Ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn giáo trong tư tưởng Bản nguyện

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

THIÊN THỨ BA 

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN

CHƯƠNG THỨ NĂM

SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN VÀ 

Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO CỦA NÓ

TIẾT THỨ BA:  

Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO 

TRONG TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

1. Nhận xét tư tưởng Bản nguyện theo ba phương diện

Bản Nguyện chủ yếu là lời thề tự mình làm cho mình trở nên hoàn toàn, đồng thời cũng làm cho người khác cũng trở nên hoàn toàn như mình. Nó là cái nguyện vọng muốn thực hiện một xã hội lý tưởng trên toàn thế giới trong hiện tại và cả trong tương lai. Mà những số mục Bản Nguyện, như đã kể trên, chẳng qua cũng chỉ là cái quy định muốn đem thể hiện cái xã hội lý tưởng đó khắp bốn phương, tám hướng mà thôi. Giả sử bảo đây chỉ là một ảo tưởng cũng được đi, nhưng mà nhân loại sống trong thế giới hiện thực đầy khổ đau cũng có lúc mơ ước, mặc dầu chỉ là một ảo tưởng, đến một cảnh giới lý tưởng, và nếu vậy thì đó là cái nguyên động lực làm cho con người phát triển hướng thượng. Nếu thế, ở đây theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể tìm thấy trong Bản nguyện một tinh thần chỉ đạo văn hóa tối cao. Một điểm rất thích thú là trong những Bản Nguyện không phải chỉ nói đến quốc độ Phật ở các phương khác xa xôi, mà ngay trong thế giới hiện thực này cũng có nhiều chỗ muốn cải tạo nó thành một thế giới tốt đẹp. Nếu phê phán theo điểm này, thì ngoài lý tưởng tôn giáo ra, ta còn có thể nhận thấy ý nghĩa văn hóa sống động trong các Bản Nguyện. 

Tóm lại, trên kia tôi mới chỉ nói qua về lịch sử khai triển của Bản Nguyện chứ về phần nội dung tư tưởngchưa khảo sát được một cách có tổ chức, bởi thế ở đây cần phải đi sâu vào tư tưởng Bản Nguyện. Và để tiện cho việc khảo sát, ta hãy đứng trên ba lập trường đạo đức, văn hóa (theo nghĩa hẹp) và tôn giáomà nhận xét. Cuối cùng, ta phải giải thích ý nghĩa tư tưởng Bản Nguyện như thế nào cho quán thôngtinh thần Phật Giáo và phù hợp với những lập trường phổ biến để có thể đi đến kết luận. 

2. Nhận xét theo phương diện đạo đức

Ở đây không phải tôi đề cập đến sự quan hệ căn bản giữa tôn giáo và đạo đức. Phật Giáo, ngay từ đầu, đã là một tôn giáo mà sắc thái luân lý sâu đậm, điều đó tưởng không cần nhắc lại người ta mới hiểu. Các học giả Tây Phương có người dịch thuật ngữ "Chuyển Pháp Luân" (Dhammacakka Pavattana_ cuộc thuyết pháp đầu tiên của đức Phật) ra tiếng Anh là "Sự kiến thiết Vương Quốc Chính Pháp". Cách dịch này, ở nhiều điểm rất có ý vị. Trên thực tế, đức Phật chính là một vị Pháp Vương muốn xây dựngmột Vương Quốc Chính Pháp. Đưa cái lý tưởng Vương Quốc Chính Pháp đó đến cực độ mà phác họanó thành cụ thể chính là thuyết Tịnh Độ. Tịnh Độ tuy có nhiều đặc tướng, nhưng cái đặc tướng hiển trứ nhất là sự hoàn bị trật tự đạo đức. Điều này cứ nhìn ngay vào danh hiệu của các vị lập Bản Nguyệncũng đủ rõ. Tiền thân của Phật Di Đà được mệnh danh là Dharma_akara, nếu dịch theo nghĩa đen là Thụ Pháp (truyền trao giáo pháp) còn theo ý nghĩa dịch bóng là Pháp Tạng hoặc là Tác Pháp; rồi như A-Sơ (Aksodhya) dịch là Bất Động; Di Lặc (Maitreya) dịch là Từ Bi v.v… tất cả những ý nghĩa trên đây đều lấy trật tự hoặc tình thái đạo đức để biểu dương Bản Nguyện của các vị lập thệ nguyện. Hơn nữa, nếu nhìn vào phần nội dung của Bản Nguyện, ta thấy trong bất cứ Bản Nguyện nào cũng vậy đều ám chỉđiểm này: về phương diện tiêu cực, ngăn ngừa mọi việc bất chính, gian ác; về phương diện tích cực, khuyến khích mọi người cùng tiến đến đạo đức. Bởi thế điều kiện tiên quyết của Tịnh Độ là phải thực hiện đạo đức trong xã hội, đó là một sự thật hiển nhiên. 

Ở đây, trước hết hãy đứng trên lập trường thống trị để nhận xét. Lý tưởng của Đại Thừa Phật Giáo dĩ nhiên tuy muốn thống nhiếp toàn vũ trụ thành một pháp giới, thế nhưng, cứ nhìn vào nội dung của Bản Nguyện trên kia, ta sẽ thấy Tịnh Độ quyết không phải là duy nhất. Ở phương Tây có thế giới Cực Lạc, ở phương Đông có A-Sơ Phật Quốc, như vậy ta thấy các cõi Tịnh Độ cũng chỉ là tương đối quan hệ rất mật thiết, lấy việc giao thiệp hỗ tương và bất tuyệt về mặt tôn giáo và đạo đức làm lý tưởng. Điều này ta thấy được ghi chép rất rõ trong các kinh điển nếu ở một cõi Phật này có đại sự xảy ra (như cuộc đại thuyết pháp chẳng hạn) thì các cõi Phật khác đều có phái sứ giả đến để tùy hỷ và tán thán. Nhất là trong 48 Nguyện Di Đà, Nguyện thứ 23 (Phạm ngữ, thứ 21) Nguyện được cúng dường chư Phật ở mười phương; nguyện 40 (Phạm ngữ, thứ 38) nguyện được thấy các cõi Phật ở mười phương; rồi đến Nguyện 42 và 45 (Phạm ngữ thứ 40 và 43) thì nguyện lúc nhập định được thấy và cung kính chư Phật. Trong tất cả các nguyện đó ta thấy đều biểu dương ý nghĩa lấy sự liên kết quan hệ giữa các cõi TịnhĐộ. Do đó, tuy có những Tịnh Độ đối lập nhau, nhưng nếu xét về tinh thần Bản Nguyện, thì đó chẳng qua chỉ khác biệt về cái gọi là hành chính mà thôi, và tuy có ít nhiều sự bất đồng về đặc sắc văn hóa, nhưng đến mối quan hệ hỗ tương thì tuyệt nhiên không có ý nghĩa xung đột nào cả. Về sau Mật Giáo lấy Đại Nhật Như-Lai làm trung tâm, thống nhất các cõi Phật thành một Đại Mạn Đà La (Đại quốc độ): Tây phương Cực Lạc, Đông phương Phật độ: tất cả không ngoài chủng tướng của Mạn Đà la. Chủ trương này thật đã là kết quả của sự quan hệ giữa các cõi Phật đã đạt đến điểm cực độ. 

Nhưng bất luận nói cách nào đi nữa hiển nhiên ta thấy về mặt biểu hiện vẫn có những Phật độ đối lậpnhau. Như vậy, người thống suất trong những Phật độ đó là ai? Dĩ nhiên , người ấy là một đức Phật đặc định, tức là người đã tạo dựng nên Tịnh Độ đó. Chẳng hạn, Cực Lạc thế giới là Phật Di Đà và nước Diệu-Hỷ là Phật A-Sơ. Mà trong một Tịnh Độ tất chỉ do một đức Phật chi phối chứ quyết không có hai Phật cùng xuất hiện: đó là cái quy định thông lệ của tất cả các cõi Tịnh Độ. Về tinh thần căn bản (tổng nguyện) thì các Tịnh Độ vốn là nhất trí, thế nhưng phải chia ra nhiều là vì mỗi vị Phật đều có những biệt nguyện đặc tịnh theo đó mà kiến thiết Tịnh Độ của mình, và nếu đã có những biệt nguyện khác nhau thì đương nhiên không thể có hai Phật cùng xuất hiện ở một cõi. Đến như vua chúa thế tục cũng không được tham gia vào việc điều khiển Tịnh Độ. Điều này đã được nói rất rõ trong Bản Nguyện A-Sơ (Nguyện 18) và Bản Nguyện Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 15): " Nguyện trong cõi nước không có danh hiện Vương giả mà chỉ có danh hiệu Pháp Vương". Mới nhìn qua, kết luận trên đây có vẻ như cực đơn giản, nhưng thật ra, về mặt lịch sử, nó đã trải qua một quá trình khai triển của tư tưởng rất lý thú, cho nên ở đây cần phải nói rõ thêm một chút nữa. 

