Hữu tình luận đại cương

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

THIÊN THỨ HAI:

THẾ GIỚI QUAN HIỆN THỰC

(Luận về Khổ và Tập Đế)

CHƯƠNG II

HỮU TÌNH LUẬN ĐẠI CƯƠNG

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận. Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh Việt Nam 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

I- VÔ-NGÃ-LUẬN

Tất cả đều do nhân duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối, bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không ngoài nguyên tắc ấy, còn cái tự ngã (atta atman) mà người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản phẩm của không tưởng mà thôi.

“Hỏi: Ai tạo ra hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?”

“Đáp: Hình này chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên (ketum paticca) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt.”[1]

Trên đây là quan niệm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ rất ưa dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành.[2] Đó là vô-ngã-luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ trương hiển thứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng đại. Lại như chủ nghĩa vô thần không những chỉ là chủ trương của Phật Giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ-Na-Giáo và phái Số-Luận nữa, nhưng, ngoài Phật giáo ra, có lẻ không có giáo phái nào khác đã phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm thấy, nhưng, trái lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó tưởng không có gì là lạ cả. Tuy nhiên, theo chỗ tôi thấy, sự giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều có tính cách cơ giới. Nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy, đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản ý của nó.

2- NHỮNG YẾU TỐ TỔ CHỨC THÀNH HỮU TÌNH

Song, đức Phật cho những yếu tố tổ thành Hữu tình là gì? vấn đề này, nói một cách đại thể, Phật chia những yếu tố thành lập Hữu tình thành hai loại: một là yếu tố phi-vật-chất (arupina), và hai là yếu tố vật-chất (rupina). Nói một cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành Hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh-sắc (namarupa) vậy. Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm-Thư và thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (individual),[3] Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập Hữu tình[4]. 

Theo sự giải thích của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ, hưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành[5]. Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một hay khác nhau đều là sai lầm[6] bởi vì danh, sắc phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì tư tưởng của Phật tuy có phản phất phong vị nhị-nguyên-luận, nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận (parallelism) Phật lại còn chia sẻ danh, sắc thành nhiều thứ để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v… Vì có khi Phật chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động nhận thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau để nói rõ sự cấu tạo của Hữu tình. Bây giời tôi hãy căn cứ theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản như sau:

Trước hết hãy bàn về thuyết Lục-Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến trong Trung-Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Hàm 42, Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh khác. Theo thuyết này thì Hữu tình là do đất, nước, lửa, gió, không và thức, được gọi là lục đại, tạo thành; nhờ năm giới (đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng – đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ trống – nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, không thường chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết Lục-giới tuy không phải phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ-uẩn, nhưng về phương diện thuyết minh tổ chức Hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một thuyết quan trọng. Về sau Châu-Ngôn-Tông chủ trương Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại này.

Thứ hai là thuyết Tứ-Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh, tức Hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkarahara) là bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là “nhờ ăn mà sống” (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh, tức là xác thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất tương tự như cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng[7] nhưng, Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã (anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã. Trong khi nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi là hết thảy chúng sinh nhờ vào hành mà sống (sabbe satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng không cho đó là trung tâm của mùi vị. Điều này đã được Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặt vào văn tự một cách thái quá.

Thứ ba là thuyết Ngũ-uẩn (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các yếu-tố-quan. Thuyết này chia tổ chức của người ta thành năm loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ (Vedana - cảm tình) tưởng (sanna - biểu tượng) hành (sankhara – ý chí) và thức (vinnana – ý thức, ngộ tính). Trái với thuyết Lục-giới nói trên, phân loại Ngũ-uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn bốn uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng, ở đây chưa đề cập đến.

Ngoài ra, còn có những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận thức làm tiêu chuẩn như thuyết lục xứ (chayatana) chia ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra thập-nhị-xứ. Rồi lại phối hợp lục-căn, lục cảnh và lục thức mà thành thập-bát-giới (18 giới). Nhưng, để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục mà thôi.

