nên thụ, tưởng, hành thức cũng vô biên. 

_ Rất đúng!.

Trên đây là ý kiến của ông Tu Bồ Đề nhận định từ sự thanh tịnh vô biên của Tự-ngã mà chủ trương hết thảy các pháp đều thanh tịnh vô biên, và đức Phật đã hoàn toàn tán đồng ý kiến đó. Như vậy ta thấy rằng sự thanh tịnh vô biên của vũ trụ hoàn toàn dựa trên sự thanh tịnh vô biên của Tự-ngã. Nếu nói theo lập trường của Bát-Nhã thì cái Tự-ngã đó tức là cái Chân-như vậy. 
Nhưng trong Bát-Nhã vẫn chưa có được sự thống nhất về Chân-như như tôi đã trình bày ở trên, tuy nhiên, nếu Chân-như được coi là cái tâm tuyết đối thì không những nó bao hàm được cả tổng tướngcủa một pháp giới, mà còn bao hàm cả bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh nữa. Theo tôi đây không phải là một nhận xét quá đáng. Hơn nữa, Bát-Nhã thường nói đến danh từ Như-lai (Atahatata), mà Như-lai tức là Chân-như mà ra. Còn trong Thắng Thiên Vương Bát-Nhã thì Chân-như lại còn được gọi là Pháp thân(dharmakaya). Đến Khởi-Tín-Luận thì Chân-như và pháp thân lại được coi là một, nghĩa là ngoài cái tâm tuyệt đối duy nhất ra không có một Chân-như nào khác tồn tại. Đây là tài liệu chứng minh rất cụ thể. 

Lại nữa, đứng về phương diện nhận thức luận của Bát-Nhã mà nói thì, như tôi đã nói ở trên, Bát-Nhã coi hiện tượng giới chỉ là sản vật của sự chấp trước của ta mà có. Song bản tính Chân-như của hiện tượng thì chung cục cũng không ngoài cái tâm tính căn bản của sự chấp trước và biểu tượng, bởi vì hết thảy hiện tượng trong vũ trụ đều do tâm tạo tác và Chân-như của hiện tượng tức là Chân-như của tâm,ngoài ra tâm ta không thể tìm kiếm Chân-như ở nơi nào khác. 

Như vậy, nếu theo giáo chứng, lý chứng mà tìm cầu chân tướng củan Chân-như thì Chân-như của kinh Bát-Nhã chung cùng có thể coi là cái tâm tuyệt đối duy nhất và tư tưởng "duy thị nhất tâm cố danh Chân-như " của Khởi-Tín-Luận có thể nói đã phát xuất từ tư tưởng Bát-Nhã. Do đó, nếu giải thích theo một cáhc khác thì ta có thể cho rằng Chân-như đa nguyên của Bát-Nhã chẳng qua cũng chỉ là cái hình tướng sai khác của cái tâm tuyệt đối duy nhất, thường hằng bất biến đó mà thôi. 

4) Chân-như bản nguyện của hiện tượng

Chân-như của kinh Bát-Nhã như đã nói ở trên chủ yếu là đứng trên lập trường lý thể hoặc lý niệm bất biến bất động mà giải thích. Theo danh từ chuyên môn là lấy bất biến Chân-như làm chủ. Do đó tư tưởng coi Chân-như là bản thể của hiện tượng tuy đã được thành lập, nhưng trong kinh Bát-Nhã, tư tưởng đó đã được triển khai như thế nào? Cái gọi là Chân-như tuỳ duyên là một vấn đề vẫn còn lờ mờ, và chính vấn đề đó sau này Khởi-Tín-Luận đã đặc thành một vấn đề chủ yếu. Bởi lẽ đặc trưng Chân-như quan của Khởi-Tín-Luận là thuyết minh vè phương diện tuỳ duyên. Điểm này như đã nói ở trên, tuy dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm, nhưng trong thế giới lý niệm đó vạn hữusinh khởi như thế nào? Về vấn đề này vẫn còn nhiều suy luận, và lập trương Bát-Nhã và Khởi-Tín đại khái cũng giống nhau. nhưng đã lấy Chân-như làm bản thể của vạn hữu thì về nhu cầu luân lý nếu không thuyết minh rõ điểm đó thì quyết không thể nào nắm bắt được ý nghĩa của bản thể đó là điểm mà trong Chân-như quan của Bát-Nhã đã cố đạt đến, song vẫn chưa thực hiện được. Tuy nhiên đó vẫn là một điểm trọng yếu trong lịch trình phát triển của tư tưởng Chân-như sau này. 