Trước hết hãy nhận xét về phương diện tư tưởng Nhất Phật: Từ Nguyên thủy Phật Giáo đến Tiểu Thừa Phật Giáo tuy thừa nhận có nhiều Phật kế tiếp ra đời, nhưng không thừa nhận sự xuất hiện của hai Phật cùng một lúc, đó là đặc trưng lớn về Phật đà quan. Song đến Đại Thừa, vì những lý do đã nói ở trên, lại thừa nhận có nhiều Phật đồng thời tồn tại và giữa chư Phật có sự giao thiệp hỗ tương. Nhưng ở đây một vấn đề nan giải được đặt ra là: nếu chư Phật Thế Tôn cùng thống lĩnh việc giao hóa trong một quốc độ thì giữa các đức Phật, không nhiều thì ít, cũng có sự bất đồng và như thế sẽ không tránh khỏi xung đột, còn nếu hết thảy chư Phật là đồng nhất thì tại sao lại phải lập nên nhiều Phật? Do đó, cuối cùng đã phải đưa đến kết luận như thế này: như đã nói trên kia, về phương diện tổng nguyện thì chư Phật tuy là nhất trí, nhưng về phương diện biệt nguyện thì mỗi Phật một quốc độ riêng. Ở đây, ứng dụng chủ nghĩa Nhất - Phật của Tiểu Thừa vào việc thành lập chủ nghĩa Đa - Phật thật là một kết quả khổ tâm. 

Thứ đến, hãy nhận xét về quá trình bài xích Vương hiệu: trừ thời đại A - Dục - Vương (Ashoka), nền chính trị của Ấn Độ thuở xưa do các lãnh chúa khống chế. Bọn này tuy cũng xưng vương nhưng không bao giờ thực hành Vương đạo, họ chỉ mưu đồ và bảo vệ quyền lợi của chính họ bằng cách áp chế và bóc lột dân chúng, do đó đối với nhà vua, dân chúng rất sợ hãi và kinh tởm. Chính vì lẽ dó mà trong kinh Phật nạn vua được nói đến sau nạn lửa, nạn nước và nạn giặc cướp. Để bổ sung cho điều này, Phật Giáo đề cao cái gọi là Chuyển Luân Thánh Vương. Nghĩa là một vì vua lý tưởng lấy Chính Pháp làm quyền uy, thống nhất thiên hạ trong hoà bình và khiến cho nhân dân phồn vinh hạnh phúc. Phật Giáo đã thu dụng lý tưởng đó dưới nhiều hình thức. Trước tiên là từ ngữ:" Chuyển Pháp Luân", từ ngữ này thật đã phát xuất từ tình hình thống trị của Chuyển Luân Vương. Nghĩa là sứ mệnh hoặc sự tự giác của đức Phật là đem cái lý tưởng Chuyển Luân Vương lấy Chính Pháp thống trị bốn biển ứng dụng vào tinh thầngiới. Tư tưởng Pháp Vương trong Tịnh Độ cũng đích thực là cái tinh thần đó được nhân cách hóa. Do đó mà tiểu Vương cũng muốn siêu việt hẳn Luân Vương bằng Bản Nguyện trong nước không có danh hiệu vua chúa. Rồi muốn ứng dụng tinh thần đó ngay trong chính trị thực tế thì ta thấy ở Ấn Độ bắt đầu từ A Dục Vương, rồi đến Trung Quốc và Nhật Bản đã trở thành lý tưởng Đế Vương trong Phật Giáo. Nhất là tại Nhật Bản, như Thượng Cung Pháp Vương Thái Tử muốn lấy tinh thần Đại Thừa Phật Giáolàm nền tảng cho chính trị. 

Rồi như Thánh Vũ Đế thời lại muốn lấy tinh thần Vô tận duyên khởi trong Hoa Nghiêm làm giềng mối cho chính trị: đây có thể nói là nỗ lực muốn thực hiện lý tưởng Pháp Vương ngay trên trái đất này! 

Thứ nữa, ta hãy xét xem cái trạng thái đạo đức của quốc dân bị chi phối trong cõi Pháp Vương đó ra sao. Đương nhiên, về mọi phương diện các đoàn thể nhân dân đều hướng đến việc hoàn thành đạo đức tối cao. Đã nói là Pháp Vương thì tất không còn bị khống chế bởi bất cứ một thứ pháp luật nào khác. Tự mình đã là người hoàn toàn, lại khiến cho tất cả mọi người đều trở nên hoàn toàn, do đó nếu đạo đức (tôn giáo) không đựơc hoàn thành thì tịnh Độ sẽ mất hẳn ý nghĩa tồn tại. Bởi thế, mối quan hệ hỗ tương giữa dân chúng, ngoài sự sai biệt độc nhất là có người giác ngộ trước, có người giác ngộ sau, ra trước Phật và Pháp thì hoàn toàn được bình đẳng chứ không có những bất công như trên trái đất. Một điều đặc biệt thích thú là có nhiều Bản Nguyện cực lực chủ trương lý tưởng nhân chủng bình đẳngvà đả phá giai cấp. Nguyện thứ 6 trong kinh A-Sơ nói: “Nguyện trong cõi nước ta không có ai mang mầu sắc xấu xí”; Nguyện thứ 14 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói: “Nguyện nhân dân trong nước không có sự bất đồng về sắc tướng”; rồi Nguyện thứ 3 trong Đại Kinh thì nói: “Nguyện cho nhân dân trong nước đều một sắc vàng” v.v…những nguyện trên đây cùng một chủ ý, nghĩa là muốn thủ tiêu chế độ phân biệt chủng tộc để thực hiện lý tưởng nhân chủng bình đẳng trong cõi Tịnh Độ. Lại như nguyện 12 và 13 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói không có sự phân biệt bốn giai cấp, không có thượng, trung, hạ sai khác; và nguyện thứ 4 trong Đại Kinh thì nói không có sự sai biệt về cõi trời, cõi người v.v…tát cả Bản Nguyện đó đều mang chung một ý thức, nghĩa là cùng muốn hủy bỏ sự phân biệt giai cấp. Do đó, trong Tịnh Độ nếu không có sự tranh chấp về nhân chủng vàng, trắng, đen thì tất nhiên cũng không còn những cuộc đấu tranh giai cấp, tự nhiên lòng người sẽ dung hợp, nhất trí, tất cả đều coi nhau như cha mẹ, anh em (Đại Phẩm Nguyện thứ 3), chung sống trong hòa bình, chỉ vui cùng Đạo và sống theo Đạo. Nhất là trong cõi Tịnh Độ cuộc sống rất thư thái vì tất cả đều đã được dự liệu (Nguyện y thực và trụ trạch tự nhiên thành tựu). Thêm vào đó, trong Tịnh Độ chỉ có một vị Pháp Vương chi phối cho nên không có những tà thuyết dị đoan (A-Sơ Nguyện thứ 9), bởi thế không có sự bất ổn về kinh tế và sự chia rẽ về tư tưởng là những cái vốn làm cho nhân tâm ly tán và gây nên nhiều bất công trong xã hội. Còn về vấn đề ngôn ngữ trong những Bản Nguyện trên tuy không cho thấy một quy định đặc biệt nào, nhưng đến thời kỳ Di Lặc ra đời thì lúc đó "chỉ có một thứ ngôn ngữ" mà thôi. Như vậy, dĩ nhiên trong Tịnh Độ sẽ không còn sự phiền phức về vấn đề ngôn ngữ bất đồng. 

Những ý niệm trên đây tuy chỉ là không tưởng, nhưng nếu đối chiếu với cuộc sống thực tế của xã hộithời bấy giờ thì ta thấy Ấn Độ thật đã có nhiều chủng tộc nhiều giai cấp (bốn giai cấp) và nhiều ngôn ngữ, Nếu ta khảo sát đến tình trạng phân hóa của xã hội đương thời thì ta sẽ thấy những lý tưởng trên đây của Phật Giáo thật đã có một ý nghĩa phản kháng mãnh liệt và sâu xa. 