Tóm lại, dù là phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì Hữu tình là một hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút nào dừng ở một chỗ, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây có thể cũng coi là một căn cứ của vô-ngã-luận. Phương pháp quan sát này cũng tương tự như tâm-lý-học hiện đại, lấy những hoạt động tinh thần và cân nhục làm điểm xuất phát rồi phân tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm, nhưng, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở loài người, bởi thế những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần, và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp phân loại trên có thể ứng dụng cho tất cả Hữu tình ở mọi giai cấp, không những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét cũng có thể kết luận như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu về điểm này).

3- ĐỘNG-LỰC-NHÂN THÀNH LẬP HỮU TÌNH

Trở lên, mới chỉ trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ, đem tổng hợp tất cả những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như nghiệp (kamma), vô minh (avjja), dục (tanha) v.v…

“Này các Tỳ-Khưu! Tứ thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập? Do đâu mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC mà phát sinh”,[8] “Các nghiệp ái lấy VÔ MINH làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác”.[9]

Trên đây là những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Đến hai chữ chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của Hữu tình làm năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của Hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau, không để cho rời nhau. Bảo rằng vô minh, ái, trược, dục, tất cả đều là những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp, tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô cùng.

“Xe tùy các nghiệp khởi, Tâm thức chuyển theo xe, Tùy nhân mà chuyển tới, Tâm hoại thì xe ngừng”[10]

Mấy câu kệ trên đây của Bạt-kỳ-la-ni ví sự kết hợp của năm uẩn như một cổ xe, nghĩa là xe chính được tạo bởi nghiệp, y vào thức để chỉ rõ phương hướng hành động để đưa vận mệnh tiến lên. Nếu muốn hiểu thật rõ ý nghĩa này thì dĩ nhiên phải thuyết minh về tính chất của phiền não và nghiệp. Nhưng về phiền não cũng như nghiệp xin dành lại các chương sau sẽ bàn rõ hơn, ở đây chỉ đưa ra kết luận tổng quát, thế thôi. 

Nguồn gốc của phiền não dĩ nhiên là vô minh, nhưng vô minh là một cái mà nếu giải thích là không biết thì tức là chỉ cái không biết (vô tri) từ vô thủy và, đứng về phương diện liên quan đến sinh mệnh mà khảo sát, nó được coi như bao hàm ý nghĩa tình ý. Nếu nói theo Ước-biên-hà-ngạch-nho (?) thì đó chính là sự sống và, như vậy nếu cho nó là ý chí mù quáng nguyên thủy có lẻ là đúng hơn. Về điểm này, tôi đã bàn đến theo quan điểm toàn thể của Triết-học Ấn-Độ[11], nhưng ở đây đặc biệt nhận xét theo kiến địa của Phật Giáo cũng có thể được coi là một sự thật chứng minh giống nhau. Vì, trong thuyết Thập-nhị-nhân-duyên, vô minh được gọi là hành, tức căn để của ý chí nhưng, thuyết Tứ-Đế thì lại gọi cái nguyên lý tương đương với vô minh trong Thập-nhị-nhân-duyên là ái, tức khả ái (tanha, trasna), như vậy có khác gì ý nghĩa vô minh dục đâu? Lại như ý kiến của các luận sư Ấn-Độ-Triết-học-Tôn-Giáo-Sử-Tỳ-Đạt-Ma.

Đời sau, Pháp-cứu (Dharmtrata, một trong bốn vị đại luận sư của Hữu-Bộ chẳng hạn, cũng bảo “vô minh là tính chấp ngã của Hữu tình” và Thuận-chính-lý-luận cũng thu dụng ý kiến này[12]. Như vậy đủ biết ít ra cũng có một số học giả giải thích vô minh vối nghĩa tình ý. Song mà, bảo rằng, do vô minh mà ngũ uẩn được kết hợp thật ra cũng không ngoài việc lấy ý chí sống làm căn bản để phát sinh hiện tượng sinh mệnh, cho nên, nói là dục hay chấp trước chẳng qua cũng chỉ là phiên dịch vô minh thành ý chí, rốt cục cùng một tác dụng nhưng khác nhau về phương pháp quan sát mà thôi. Đến như vô minh là nguồn gốc của hết thảy nhân duyên thì sau đây, trong mục Thập-nhị-nhân-duyên, sẽ trình bày rõ, tức điều kiện thứ nhất để kết hợp năm uẩn là ý chí sống vậy. Như thế là dựa vào ý chí nguyên thủy, tức năng lực vô minh, để khơi lên hoạt động ý thức, rồi hoạt động này hình thành tính cách của tự thể hữu tình, quy định quá trình mà tự thể ấy trải qua trong vị lai: đó tức là nghiệp. Bởi thế bảo rằng y vào nghiệp mà Hữu tình tương tục lưu chuyển, tức là y vào tứ thực, lục giới và ngũ uẩn mà thành lập đơn vị hữu tình, rồi cá thể hóa, chấp chặt lấu tính cách đặt thù, tích tụ tất cả kinh nghiệm ở quá khứ rồi dựa vào đó để quy định và sáng tạo qua trình trai qua trong vị lai. Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý chí muốn sống là khiến cho yếu tố ấy biểu diễn thành mọi hoạt động, tức kết hợp chúng thành hữu-cơ-thể, rồi theo kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên tục.