Nếu căn cứ vào văn hiến thì trong Tiểu Phẩm vẫn chưa nói đến tư tưởng vạn hữu từ Chân như phát sinh. Chẳng hạn trong phẩm Pháp-Tính (kinh Đại Bát-Nhã quyển 569) nói: 

"Các pháp tuy sinh Chân-như bất động: Chân-như tuy sinh ra các pháp, Chân-như không sinh, đó gọi là Pháp-thân" (Đại-Chính-Tạng, quyển 7, tờ 937). 

Xin lấy một thí dụ nữa. Trong phẩm Hiển Tướng (Đại-Bát-Nhã, quyển 567) có đoạn nói: 

“Thiên Vương nên biết, ví như nước từ chỗ cao chảy xuống chỗ trũng, Bát Nhã Ba La Mật cũng lại như thế, hết thảy các thiện pháp trong thế gian đều từ Chân-như pháp giới mà ra" (Đại Chính Tạng quyển 7, p. 937). 

Theo ý nghĩa của đoạn kinh trên đây thì Chân-như tuy bất biến nhưng lại có thể sinh khởi các pháp, thế gian này đã xuất phát từ Chân-như, đó là điểm ta cần phải lưu ý. Ý nghĩa đó tuy chưa hẳn đã lộ rõ, nhưng ta có thể thấy cái manh nha của tư tưởng Chân-như tùy duyên đã bắt đầu phát hiện. Dĩ nhiên ai cũng rằng từ giai đoạn này trở lên. Chân-như quan của kinh Bát Nhã, vì chưa có sự giải thích tường tận về cái tùy duyên, cho nên khi khảo sát đến vấn đề đó tuy có chỗ chưa rõ ràng lắm, nhưng dù sau đi nữa thì Chân-như quan của Bát Nhã đến đây, không nhiều thì ít, cũng đã có khuynh hướng về phương diệntùy duyên rồi, đó là một sự thật không còn hoài nghi. Chẳng hạn Khởi-Tính-Luận, cho cái lý do của Chân-như tùy duyên là do "hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi". Điểm này tưởng không cần phải nói ai cũng biết rằng kinh Bát Nhã vẫn chưa nói đến, nhưng nếu suy cứu cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy thuyết đó vẫn có sẳn trong Bát Nhã. Trước hết xin dẫn chứng nhận thức luận của Bát Nhã. 

Theo Bát Nhã, thế giới của chúng ta đây vốn lấy vô minh làm căn bản, rồi do chấp trước vào biểu tượnghỗ tương kết hợp mà sản sinh ra. Lấy đó làm bản thể để diễn đạt thuyết Chân-như thì cái thế giới hiện tượng này rốt cuộc chỉ là đám mây vô minh che lấp Chân-như, mà đám mây lại do kết quả của một hình thái nhất định nào đã nằm sẳn ngay trong Chân-như sản sinh ra. Và đám mây đó không gì khác hơn là sự chấp trước vào biểu tượng, cho nên chung cục ta có thể quy kết nó vẫn là "hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi" của Khởi-Tính-Luận. 
Như vậy mặc dù Chân-như của kinh Bát Nhã chủ yếu đứng về phương diện bất biến, song trong đó vẫn có xu hướng về mặt duyên khởi, nếu suy cứu đến cùng ta thấy nó vẫn phù hợp với cách giải thích của Khởi Tính Luận. Mà điều này, trong lịch sử tỈ tỈởng Phật Giáo, có một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu mà từ trước đến nay chúng ta thường không chú ý mấy về sự quan hệ giữa tư tưởng, thì nay không nhiều thì ít, chúng ta đã phát hiện được. 