Nói theo Phật thì cái nguyên động lực tạo thành xã hội lý tưởng trên đây vốn là Bản Nguyện nghiệp lựccủa đức Phật, nhưng điều ta nên ghi nhớ là dân chúng trong xã hội đó ai cũng nghiêm tốn (Đại phẩmBát-Nhã Nguyện 27), không có tư dục (Đại phẩm Nguyện 11, A-Sơ Nguyện 7), an trụ nơi chính niệm (Đại phẩm Nguyện 5, 6), thường hành tinh tiến, tự mình phản tỉnh để làm cho tâm tương ứng với lý tưởng tối cao, tất cả những đức tính ấy, ngoài Bản Nguyện của Phật, cũng là những yếu tố quan trọng để tạo nên một xã hội lý tưởng. Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì Tịnh Độ quan của Phật Giáo lấy việc tự giác, thanh tịnh hóa tự kỷ làm cơ sở và điểm xuất phát để cấu tạo. 

Tóm lại, nhận xét về phương diện đạo đức thì lý tưởng Tịnh Độ lấy giá trị nhân cách bình đẳng làm nền tảng, kết hợp giữa người giác ngộ trước và người giác ngộ sau cùng với những người chưa giác ngộ, và lấy chính nghĩa, từ bi, tinh tiến làm những yếu tố thống trị. Nếu đứng ở một phương diện mà nói , như thế tuy đã đạt đến trạng thái hoàn toàn, nhưng nếu đứng về phương diện lấy việc hoàn thành vô cùng làm lý tưởng mà nhận xét thì Tịnh Độ làm điều kiện trọng yếu. Và điểm này, theo tôi, là một đặc trường lớn của Phật Giáo, bởi lẽ trong các Thần độ quan của những giáo phái đương thời tại Ấn Độ đều cho Thần Độ là nơi để hưởng lạc.

3. Nhận xét theo phương diện văn hóa

Tịnh Độ không những là một nơi hoàn bị về đạo đức mà đồng thời về phương diện sinh hoạt văn hóacũng rất hòan bị. Điều này tuy cũng tùy theo sự triển khai của tư tưởng Bản Nguyện mà dần dần được biểu hiện, nhưng có điểm cực kỳ thú vị là trong đó có nhiều chỗ rất gần với những sự thi thiết văn hóahiện đại. 

Trước tiên, hãy nhìn vào khía cạnh toàn thể của Tịnh Độ. Lĩnh vực của Tịnh Độ rất rộng lớn, điều này đã được nói đến trong Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 29) và trong các Bản Nguyện khác. Bất luận cõi Tịnh Độ nào cũng đều là nơi nghiêm tịnh, phong nhiêu và suốt bốn mùa vui thích an nhàn. Điều này rất được đề cao trong các kinh Bản Nguyện. Nhưng thật ra đây không phải là đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật Giáovì trong Tịnh Độ quan của Bà-la-môn giáo cũng bao hàm những bản chất kể trên. Duy đứng về phương diện văn hóa mà nhận xét, ta mới thấy cái đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật giáo. Nhất là về tình trạngđường xá trong cõi Tịnh Độ có điều rất đáng chú ý. Trong kinh Di Lặc đã phác họa trạng thái của đường sá khi Di Lặc giáng sinh như sau: "Đường sá bằng phẳng như mặt gương". Ý tứ này sau được kinh A-Sơ và các kinh khác thừa kế và đưa vào các Bản Nguyện rồi được biểu hiện và thuyết minh bằng nhiều cách. Như: "Nguyện đất bằng phẳng, sáng cũng như gương" (A-Sơ Nguyện 2, Đại Phẩm Nguyện 9, và Đại kinh Nguyện 31); "Nguyện đất toàn như vàng" (Đại Phẩm Nguyện 10); "Nguyện đất mềm mại như nhung tơ (A-Sơ Nguyện 4). Có thể nói tất cả Nguyện được biểu hiện trên đây để hình dung cõi nước đều liên quan đến trạng thái đường sá. 

Khi còn tại thế, đức Phật thường khuyến khích dân chúng trồng cây dọc theo hai lề đường cho đẹp đẽvà lấy bóng mát; Ngài cũng khuyến khích đào giếng nước khắp nơi. Tinh thần truyền thống đó đến nayđã được cụ thể hóa trong Tịnh Độ. Như vậy ta thấy về mặt giao thông các Bản Nguyện cũng đặc biệtchú ý. 

Để thích ứng với điều kiện giao thông hoàn bị trên đây, về trạng thái ăn, mặc và ở của dân chúng cũng rất hoàn bị. Vì đất cát phong phú, phì nhiêu nên dân chúng không cần phải làm lụng vất vả mà cơm áo vẫn có đầy đủ: đó là nguyện "ăn, mặc, ở đều tự nhiên thành tựu" (A-Sơ Nguyện 11,12; Đại phẩmNguyện một; Bình Đẳng Giác kinh nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 38). Như vậy, trạng huống kinh tế và đời sống của dân chúng trong Tịnh Độ rất dễ dàng và sung sướng. Nhất là về vấn đề nhà ở, trong các kinh đều đề cao đặc điểm bền chặt, tiện lợi và mỹ quan. Còn phần bài trí trong nhà dĩ nhiên cũng rất tinh tế. Trước hết là về vấn đề đèn thì ai cũng biết đã có nguyện "ánh sáng vô lượng" (Đại Phẩm Nguyện 28; Đại Kinh Nguyện 12); về vấn đề nước thì có Nguyện" nước tám công đức" (A-Sơ Nguyện 12). Nếu giải thích những thiết bị trên đây theo tinh thần văn hóa hiện đại ta thấy có điểm rất thú vị, nghĩa là trong nhà có đầy đủ tiện nghi đèn, nước. Đặc biệt là vấn đề thiết bị tiểu tiện và đại tiện lại càng thú vị hơn nữa. Nguyện thứ 19 trong Đại Phẩm Bát-Nhã nói: "Nguyện nhân dân trong quốc độ của ta không có cái nạn đại tiện, tiểu tiện". Mới nhìn qua, ta thấy nội dung của Nguyện trên có vẻ là không tưởng, nhưng nếu suy nghĩ một chút ta thấy nó hoàn toàn muốn ý tưởng hóa vấn đề vệ sinh, nghĩa là đưa những thiết bị tại các nơi đại, tiểu tiện đến một trạng thái thật hoàn toàn. Bối cảnh của nguyện trên đây là dựa vào ý nghĩacâu sau này mà ai cũng biết: "Lúc đó (chỉ thời kỳ Di Lặc hạ sinh), nam nữ muốn đại tiểu tiện thì đất tự nhiên nứt ra, song rồi đất lại liền lại". Ý nghĩa của câu này có thể được giải thích là nơi đại tiểu tiện phải được lau chùi rữa ráy cho sạch sẽ. Còn ý nghĩa của Nguyện "không có cái nạn đại tiểu tiện" là đối với việc đại, tiểu tiện không còn phải lo vì đã có đủ mọi thiết bị tiện nghi. Cách đây hơn hai nghìn năm trăm năm, đối với đặc tướng Tịnh Độ mà đã đạt đến một dự tưởng như thế, theo một ý nghĩa nào đó, đối với chúng ta, thật đã có điểm cực kỳ tiến bộ.

Rồi đối với các cơ quan thông tin hay giao thông tuy bề ngoài không được biểu hiện rõ ràng, nhưng phần nội tại trong các Bản Nguyện cũng có ngụ ý đó. Chẳng hạn ai cũng biết Bản Nguyện Ngũ Thông(Đại Phẩm Nguyện 18, Đại Kinh Nguyện 5-9), nghĩa là Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thứ thần thông là: Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Túc mệnh, Tha tâm và Thần cảnh. Thiên nhãn nghĩa là cái năng lực thấy được tất cả những vật nhỏ li ti ở rất xa, thiên-nhĩ là cái sức nghe được tất cả âm thanh ở xa, túc mệnh là biết được sự tình ở quá khứ, tha tâm là năng lực biết được lòng người khác; và Thần-cảnh-thông là năng lực bay, đi được tự tại.