4- BẢN CHẤT CỦA HỮU TÌNH

Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới, tức là mới chỉ giải thích một cách đại khái chứ chưa phải đã xử lý toàn thể sinh-mệnh-quan của Phật Giáo một cách triệt để. Trước hết hãy khảo sát về sự phân biệt vô minh và ngũ uẩn. Theo Phật nói thì ngoài Ngũ uẩn ra không có vật gì khác có thể được gọi là nguyên lý của vô minh, về nghiệp cũng vậy, bởi thế,bảo là vô minh hay là nghiệp chẳng qua cũng chỉ là nguyên lý hoạt động của hữu tình được nhận xét theo những lập trường khác nhau mà thôi. Thứ hai, tuy có cha những yếu tố cấu tạo hữu tình thành nhiều loại để khảo sát, nhưng đó chỉ để tiện lợi cho việc quan sát chứ trên thực tế thì đương nhiên không thể khu biệt được, bởi vì, theo Phật, bảo sinh mệnh là một hay khác đều sai lầm; do đó, thứ ba, nhận xét về sự kết hợp của các yếu tố Hữu tình thì ý nghĩa của sự kết hợp ấy cũng rất hạn định, chứ không như sự kết hợp của cỗ xe. Tạo sao? Vì xe thì trước phải có bộ phận rồi sau mới có toàn thể, còn sự kết hợp của hữu tình hữu cơ thì trước là toàn thể rồi sau mới là bộ phận. Nhưng thật ra thì toàn thể hay bộ phận đều không thể tách rời quan niệm, nghĩa là, sự kết hợp ấy cũng như tâm-lý-học ngày nay bảo những hoạt động tâm lý là trí, tình, ý, chia ra nhiều loại để quan sát, cho tâm là sự kết hợp của những yếu tố đó thì ý nghĩa của lập thuyết này cũng tương đồng. Cho nên, theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính cách cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật, là làm cho chúng sinh hiều rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phũ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thực của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về nghiệp và luân hồi sẽ xin trình bày tường tận, còn ở đây thì chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.

Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẻ điều kiện thứ nhất là vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó, vô minh tuy là động lực nhân kết hợp ngũ uẩn, tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rốt cục nó cũng từ trong sự thể cơ quan mà triển khai ra rồi tạm y theo cái đặc trưng ấy mà chia thành những yếu tố để quan sát, phân tích chứ nó quyết không phải là vật ngoài tự thân tác dụng khiến cho hiện tượng sinh mệnh phát khởi. Nghĩa là, trong bản thân vô minh đã có đầy đủ khả-năng-tính tương đương để trở thành những yếu tố ngũ uẩn, tứ thực rồi, nhưng khi vẫn chưa khai triển cái địa vị của trạng thái nguyên thủy đó thì được gọi là Vô minh, còn cái đương thể khi đã triển khai rồi thì được gọi là ngũ-thủ-uẩn. Điều này cứ xem các học giả của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này khi thuyết minh về mười hai nhân duyên cho thể của các chí vô minh, hành, v.v… là năm uẩn thì đủ rõ. Bởi vậy; sự thành lập của hữu tình tuy là kết quả của nhân duyên hòa hợp, nhưng không phải giống như quan niệm về cỗ xe khi một bộ phận nào đó bị phá hoại thì toàn bộ cỗ xe cũng như hỏng, mà hữu tình là vật đơn thuần, bản chất của nó là nhất thể, vì thế nó là vô thủy vô chung, tiếp nối không ngừng. Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử). Bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Độc-Tử-Bộ (Vajjputtaka, Vatsiputriya) chủ trương có “Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã”, tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của “tế-ý-thức”; Hóa-Địa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có “cùng-sinh-tử-uẩn”, tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Đại-Thừa Duy-Thức thì chủ trương sự thường hằng tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana) v.v… cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đếu lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó mà đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặt vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luận lý.