Nói cho dễ hiểu hơn, Chân-như tùy duyên luận của Khởi Tín cũng lấy tư tưởng của Bát Nhã làm bối cảnh, đó là điều không thể không thừa nhận. Nếu lại hạn cục ở lập trường Chân-như luận mà nói thì như đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, Khởi Tín lấy Chân-như duyên khởi làm đặc trường, nhưng Du-Già (tức Pháp-Tướng-Tông) thì lại nói Chân-như yên nhiên không tạo tác các pháp, không có sức phát triển vạn hữu, và như vậy đã trở thành sự tranh luận trường kỳ của hai phái. 
Bây giờ theo Chân-như quan của Bát Nhã mà quyết định thì Chân-như quan của Pháp-Tướng-Tông tuy gần với Bát Nhã, nhưng Chân-như quan của Khởi Tín, thì như đã nói ở trên, cũng đã nằm trong Bát Nhã, vì thế mà Bát Nhã là uyên nguyên của cả hai phương diện này. Do đó, như một phái theo Huyền Trang nói rằng, tại Ần Độ không có tư tưởng Chân-như tùy duyên là một điều vô cùng lầm lẫn. Ngoài ra, từ vấn đề này mà suy cứu đến các vấn đề khác còn rất nhiều điểm cần phải được thuyết minh, nhưng sợ quá phiền tạp cho nên chỉ xin nói sơ lược thế thôi. 

5) Ý nghĩa về Phiếm Thần Quan của Bát Nhã

Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách đại thể về Chân-như quan của kinh Bát Nhã, nhưng vẫn còn vấn đề mà thiết tưởng cũng cần phải bàn thêm, đó là vấn đề ý nghĩa Phiếm-thần-quan của Bát Nhã. Dĩ nhiên, vấn đề này tuy đã được đề cập đến ở nhiều chỗ, nhưng tôi muốn đem đúc kết lại ở mục này cho có mạch lạc hơn.

Như đã nói nhiều lần, Bát Nhã cho rằng hiện tượng giới là sản phẩm của mê vọng, có đấy rồi không đấy, như chớp nhoáng, như chiêm bao, căn cứ vào đó, ta thấy thế giới quan của Bát Nhã hiển nhiên là Vô vũ trụ luận (Acosmism), Duy-hiện-tượng-luận (Phenomenalism), hay tiến thêm một bậc nữa là Ảo- tượng-luận (Illusionism). Tóm lại, khi mang cặp kính vô minh mà nhận xét thì cái ý nghĩa hoặc cái giá trịcủa thế giới không ngoài việc phá màn vô minh để đạt đến cảnh vực đại Tự-giác. Theo Bát Nhã, thế giớinày là do tâm ta tạo nên. Cái tâm đó lấy ngã-chấp, ngã-dục làm nền tảng, tùy theo sự sinh hoạt phân liệt mà thế giới này cũng phân biệt do đó thiếu hẳn vĩnh viễn tính và phổ biến tính. 

Nhưng, nếu lại lấy bất biến động Chân-như làm lập trường để bình giá thế giới này, thì cùng với lập trường trên đây nó đã biểu hiện một ý nghĩa hoặc giá trị hoàn toàn bất đồng. 

Về lập trường bất biến, bất đồng, giả sử thế giới này là vô minh mà có thì ít ra trong vô minh, Chân-như tự nó cũng có một quy định. Vả lại, khi đã phá tan được màn vô minh thì lập tức đã thấy được tự thể của Chân-như và như thế thì tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân-như mà thôi. Đến đây ta thấy thế giới quan phiếm-thần của Bát Nhã đã thành hình, và như vậy kinh Bát Nhã và thế giới quan của Duy-tượng-luận rất giống nhau.