Tất cả những ý niệm trên đây nếu được phiên dịch thành ngôn ngữ ngày nay thì ta có thể nói đó là điện tín, điện thoại, vô tuyến điện, máy bay, xe hơi, xe lửa cho đến tất cả những thiết bị khoa học khác đều đầy đủ. Duy có điểm bất đồng là khoa học ngày nay tìm những thiết bị đó ở bên ngoài. Còn Bản Nguyệnthì lại tìm nó ở trong năng lực nội tại của chúng sinh. Điều này tuy là không tưởng thật đấy, thế nhưng trong đó, ít ra nó cũng tiềm tàng một yêu cầu văn hóa: đó là điểm ta nên ghi nhận. 

Như vậy, nhờ những thiết bị và trạng thái trên, dân chúng sống trong Tịnh Độ, như đã nói ở trên, dân chúng sống trong Tịnh Độ, như đã nói ở trên, đều được sung túc về ăn mặc ở, và dĩ nhiên thoát khỏi tai nạn tam độc, tứ bệnh (Đại Phẩm Nguyện 25), các căn đều đầy đủ (Đại Kinh Nguyện 41), tất cả đều một mầu sắc và đều có 32 tướng (Đại Phẩm Nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 21) và sức mạnh hùng đại cũng như thân Thần Na La Diên (Đại Kinh Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 21,22; Đại Kinh Nguyện 13,15) và nuôi thân mệnh bằng Pháp Hỷ Thiền Duyệt. 

Tóm lại, đứng trên lập trường văn hóa mà nhận xét thì Tịnh Độ trong Bản Nguyện có tính cách mỹ thuật, đồng thời có thể nói có tính cách khoa học rất tiến bộ nữa. Nếu nhìn thoáng qua thì tất cả đều có vẻ chỉ là không tưởng, nhưng nếu nhận xét kỹ một chút ta sẽ thấy tất cả đều là lý tưởng, nhưng nếu nhận xétkỹ một chút ta sẽ thấy tất cả đều là lý tưởng của cuộc sinh hoạt thực tế, mà điều lý thú là trong đó, đến nay, có nhiều phương diện đã dần dần được thực hiện. Trong Phật Giáo, vì nhận thấy khó có thể thực hiện được cái lý tưởng đó trên cõi thế gian đầy tham, sân, si này cho nên mới mong thực hiện nó ở một cõi Phật khác. Tuy nhiên, cái lý tưởng đó vốn là đầu ảnh (projection) của cuộc sống hiện thực cho nên cần phải trở lại cuộc sống hiện thực mà giải thích nó, đồng thời, tiến lên bước nữa, phải nỗ lực thực hiện hóa nó: đó là nghĩa vụ của những người tin ở Bản Nguyện. Nghĩa là, khai thác tất cả những cái từ xưa đến nay bị đóng kín ở lĩnh vực quan niệm luận rồi thể hiện nó sang lĩnh vực thực tại luận: đó là một đặc chất lớn của tư tưởng Bản Nguyện mà ta cần phải chú ý. 

4. Nhận xét theo lập trường tôn giáo

Như đã trình bày ở trên, trong các Bản Nguyện tuy có phương diện đạo đức, phương diện văn hóa, nhưng cái yếu tố trung tâm vẫn là cái mãn cảm về yêu cầu tôn giáo. Những hoàn bị về đạo đức và văn hóa rốt cục đều phải hòa vào với yêu cầu tôn giáo thì mới có thể chiếm được địa vị trong thể hệ Bản Nguyện. Do đó mà ở đây ta không thể không đề cập đến vấn đề yêu cầu tôn giáo là gì? Song không thể đi sâu vào chi tiết một cách tường tận mà chỉ đưa ra kết luận của nó để nhận xét ý nghĩa Bản Nguyệnmà thôi. 

Như đã từng nói qua ở trên, nếu nhận xét về mặt tâm lý thì yêu cầu tôn giáo được thành lập theo hai yếu tố. Một là yêu cầu sinh mệnh vô hạn, hai là yêu cầu giải thoát. Yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy ý chímuốn sống làm điểm xuất phát, cầu sự sống vô hạn và tự do liên tục. Còn yêu cầu giải thoát là muốn vượt ra ngoài tất cả mọi sự trói buộc, mọi nỗi bức bách và những thống cảm của thực giới. Hai yêu cầutrên đây, về mặt hoạt động, tuy có tích cực và tiêu cực khác nhau, nhưng về trung tâm điểm thì chúng vẫn hỗ tương quan hệ, bổ sung cho nhau, đó là cái đặc trưng của tâm tôn giáo. 

Như vậy, nếu chiếu theo tư tưởng Bản Nguyện thì yêu cầu tôn giáo hoàn toàn là sự thỏa mãn hai yêu cầu trên đây. Đặc biệt có điểm thú vị là cùng với sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, ngoài bề mặt, tuy dần dần từ tiêu cực (giải thoát) biến thành tích cực (sinh mệnh vô hạn), nhưng bề trong, bất cứ lúc nào cũng chuẩn bị để biểu hiện hóa hai yêu cầu đó. Chẳng hạn như trước đã nói, khởi đầu kinh Bản Sinh chỉ chuyên lấy sự giải thoát khỏi tội ác và khổ đau làm Bản Nguyện; đến Tiểu Phẩm Bát-Nhã nửa lấy giải thoát làm mục tiêu, nửa lấy hoạt động sinh mệnh tích cực làm mục tiêu; từ đó đến A-Sơ, Bình Đẳng Giác, Đại Phẩm Bát-Nhã và Đại Vô Lượng Thọ Kinh thì phương diện tiêu cực thì trở thành lập trường biểu diện. Nhưng trong bất luận trường hợp nào yếu tố căn bản vẫn là yêu cầu giải thoát. Nếu nói theo thuật ngữ thì: khởi đầu, chủ ý Bản Nguyện là chú trọng ở Chân-Không, dần dần tuy có khai triển về mặt Diệu-Hữu nhưng không lìa Chân-Không, đó là lập trường từ xưa của Đại Thừa. Hai phương diện này chẳng qua chỉ khác nhau về mặt biểu lý. 

Bản Nguyện tuy tầm cầu sự mãn túc về yêu cầu tôn giáo, nhưng đặc chất hiển trứ về mặt tích cực cũng tức là tầm cầu sự mãn túc đối với yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối. Điều này tuy đã được dự liệu trong Phật Giáo Nguyên thủy, nhưng đã phải trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng để rồi cuối cùng mới trở thành tư tưởng Bản Nguyện hóa. Đặc chất đó tuy được phát huy trong nhiều điều mục của Bản Nguyện nhưng cái điều mục rõ ràng nhất mà ai cũng biết đó là nguyện Thọ Mệnh Vô Lượng, và Quang Minh Vô Lượng (Bình Đẳng Giác thứ 13,15; Đại Phẩm thứ 20,22; Đại Kinh nguyện 12,13,15). Nguyện Thọ mệnh vô lượng dĩ nhiên là đối với yêu cầu vô hạn liên tục; nguyên Quang Minh Vô Lượng là đối với cái đương thể sung thực của sinh mệnh. Nói chung lại: nó là cái yêu cầu thể hiện sinh mệnh lấy sự liên tục vô hạn và tự do tuyệt đối làm thuộc tính. Mà nguyện này vì được thực hiện ở Tịnh Độ cho nên cái sức tin tưởng ở Bản Nguyện đó là cơ năng tôn giáo. Lòng tin ấy khiến cho hành giả có một niềm hoan hỷ tuyệt diệu và muốn được cùng với Phật ở Tịnh Độ dung hợp: đó là giá trị tôn giáo của Bản NguyệnVô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Mà điểm này trong lịch sử tư tưởng Bản Nguyện từ Tiểu Phẩm Bát-Nhã đến Kinh A-Sơ vẫn chưa biểu hiện rõ ràng, mãi đến kinh 24 Nguyện A Di Đà làm trung tâm để phát huy. Cho nên, nguyện chủ là Pháp Tạng Bồ-Tát, có nghĩa Vô Lượng Thọ (Amitayus), Vô Lượng Quang(Amitabha) được cái danh hiệu là A Di Đà (Vô Lượng) quyết không phải là sự ngẫu nhiên. Song, thật ra về phần nội dung, điểm này phổ thông trong tất cả Bản Nguyện, chẳng qua đến Pháp Tạng Bản Nguyệnnó mới được biểu hiện rõ về mặt ý thức mà thôi. Về sau, Đại Phẩm Bát-Nhã lấy Chân-Không làm chủ cũng thâu dụng điểm này. Như vậy, nhận xét theo quan điểm này, ta có thể nói chỗ quy kết là bất cứ người nào cuối cùng điều thành Phật A Di Đà: đó là điểm then chốt và cộng thông của tất cả Bản Nguyện. 