Nhưng, nếu sinh-mệnh-quan của Phật quả thật như những chủ trương trên đây thì tại sao lại bảo vô-ngã-luận là đặc sắc của Phật giáo? Về vấn đề này, theo chỗ tôi thấy, phía ngoại đạo cho tự ngã là một vật cố định, còn Phật thì lại tận lực quan sát nó về phương diện lưu động, và, như sẽ trình bày sau, coi nó cũng như “dòng thác” để loại bỏ mọi quan niệm cố định. Hình thức và vận mệnh của hoạt động sinh mệnh lưu chuyển phải nhờ vào nhiều sự tình, đặc biệt là nghiệp, và biến hóa không ngừng, khác hẳn với ngoại đạo cho ngã thể là một trạng thái trì tục bất biến. Chính vì thế mà bảo sinh mệnh do nhân duyên sinh. Ngoài ra, còn một lý do khác nữa khiến Phật kiên quyết chủ trương vô-ngã-luận là vì thuyết này, so với thuyết hữu-ngã, có hiệu lực làm tăng thêm giá trị nhân cách của người ta hơn, đó là lý do thực tiễn. Phương diện thực tiễn này của Phật còn có căn cứ trọng đại hơn cả mọi lý luận, vì, theo Phật, những tôi ác của con người lấy ngã dục, ngã chấp làm căn bản, nói theo thuật ngữ là chấp ngã, ngã sở, nhưng chỗ quy túc của ngã chấp, ngã dục dĩ nhiên là lấy cái ta làm trung tâm, cho nên, hễ nhận định ta tu cũng là nhận định ngã chấp, ngã dục, vậy nếu phủ định cái ta thì sẽ ngăn ngừa được mọi tôi ác: đó là căn cứ đã khiến Phật chủ trương thyết vô ngã. Nhưng, xét đến nguồn gốc ý nghĩa vô ngã luận (cắt xén tiểu ngã) này thì trong Áo-Nghĩa-Thư đã nói đến rồi[13] và được Số-Luận dùng làm quy phạm[14] khuyên người noi theo chứ không hẳn là giáo lý đặc hữu của Phật. Song, Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận chỉ lập ngã làm mục tiêu chứ trên lý luận tuyệt nhiên không đả phá ngã chấp, còn Phật thì đi xa hơn, dù trên hình thức cũng kiên quyết đả phá thuyết ngã: đó là đặc sắc của Phật. Hơn nữa, như sẽ trình bày sau, về ngã quan, về mặt tiêu cực diệt trừ ngã dục, ngã chấp, là công án chủ yếu của sự tu Thiền; về mặt tích cực là cơ sở chủ yếu của việc tưởng lệ đạo đức và tình thương, nếu kết hợp cả hai phương diện để quan sát thì vô-ngã-quan càng dễ hiểu hơn. Tóm lại, căn cứ của thuyết vô ngã trong Phật giáo ngoài lý do tâm lý ra còn kiêm cả lý do luân lý nữa. Bởi thế, khi xử lý vấn đề sinh mệnh sự thực theo lý luận không thể trực tiếp dựa theo căn cứ luân lý thực tế rồi tùy ý hoán chuyển mà dựa theo căn cứ tâm lý luận, vì nếu chỉ suy cứu theo lý luận không thôi thì sinh-mệnh-quan của Phật, như đã nói ở trên, sẽ đạt đến một loại kết luận hữu ngã: đó là điều ta cần ghi nhận.