Nhận xét theo quan điểm trên đây, ta có thể nói mê cũng được mà ngộ cũng được. Nhưng nếu nói theo Đệ-nhất-nghĩa thì mê cũng không có mà giác ngộ cũng không có. Tại sao? Vì tuy gọi là Chân-như nhưng như đã nói ở trên, căn cứ theo Bát Nhã, rốt cục không ngoài cái tâm tuyệt đối của ta. Cho nên kinh Bát Nhã nói "Bồ Tát nên nghĩ như thế này: ta nên độ cho vô lượng vô số chúng sinh đến cảnh Niết Bàn. Tuy độ cho chúng sinh như thế nhưng đừng bao giờ có ý tưởng là đã độ chúng sinh cả, mà cũng không một chúng sinh nào được đến Niết Bàn cả. Vì sao vậy? Vì hết thảy pháp tính bản lai vẫn như thế, xa lìa mọi tạo tác" (Tiểu Phẩm, nguyên điển p.20, Đại-Chính-Tạng, quyển 8, p.590). 

Tại sao lại như thế? "Hết thảy chúng sinh bản lai đều thanh tịnh" đó là câu trả lời thông thường của Bát Nhã. Về ý nghĩa này, trong phẩm Đại Như của Đại-Phẩm-Bát-Nhã (Đại-Trí-Độ-Luận quyển 72). Long Thụ đã giải thích như sau:

"Trong Bát-nhã-ba-la-mật có lúc phân biệt các pháp là không thuộc về phần thiển (nông cạn), có lúc lại nói các pháp thế gian tức cũng như Niết Bàn thuộc phần thâm (sâu xa); các pháp có sắc tướng đều là Phật pháp". 

Ta có thể nói sự giải thích trên đây thật đã đúng với chân lý của Bát Nhã. Tóm lại, thế giới quan của Bát Nhã được thành lập do nhu cầu của hai phương diện: 

a)_ Lập trường hướng thượng. Muốn đạt đến một thế giới đại tự do thì trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng, đó lập trường "không". Nhưng một khi đã phủ định đến cực điểm thì tất nhiên nó lại trở thành một sự đại khẳng định (dĩ nhiên đã được canh tân), và đó là Chân-như pháp giới. 

Lấy đó làm điểm xuất phát để tìm cầu ý nghĩa của thế giới ấy là: 

b)_ Lập trường hướng hạ. Nhưng đến đây thì căn bản đã là đại khẳng định rồi, cho nên hết thảy đều đã được khẳng định. Thế giới quan phiếm thần về thực tướng của các pháp chính đã được thiết lập trên căn bản này. Vấn đề này nếu đứng về phương diện cá nhân tu chứng mà nói thì cần diệt trừ hết thảy mọi biểu tượng để biến thành một năng động thái thuần túy rồi nhờ sự tu dưởng mà có thể chứng nghiệm được. Song nếu đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý mà nói, nhất là kinh Bát Nhã thì vấn đề đó thật vẫn chưa được hoàn thành. Bởi thế ta thấy các giáo phái Đại Thừa đã lần lượt xuất hiện mà đa số đều lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát, mục đích muốn hoàn thành tư tưởng hệ của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn như tư tưởng "thế gian tướng thường trụ" trong kinh Pháp-Hoa: tư tưởng "vô tận duyên khởi" trong kinh Hoa Nghiêm; lập trường "phiền não tức Bồ Đề "của Thiền Tông, cho đếnTịnh Độ pháp môn trong Di Đà bản nguyện.v.v… nếu tri nguyên ra thì tất cả tư tưởng kể trên đều đã phát xuất từ Bát Nhã, tức là không ngoài việc triển khai "Diệu-Hữu quan" của Bát Nhã để đạt đến điểm mà Bát Nhã chưa hoàn thành.