Nhưng vấn đề này ở đây là, vẫn biết chủ ý quán thông của tất cả các Bản Nguyện là ai cũng trở thànhPhật A Di Đà, thế nhưng làm thế nào để thành được Phật A Di Đà? Nói cách khác, tự mình cố gắng mà thành Phật Di Đà hay nhờ sự cứu hộ của Phật Di Đà mà thành? Nghĩa là nhờ tự lực hay do tha lực? Nếu nói theo lịch sử thì điểm này, như đã trình bày ở trên, tuy có biến thiên, nhưng nói một cách tổng quát, đứng về phương diện Bản Nguyện chủ mà nhận xét, thì việc kiến thiết cũng như việc chi phối Tịnh Độ dĩ nhiên đều do nỗ lực của chính mình mà thành. Song việc xây dựng Tịnh Độ không phải vì mình để hưởng lạc mà là vì muốn dắt dẫn tất cả mọi người về Tịnh Độ. Nếu nhận xét về phương diện này thì giá trị Bản Nguyện có thể nói là toàn ở như tha lực. Bản Nguyện Di Đà đã biểu dương điểm này: trì niệmdanh hiệu Phật, cho đến mười niệm cũng có thể được cứu độ. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì điều này rất dễ làm và rất tiện nghi, đó là cái được gọi là tha lực Bản Nguyện. Song nếu căn cứ vào đây mà cho rằng chủ ý của Bản Nguyện là sự cứu độ tức khắc, tuyệt đối vô điều kiện thì ít ra, về phương diện văn tự là một sự lầm lẫn. Như đã nói trên kia, Nguyện được coi là có tính cách tha lực rất tinh luyện là Nguyện thứ 18 trong bản Ngụy Dịch. Trong truyện này có câu "Trừ Ngũ nghịch, phỉ báng Chính Pháp". Nhớ chữ "trừ"; trừ tất nhiên là có trường hợp ngoại lệ, nhưng nhờ sám hối. Như vậy, cái gọi là cứu độ, là bất tư nghị lực, rốt cuộc chỉ là sự tự giác, sự phản tỉnh, là trực quan thần bí. Do đó, trong những Bản Nguyện lấy tha lực làm đặc chất vẫn dự liệu cái căn cứ của yếu tố tự lực, cho nên, cái gọi là "ngũ thể đầu địa, chí thành sám hối" chẳng qua là biểu lộ cái tâm khiêm nhượng, vô ngã để cho sức Bản Nguyệncó thể hoạt động theo trực quan thần bí mà thôi. Hơn nữa, Bản Nguyện tha lực chỉ là thủ tục trước khi vào Tịnh Độ; sau khi đã vào Tịnh Độ rồi lấy đó làm đạo tràng tu tiến. Theo sự hướng dẫn của vị Giáo chủ của Tịnh Độ, sống cuộc đời hoan hỷ và hăng hái tu hành cho đến thành Chỉnh Đẳng Giác mới thôi (chính mình thành Phật Di Đà). Như vậy, trên văn tự, chủ ý của Bản Nguyện, ít ra, đều lấy sự tự tu làm chủ yếu. Điểm này cũng tương tự như chủ trương của Viên Tử Phái thuộc Ấn Độ Giáo. 

Vào khoảng thể kỷ XII, từ Ấn Độ Giáo phát sinh một giáo phái lấy tên là Ra Ma Nu Da (Ramanuja); phái này sau lại chia thành hai. Một là Viên Tử Phái (Viên Thuyết), hai là Miêu Tử Phái (Miêu Thuyết). Viên Tử Phái chủ trương Thần cứu độ cũng có điều kiện, như con vượn con tự nó phải bám lấy thân thể của mẹ nó. Vì chủ trương như thế cho nên phái này được mệnh danh là Điều Kiện phái. Còn Miêu Tử Phái thì chủ trương Thần cứu độ người cũng như mèo mẹ ngậm lấy cổ mèo con để đưa đến nơi an toàn mà không cần điều kiện gì cả. Vì chủ trương như thế nên phái này được mệnh danh là Vô Điều Kiện Phái. Nếu đem đối chiếu những chủ trương trên đây với Bản Nguyện thì nhận xét theo lập trường của chính các kinh điển, ta thấy chủ ý của các Bản Nguyện, bất luận nói cách nào, cũng đều là chủ trương của Viên Tử Phái. 

5. Nhận xét theo lập trường Giáo nghĩa học Phật giáo

Ba phương diện trên đây tuy không phải hoàn toàn, nhưng là điểm chủ yếu để nghiên cứu ý nghĩa nội dung của tư tưởng Bản Nguyện. Song nếu nhận xét nó theo lập trường giáo nghĩa học của Phật Giáothì vẫn còn có vài vấn đề cần phải luận cứu. Và sau đây xin nói qua về những vấn đề này. 

Như đã nói trên kia, Tịnh Độ nhìn ở một phương diện thì nó là một nơi khoái lạc, nhưng nhìn ở phương diện khác thì đó là đạo tràng để tu hành. Nhưng vấn đề được đặt ra là: những người trong Tịnh Độ toàn là những nhà tu hành chuyên môn (Thánh nhân) hay cũng bao gồm cả những người thế tục (Phàm phu)? 

Trong Phật Giáo, nói theo lập trường tu dưỡng, người ta được chia thành ngoại đạo và nội đạo. Trong nội đạo lại được chia thành tại gia (thiện nam, tín nữ) và xuất gia (Tỷ khưu, tỷ khưu ni) tùy theo khả năng và hoàn cảnh để hướng thượng. Nhưng trong Tịnh Độ Bản Nguyện vấn đề này nên phải xử lý như thế nào? Vấn đề này nếu chiếu theo các đề mục Bản Nguyện thì trên tính chất, trong Tịnh Độ dĩ nhiênkhông có người ngoại đạo dị giáo, thế nhưng giữa Phàm phu và Thánh nhân, do thể hiện Bản Nguyệncũng như Tịnh Độ quan, có nhiều chỗ bất đồng. Nhìn vào lịch sử ta thấy điều này phát đạt rất rõ ràng. 

Khi Di Lặc giáng sinh thì nhân dân ở thế giới này đều là phàm phu, Di Lặc mở hội Long Hoa thuyết phápđể cứu độ khiến cho tất cả đều trở thành Thánh nhân. Rồi từ đây tiến lên bước nữa mà cầu Tịnh Độ ở phương khác là A-Sơ Phật độ. Tuy nhờ công đức và năng lực Bản Nguyện mà đến được cõi này nhưng chưa phải hoàn toàn là Thánh-nhân mà vẫn còn lẫn cả tại gia tín chúng; và ở cõi này vẫn còn việc kết hôn, sinh đẻ, đàn bà rất trinh thục và sinh nở rất dễ dàng. Nhiệm vụ của Phật A-Sơ là phải giáo hóa cho họ để tất cả đều tiến đến chỗ cứu kính. Nhưng đến Tịnh Độ quan của Đại Phẩm Bát-Nhã hoặc của kinh A Di Đà thì trong Tịnh Độ không có đàn bà nữa, do đó không có đạo phu phụ, tất cả đều hóa sinh, tất cả đều là những người hành đạo Thánh nhân, tập chú vào sinh hoạt tinh thần. Như vậy ta thấy Tịnh Độquan đã phát triển theo thứ tự này: Khởi sơ, trong cái gọi là Phàm phu độ, lấy việc giáo hóa quần chúngtiến đến Thánh đạo làm chủ ý. Thứ đến, trong cái gọi là Phàm, Thánh đồng cư độ thì lấy việc hóa Phàm thành Thánh, rồi lại khiến cho Thánh nhân hướng thượng làm chủ ý. Cuối cùng duy chỉ còn có Thánh nhân và lấy việc dẫn đạo Thánh nhân đến chỗ cứu kính làm chủ ý. Đó là thứ tự khai triển lịch sử, đồng thời nhận xét ở một phương diện khác, nếu coi Tịnh Độ là đạo tràng tu dưỡng, thì cái giai cấp tiến triểncủa sự tu đạo trong Tịnh Độ đại khái cũng có thể như thế. 