5- SINH-MỆNH-QUAN ĐƯƠNG THỜI VỚI SINH-MỆNH-QUAN PHẬT GIÁO

Nhân duyên quan của Phật đã dựa vào thế giới quan thời bấy giờ mà được thành lập và sinh mệnh quan đặc sắc này của Phật cũng có quan hệ mật thiết với tư tưởng giới đương thời về vấn đề này. Như trên đã nói qua, sinh-mệnh-quan lưu động của Phật chính đã được thành lập bởi kết quả của sự khảo sát về cả hai khuynh hướng hữu-ngã-luận chủ trương có một ngã thể cố định và duy-vật-luận do các nhà duy vật chủ trương. Cứ xem tư tưởng giới lúc bấy giờ thì thấy một mặt tư tưởng triết học lấy tự ngã làm trung tâm từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư và thuyết linh hồn thông tục đang thịnh hành, đồng thời, mặt khác, cũng có rất nhiều người bất mãn với những thuyết hữu ngã mà chủ trương duy-vật-luận. Điểm này cứa nhìn vào phái Lục-Sư thỉ đủ rõ. Chẳng hạn như Ni-Kiền-Tử-Nhã-Đề-Tử, Ma-Ha-Lê-Cù-Xá-La và Phù-Đà-Ca-Chiên-Diên v.v… là những nhà hữu-ngã-luận; nhưng Phú-Lan-Na-Ca-Diếp, nhất là A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La, thì thuần nhiên là những nhà duy vật luận. Lại xem như 62 ý kiến (lục thập nhị kiến) trong kinh Phạm Võng thì ta thấy đại biểu cho thường thức luận là thuyết hữu ngã, còn đại biểu cho duy-vật-luận thì chính là đoạn-kiến-luận (Ucchedavadi) và vô-nhà-vô-duyên-luận (Ahetu apaccayp-Vadi) vậy. Sinh-mệnh-quan này ở Ấn Độ vào thời đại phật cũng tương tự như sinh-mệnh-quan ở Âu-Châu vào thế kỷ thứ 18. Một bên tuân theo tín ngưỡng Cơ-Đốc, linh-hồn-quan cố định đã được nền học thuật cận đại làm cho rực rỡ nhưng dần dần đã thất thế, song vẫn còn bám chặt lấy một hình thức nào đó; còn một bên thì lấy nước Đức làm trung tâm kịch liệt chủ trương duy-vật-luận và đã ảnh hưởng rất lớn đến giai cấp trí thức tiến bộ. Ngoài ra, còn có tịnh-hành-luận với những hình thức sinh-mệnh-luận tương tự như sinh-mệnh-quan lưu động của Phật và nói theo một ý nghĩa nào đó, có thể bảo thuyết này chính muốn điều hòa hai tư trào của hai phái đương thời. Cũng như Phật thường nói là cơ giới, là nhân-duyên-hòa-hợp, nếu chỉ nhận xét ý nghĩa của những từ ngữ này về mặt biểu hiện, thì nó cũng không khác gì ý kiến của A-Di-Đà-Sí-Xá-Khâm-Bà-La và cũng tương tự như thuyết cho hiện tượng sinh mệnh là sự hòa hợp của tứ đại do Thuận-Thế-Phái (Chayata) chủ trương. Nhưng khác với các nhà duy-vật, Phật không cho nguồn gốc của sinh mệnh chỉ là vật chất mà còn thừa nhận có yếu tố tâm lý, như vật, điểm này cũng lại tương hợp với các nhà hữu-ngã-luận. Xem thế thì thái độ của Phật là bác bỏ cả hai thiên kiến thường, đoạn mà chủ trương một hình thức tịnh-hành-luận của sinh-mệnh-quan lưu động. Sinh-mệnh-quan này của Phật tuy có điểm đặc sắc, nhưng, như đã nói ở trên, vẫn dựa vào sinh-mệnh-quan do hai trào lưu tư tưởng đương thời biểu hiện, ngay cả nhân-duyên-luận cũng thế; đó là một sự thật không thể phủ nhận. Cứ xem thế thì đặc sắc về sinh-mệnh-luận của Phật là do kết quả của thái độ trung đạo của Ngài và chính thái độ ấy đủ cho ta thấy thế lực của hữu-ngã-luận và duy-vật-luận lúc đó mạnh biết chừng nào. Nhưng nay người ta không biết Phật đã tốn bao nhiêu công trình nghiên cứu và khảo lự mới cấu thành và biểu-hiện-hóa sinh-mệnh-quan của Ngài.