Lý tưởng của Tịnh Độ là ở điểm dắt dẫn phàm phu hướng Thánh Đạo, mà Thánh đạo theo Phật Giáo thì có ba loại: Bồ-Tát Thừa (cũng kêu là Phật Thừa), Độc Giác Thừa, và Thanh-Văn Thừa. Bồ-Tát là những bậc Thánh lấy việc tự mình thành Phật, kiến lập Tịnh Độ để cứu độ chúng sinh làm mục tiêu tu hành, đây cũng gọi là Phật Thừa. Độc Giác Thừa (hay Duyên Giác Thừa) là những vị Thánh về phần chứngngô nội tại tuy cũng giống như Phật, nhưng không có khả năng kiến thiết Tịnh Độ. Thanh-Văn Thừa là những người nghe Phật thuyết pháp tu hành cầu giác ngộ và cuối cùng lấy việc nhận Niết-Bàn vĩnh viễnlàm mục tiêu. Tam Thừa tuy cùng là Thánh đạo nhưng nếu nhận xét về mặt tác dụng thì ít ra, trong đó cũng có giá trị giai đoạn. Đại Thừa Tôn (Học phái lấy Bồ-Tát làm lý tưởng) thường chia Bồ-Tát Thừa đứng hàng đầu, thứ đến Độc Giác Thừa, và cuối cùng là Thanh-Văn Thừa. Do sự phân chia này mà vấn đề được nêu ra là: bản ý của Phật Giáo coi Tam Thừa là đạo khác biệt nhau hay sự phân chia Tam Thừa chỉ là tạm thời mà cuối cùng hết thảy đều quy kết về một Phật Thừa? Theo một ý nghĩa nào đó thì trong Đại Thừa Phật Giáo vấn đề phân chia đó đã thành phổ thông, và kinh Pháp-Hoa đã tận lực nói lên ý nghĩa Nhất Thừa chân thực. Do vậy mà vấn đề ở đây lại được đặt ra là: các Thánh nhân trong Tịnh Độ có phải là Tam Thừa của cái Nhất Thừa kia không? Nói cách khác, chủ ý của Bản Nguyện là hướng dẫn theo Tam Thừa khác biệt, hay như kinh Pháp-Hoa, lấy việc quy kết về Nhất Phật Thừa làm mục tiêutu hành trong Tịnh Độ? 

Nhận xét trên đại thể thì tư tưởng Bản Nguyện vốn lấy tư tưởng Bồ-Tát làm trung tâm để phát triển, cho nên về điểm này, chủ ý của Bản Nguyện tất nhiên là lấy việc quy kết tất cả về một Phật Thừa làm căn cứ. Nhưng thật ra cái lịch trình đạt đến kết luận này thật là quanh co, khúc chiết. Khởi sơ, tất cả các vị Thánh giả do Di Lặc giáo hóa trong cái gọi là Hội Long Hoa đều là chúng Thanh-Văn; đến kinh A-Sơ thì lại có Đệ-Tử-Học-Thành phẩm (Thanh-Văn Thừa) và Chư Bồ-Tát Học Thành phẩm, như vậy, ngoài Thanh-Văn ra, còn lấy việc giáo hóa các Bồ-Tát làm đối tượng để phát huy đặc sắc Đại Thừa hóa. Rồi từ đó tiến đến Bát-Nhã_Bát-Nhã thường được coi là giáo phát thông cả Tam Thừa, về điểm này, hiển nhiên coi Tam Thừa là đạo khác biệt. Điều này đã được nói rõ trong Nguyện thứ ba trong Đại Phẩm Bát-Nhã "Chúng sinh trong quốc độ ta nhờ pháp Tam Thừa mà được giải thoát". Song đến đây thì tư tưởngNhất Thừa cũng đã dần dần ló rạng: "Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Nhị Thừa (Thanh-Văn, Duyên Giác) (Nguyện thứ 24). Như vậy, nhận xét theo điểm này, các vị Thánh nhân trong quốc độtuy có Tam Thừa khác nhau, nhưng cuối cùng đều quy về một Phật Thừa. Nhưng ở một phương khác, lại cũng có những Nguyện vô số chúng đệ tử (Thanh Văn), điểm này, trên tổng thể không khỏi thiếu tính chất triệt để. Điều này, đến những Bản Nguyện trong kinh Đại Vô Lượng Thọ thì hiển nhiên đã khai triển rất nhiều, tuy nhiên đứng về mặt triệt để mà nói, vẫn chưa đạt đến chỗ rốt ráo.

Đứng trên lập trường đạo lý, thì như trên đã nói, cái cực ý của Bản Nguyện Di Đà là khiến cho hết thảy chúng sinh cùng được như Phật Di Đà, nhưng trên văn hiến từ kinh 24 Nguyện, cho dến thuyết 48 Nguyện vẫn còn có nhiều chỗ đề cập đến chúng Thanh-Văn. Chẳng hạn Nguyện Thanh-Văn vô số thứ 14, Nguyện lâm chung hiện tiền thứ 14, v.v… đều nói lên ý ấy. Nhưng đến đây tư tưởng Nhị Thừachuyển hướng Đại Thừa đã trở thành mục tiêu rõ rệt: kinh 36 Nguyện (bản Tống dịch) Nguyện 28 (Đại Kinh Nguyện thường tu phạm hạnh 36) nói "nhờ nghe danh hiệu Di Đà cuối cùng Thanh-Văn, Duyên Giác được thành Vô Thượng Chính Đẳng Giác (Phật Thừa)". Song Bản Nguyện có ý nghĩa sâu xa này lại không có trong nguyên điển Phạm ngữ, mà trong bản dịch đời Ngụy, đời Đường chỉ nói đến Bồ-Tát để thay thế cho Thanh-Văn, Duyên Giác, chứ tuyệt nhiên không ngụ ý nghĩa chuyển hướng Đại Thừa. Nhận xét theo điểm này, ta thấy trong Bản Nguyện Di Đà đã không có được cái phong thái của kinh Pháp-Hoa đem Tam Thừa quy kết về Phật Thừa. Mãi sau, đến kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh mới cố gắng bổ cứu chỗ thiếu triệt để này bằng Bản Nguyện "Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Thanh-Văn, Duyên Giác tất cả thuần là Bồ-Tát, diệt trừ sâu hận, tịnh tu phạm hạnh trong khắp cõi Phật". 

Tóm lại, nếu coi Tịnh Độ là một giáo đoàn (Tăng Già) theo nghĩa rộng, thì khởi sơ nó là một đoàn thể gồm cả tại gia và xuất gia (phàm, Thánh câu hội). Tiếp đó, dần dần nó có vẻ như đã biến thành một đoàn thể chỉ gồm toàn những người chuyên môn tu hành Thánh đạo (Thánh chúng hội), rồi cuối cùng, trong hàng ngũ những người chuyên môn tu Thánh đạo đó, tuy chia ra ba loại nhưng lại coi Bồ-Tát Thừa là tối cao, đó là những giai đoạn thứ tự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, và đó cũng là ý nghĩađạo trình tiến triển của sự tu hành trong Tịnh Độ. Nhưng cái giai đoạn quy kết cả Tam Thừa về Nhất Thừa không khỏi có tính cách chậm chạp. Tịnh Độ tuy được coi như đạo tràng tu nghiệp. Nhưng ở một khía cạnh khác, nó cũng có tư chất của một Lạc Độ, bởi thế đứng trên lập trường Lạc Độ mà nói thì Thanh-Văn, Duyên Giác cũng có sự tự thụ dụng Pháp lạc. Song, theo cực ý của Đại Thừa nếu khôngthừa nhận ý nghĩa "trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh" thì sự tu hành trong Tịnh Độ không thể đi đến chỗ kết thúc được. Mà "trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh" vì là mục tiêu tu hành của Bồ-Tát nên điểm then chốt của Bản Nguyện là muốn khiến cho hết thảy chúng sinh trong đạo tràng Tịnh Độ trờ thành Bồ-Tát hết. Nhìn vào điểm này, ta thấy Tịnh Độ luận của Thế Thân chủ trương khởi sơ trong Tịnh Độ không có những người Nhị Thừa mà duy chỉ có Bồ-Tát: đến đây, tư tưởng Đại Thừa đã tiến thêm một bậc nữa. 

Lấy Tịnh Độ làm Lạc độ, đồng thời lại coi đó là đạo tràng tu hành, đó là đặc trường của Tịnh Độ quan Phật Giáo, không những thế mà còn muốn biến nó thành đạo tràng tu hành của Bồ-Tát đạo. Về điểm này trên văn hiến tuy chưa được biểu hiện rõ ràng, nhưng suy cứu đến tinh thần thì ít ra là chủ ý của Bản Nguyện từ Đại Phẩm trở về sau. Cho nên vấn đề được nêu ra ở đây là: trong Tịnh Độ, phương pháp hoàn thành thệ nguyện "hạ hóa chúng sinh" như thế nào? Vấn đề này, điểm thứ nhất cần phảikhảo sát là: trong Tịnh Độ cũng có những người tiên tiến và hậu tiến, bởi thế, người tiên tiến lấy vị Giáo Chủ Tịnh Độ làm căn bản, có nghĩa vụ giúp đỡ và dạy dỗ những người hậu tiến. Do đó mà cái trách nhiệm "hạ hóa chúng sinh" trong Tịnh Độ được hoàn thành. Trong Nguyện Thuyết Nhất Thiết Trí (Đại kinh Nguyện 25, Nguyên điển Phạm ngữ Nguyện 23) nói các Bồ-Tát trong Tịnh Độ có năng lực thuyết pháp cũng tương đương như một vị Nhất Thiết Trí (Phật Thừa) cũng chính là muốn nói lên sự cần thiếthoàn thành trách nhiệm "hạ hóa chúng sinh" đó. Nhưng nếu chỉ có thế thôi thì chưa phải là "hạ hóa chúng sinh" một cách toàn bộ, bởi lẽ cái tổng nguyện của Bồ-Tát là cứu độ vô biên chúng sinh mà nếu chỉ giáo hóa ở cõi Tịnh Độ là nơi không có ngả ác thì mục đích của đại nguyện đó không thể đạt được. Do đó mà điểm thứ hai cần phải khảo sát là: từ Tịnh Độ trở lại uế độ để hoàn thành đại nguyện, nói theothuật ngữ là "hoàn tướng hồi hướng". Tuy điều này là kết luận tất nhiên phải có, nhưng như đã nói ở trên, lịch trình đạt đến quy kết đó đã trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng. Chiếu theo văn hiến thì trong Bản Nguyện A-Sơ, Bản Nguyện Đại Phẩm đều chưa có kết luận đó, chỉ đến Bản NguyệnĐại Kinh nó mới được biểu hiện mà thôi. Đó tức là Nguyện "Tất chi bổ xứ" thứ 22 (nguyên điển Phạm ngữ 20) và Nguyện "quyến thuộc trường thọ" thứ 15 (nguyên điển Phạm ngữ nguyện 14). Tất chí bổ xứlà thệ nguyện sinh ở Cực Lạc Tịnh Độ cho đến khi nào đạt được quả vị Phật thế nhưng đến kinh 36 Nguyện trở về sau thì câu trên đây đã được thêm thắt ít nhiều. Đó là: "thông đạt tất cả nghĩa lý thế gian, điều phục tất cả thế gian, đưa tất cả thế gian đến Niết-Bàn, tu hạnh Bồ-Tát tại hết thảy thế gian, phụng sự hằng sa chư Phật, an lập vô số chúng sinh ở ngôi tối thượng giác, rồi sau đó tự mình mới tiến đến ngôi tối thượng giác". Nhất là sự phát tâm tế độ hết thảy chúng sinh đến cùng tận mới thôi, không bao giờ đình chỉ hoạt động "thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh". Các Bồ-Tát lập thệ nguyện như thế tại Tịnh Độ không phải vì ngôi vị Bồ Xứ mà là trở lại hạnh nguyện vĩnh viễn tế độ chúng sinh (hạnh Phổ Hiền). Rồi như Nguyên thủy Quyến thuộc trường thọ là Nguyện tất cả những người sinh ở Cực Lạc đều được thọ mệnh vô lượng cũng lại là Nguyện, vì tế độ hết thảy chúng sinh mà Bồ-Tát trở lại uế độ. Căn cứ theo sự chú giải trên đây, ta thấy "hoàn tướng hồi tướng", nghĩa là từ Tịnh Độ trở lại uế độ là tình hình đặc thù chứ tuyệt không phải là nghĩa vụ nhất ban. Tình hình đó tuy là lệ ngoại nhưng có thể nói nó là một bước tiến lớn của tư tưởng Bản Nguyện, và chân tinh thần của đạo Bồ-Tát cũng dần dần được phát huy bởi Tịnh Độ Bản Nguyện. Từ đây tiến lên bước nữa, đem lệ ngoại biến thành bản tắc là bốn pháp tinh tiến trong thuyết Bản Nguyện của kinh Bi Hoa. Căn cứ theo kinh Bi Hoa, Bản Nguyện có bốn pháp giải đãi và bốn pháp tinh tiến. Bốn pháp giải đãi là: 

1) Nguyện ở thế giới thanh tịnh, không ở thế giới bất tịnh. 

2) Nguyện chỉ tế độ những người thiện, không thiện tế độ kẻ ác. 

3) Nguyện chỉ thành Phật, không nói Pháp Thanh-Văn, Duyên Giác (không nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa). 
4) Nguyện sau khi thành Phật chỉ hưởng Vô Lượng Thọ, không nguyện xả thọ. 

Kinh Bi Hoa đả phá loại người phát Bản Nguyện này, cho rằng tuy họ là Bồ-Tát (Bodhisa-ttva-người cầu đạo giác ngộ), nhưng không phải là Ma Ha Tát (Mahasattva-người lớn). Bốn pháp tinh tiến là: 

1) Nguyện ở thế giới bất tịnh. 

2) Nguyện ở giữa các kẻ ác mà kiến lập Phật Pháp. 

3) Sau khi thành Phật nói pháp Tam Thừa (nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa). 

4) Nguyện thọ mệnh ở Tịnh Độ không dài không ngắn. 

Đó là Bản Nguyện lấy hạnh Phổ Hiền làm lý tưởng, nghĩa là không màng sự hưởng lạc, mà thề nguyềnhoàn thành sự nghiệp cứu độ vô biên chúng sinh, và lấy điều kiện đó làm lý tưởng. Kinh Bi Hoa tán dương hạng người phát Bản Nguyện như thế và cho đó mới thực là Bồ-Tát, là Ma-Ha-Tát (kinh Bi Hoa quyển 8, Đại Tạng ba, trang 218). Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì đây tuy có vẻ phản kháng tư tưởng cực lạc, nhưng thực thì nó muốn suy tiến và phát huy tinh thần đó. Điều này cứ xem trong kinh Bi Hoa lúc đầu thâu nhập các Bản Nguyện Di Đà, A-Sơ và các Bản Nguyện khác cũng đủ rõ. Tịnh Độ luậncủa Thế Thân lại đem nó thích ứng với Bản Nguyện Di Đà, lấy môn thứ năm trong Năm môn thành tựulàm xuất môn, lấy việc tế độ hết thảy chúng sinh mà trở lại khổ giới làm bản hoài vãng sinh do đó mới lập ra hai thuyết Vãng tướng (phương diện tự thụ dụng) và Hoàn tướng (phương diện tha thụ dụng), mà sự thừa nhận Hoàn tướng nhiều ý nghĩa hơn Vãng tướng là nỗ lực bổ cứu của các nhà Tịnh Độ Giáo Trung Hoa và Nhật Bản. 

Đến đây vấn đề được nêu lên là, sự tiến bộ của tư tưởng Bản Nguyện đã là việc từ Tịnh Độ trở lại khổ giới để giáo hóa chúng sinh thì cái cõi Tịnh Độ kia tất kính cũng vẫn là một loại luân hồi giới? Bởi lẽ, vãng sinh để trở lại thì ngoài con đường sinh tử ra không còn có cách nào khác. Song nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì trong Tịnh Độ Bản Nguyện còn có nguyện "Tất chí Niết-Bàn" (Đại PhẩmNguyện 7, Đại Kinh Nguyện 11), có nguyện "Bất Thoái chuyển" (Đại Kinh Nguyện 47). Do những cách nhận xét khác nhau, cho nên cũng có quan niệm cho việc vãng sinh Tịnh Độ như trực tiếp đến Niết-Bàn. Nhưng thực ra, vấn đề này, trong giáo nghĩa học Phật Giáo rất phiền phức. Bởi thế giữa các nhà chuyên môn từ xưa đã có nhiều thuyết khác nhau, nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những thuyết đó. 

Nếu khảo sát về phương diện lịch sử thì giữa tư tưởng vãng sinh Tịnh Độ và tư tưởng sinh thiên có liên quan rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Do đó, nếu lại đứng trên lập trường lấy tịch tĩnhgiải thoát làm lý tưởng mà nói thì bất luận giải thích cách nào đi nữa, sự sinh hoạt ở Tịnh Độ là lý tưởngthứ nhì, cuối cùng nếu không nhập Niết-Bàn thì không thể kết thúc được. Bản Nguyện Di Đà, như đã nói ở trên, có Nguyện "Tất chí diệt độ" (tất định nhập Niết-Bàn) chính là vì lý do đó. Lại tiến một bước nữa mà nhận xét, về phần Nguyện-Chủ tuy là bản thân đức Phật kiến thiết Tịnh Độ nhưng sau cuối cùngcũng vẫn nhập Niết-Bàn tịch tĩnh: điều này đã được nói đến trong tất cả kinh văn của Đại Thừa. Bất luận căn cứ vào bộ kinh nào, Di Lặc A-Sơ, Pháp-Hoa, các đức Phật kiến thiết Tịnh Độ, sau khi giáo hóa rồi, truyền trao cho người kế vị và cuối cùng nhập Niết-Bàn. Còn về A Di Đà, nếu căn cứ vào ba bộ kinh, thì tuy không có việc đó, thế nhưng đến kinh Quan Âm Thụ Ký vẫn nói Di Đà nhập Niết-Bàn, lấy Quan Âmlàm người kế vị của Ngài. Như vậy, không có một trường hợp ngoại lệ nào. Theo ý nghĩa này, nếu so sánh cảnh giới Tịnh Độ với giáo lý Tiểu Thừa thì Tịnh Độ cũng tương đương như quả Bất Hoàn thứ ba trong Tứ Quả. Theo một ý nghĩa nào đó ta cũng có thể nói tư tưởng quả Bất Hoàn thứ ba đã được thông tục hóa và tích cực hóa. Bởi vậy, nếu phân chia Niết-Bàn và luân hồi hiển nhiên đối lập nhau, thì có thể nói Tịnh Độ thuộc về luân hồi giới. Đứng trên lập trường lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng tối cao mà nói thì Cực Lạc thế giới, A-Sơ Phật độ tuy là những quốc độ đã tiến bộ nhưng chưa phải là những cõi cứu kính. Song đây chỉ là sự giải thích đại khái mà thôi chứ chưa hẳn đã phù hợp với tinh thần tư tưởng Bản Nguyện hoặc tư tưởng Tịnh Độ. Do đó, ở đây cần lại phải thuyết minh lập trường căn bản của Đại Thừa. Nhưng nếu nói một cách tường tận thì rất phiền phức nên chỉ đề cập đến điểm chủ yếu mà thôi. 

Tiêu ngữ cộng thông cho tất cả Đại Thừa là bốn chữ "Chân-Không Diệu-Hữu". Tức là lấy "Ngã-chấp, ngã-dục làm cơ sở để đả phá tự nhiên-thái là Chân-Không, rồi có lúc lại khai thác một cảnh giới tự domới là Diệu-Hữu. Và hai phương diện này hoàn toàn lấy thể nghiệm làm nền tảng mà thành lập. Tất cả giáo lý Đại Thừa rốt ráo không ngoài quan hệ Chân-Không Diệu-Hữu, còn nếu có sự bất đồng thì đó chẳng qua là bất đồng về mặt biểu tượng mà thôi. Tư tưởng Bản Nguyện là tư tưởng Tịnh Độ cũng lấy đó làm bối cảnh, từ Chân-Không dần dần tiến đến phương diện Diệu-Hữu đặc biệt dùng sắc thái đạo đức, văn hóa và nghệ thuật để biểu hiện. Tư tưởng Tịnh Độ tuy có điểm bị ảnh hưởntg thần thoại của phái Hữu Thần đương thời, nhưng chung cục vẫn kết hợp với tinh thần Phật Giáo là nhờ ở điểm này. 

Do đó, bây giờ đem kết hợp với vấn đề luân hồi với Niết-Bàn mà khảo sát thì cảnh giới Chân-Không đả phá tất cả những cái cá biệt; trong cảnh giới đó không có mê, không có tình chấp, lấy đó làm cơ sở thì nghiệp và nghiệp tập cũng không có; đứng trên lập trường tự nội chứng mà nói thì hoàn toàn lấy luân hồi làm đương thể của giải thoát. Đó tức là tịch diệt Niết-Bàn và Nguyên thủy Phật Giáo hay Tiểu Thừa Phật Giáo lấy đấy làm cùng cực. Mà Đại Thừa cũng lấy đó làm thông quy. Nhưng đặc chất của Đại Thừa là không thỏa mãn với sự kết thúc đó, mà trái lại muốn ở trong cái không đó kiến thiết một thế giới cao hơn. Theo lập trường của Nguyện-chủ là Phật, đồng thời với Tịnh Độ muốn thông qua thế giới đó để tiến đến không thể cho các vị tu hành trong Tịnh Độ là các Bộ-Tát thực hành ý nghĩa Tịnh Độ. Điều này có ý nghĩa là: Tịnh Độ, nhận xét về phương diện Phật, có thể nói là từ giai đoạn "không" trở xuống "hữu", còn xét về phương diện Bồ-Tát thì có thể nói là từ giai đoạn "hữu" tiến lên "không". Như Nguyện Vô Lượng quang, Vô Lượng Thọ chính đã xuất phát từ lập trường trên; còn như Nguyện Tất Chí diệt độchính đã xuất phát từ lập trường dưới. Ý nghĩa Tịnh Độ xuất phát từ lập trường chỉ đương hai nghĩa trên đây chính là nghĩa "không mà có, có mà không". Nếu giải thích theo cách khác thì ta có thể nói là thống nhất không, hữu về một hạnh là hạnh Phổ Hiền. Do đó, ở đây tuy không có nghiệp và luân hồi nhưng có thể nói có nghiệp vô tác và luân hồi thì cũng không nên có hạnh Phổ Hiền. Cái gọi là "Bản Nguyện nghiệp lực" rốt ráo cũng không ngoài ý nghĩa đó. Duy có điểm bất đồng với trước kia là: trước kia thích ứng với tự nhiên thái ngã chấp, ngã dục, bị cái quy tắc tất nhiên của nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồitất cả đều do phạm vi tự chủ, tự do mà có. Nói cách khác, nghiệp, luân hồi tất cả đều do hoạt động tự phát để hoàn thành sự nghiệp " thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh". Tựu trung, tuy là sinh tử luân hồi nhưng không phải do nghiệp định mà là tự chủ để thể hiện lời thề "chúng sinh vô biên thệ nguyệnđộ". Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì sự luân hồi như vậy đã biến thành "Du Hý Tam Muội" của Bồ-Tát. Mà cái lý do căn bản trong Phật Giáo thường gọi là luân hồi là giải thoát tất kính là trừ khử sự sinh hoạt tha chủ, rồi trong cảnh giới giải phóng đó kiến lập sinh hoạt tự chủ. Và hoạt động luân hồi tự phát đó ngược lại cũng có thể nói là Niết-Bàn hoàn toàn tịch diệt mà chính là Bất Trụ Niết-Bàn. Tuy ở trong sinh tử nhưng không bị sinh tử chi phối, tuy ở trong cảnh giới giải thoát, an ẩn nhưng không ham đắmTam Muội tự thụ dụng, trước sau không bao giờ bỏ hoạt động cứu độ chúng sinh: đó là Bất Trụ Niết-Bàn, và Pháp Tướng Tôn cho đó là một trong bốn loại Niết-Bàn. Trong Bản Nguyện, thuật ngữ này tuy không được nói đến, nhưng vì Tịnh Độ đặt nặng vấn đề hoàn tướng, coi việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ và sinh hoạt Tịnh Độ, cho nên cũng có thể đoán định hoạt động ấy là Bất Trụ Niết-Bàn.