Hài hước trong tư tưởng Socrate

HÀI HƯỚC TRONG TƯ TƯỞNG SOCRATE

DUNG ĐẠO

Theo quan niệm thông thường, Hài hước là một thái độ không đứng đắn, đáng cho người ta phì cười. Ở đây Hài hước thường hoàn toàn bị đồng hóa với khôi hài. Chàng hề là tượng trưng cho lối sống không đứng đắn này. Trái lại, Nghiêm nghị nói lên một cái gì đoan trang, trịnh trọng của những con người đứng tuổi, có giáo dục, lễ độ và giàu kinh nghiệm ở đời.

Nhưng nhờ ánh sáng của lối tư tưởng độc đáo của Socrate chủ trương ta sẽ nhận ra đâu là giá trị của Hài hước và đâu là giá trị của Nghiêm nghị. Nếu vậy, ngược lại với quan niệm thông thường, ta sẽ thấy nhan nhản những con người tự xưng là Nghiêm nghị của họ chỉ là một thứ Hài hước phì cười. Trái lại hình ảnh con người Hài hước rất hiếm họa và quý hóa. Thực vậy bất cứ cuộc đời của ai cũng trải qua nhửng những giờ phút sống nghiêm nghị, khe khắt. Trong những lúc đó mỗi người thường ra cho mình những kỷ luật đanh thép phải thi hành để đi tới kết quả mong muốn. Câu ngạn ngữ của Âu châu : “Ai muốn đạt tới mục đích, thì phải dùng phương tiện” được triệt để thi hành ở đây. Lối sống Nghiêm nghị này không phải chỉ có những con người đứng đắn mới thực hiện, trái lại cả những con người thường bị coi là không đứng đắn “phóng đãng” như chàng Si tình Don Juan cũng có thể tự xưng là Nghiêm nghị. Vì muốn chinh phục những “vẻ đẹp” chàng cũng phải cố gắng, khắt khe mới đạt tới được kết quả. Ngay trong câu nói căn bản của chàng, sức cố gắng nghiêm nghị cũng xuất hiện khá rõ rệt. Chàng nói : “Tôi muốn chạy rảo qua trong trận bão hoang đường tất cả các vòng đai thần diệu vĩ đại gồm những hình ảnh đàn bà kiều diễm, mầu sắc. Hởi bạn, tôi muốn bay lượn khắp không gian, chỗ nào có sắc đẹp chớm nở để quỳ xuống dưới mỗi sắc đẹp, để chiếm đoạt được nó dù trong giây lát nào thôi. Tôi muốn không bao giờ thõa mãn, để tâm hồn tươi trẻ luôn mới hy vọng phụng sự được sắc đẹp”.

La Rochefoucauld còn mô tả một hình thức nghiêm nghị khác và coi nó là “một huyền nghiệm người ta sáng nghĩ ra để trang hoàng cho thể xác, và như thế là để che dấu những khuyết điểm tinh thần” (un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l’esprit). Thực vậy thứ nghiêm nghị này xuất hiện ngay ở thể xác và duy có thể xác mà thôi. Mỗi khi nhìn vào thể xác họ với những y phục, huy-chương, nghi lễ bên ngoài… chính những con người mang chúng cũng ngờ rằng như thể họ là đoan tran, nghiêm nghị và long trọng. Và thực vậy, với những hoàn cảnh xung quanh con người họ trong những trường hợp xuất hiện nơi công chúng như vậy, ai lại không cho  họ là đoan trang, nghiêm nghị và “long trọng” có cái “thể xác”, có cái vỏ ngoài cũng chỉ “huyền nghiệm” có ở đó mà thôi. Nghiêm nghị ấy là của những người mà công chúng gọi là “Vĩ nhân” của họ. Nhưng trước những con mắt tinh đời thời họ chỉ là những “con ruồi vi vu ngoài các công trường” hay những “chàng hề đoan trang” (bouffons selennels) Nietzsche.

Hình thức nghiêm nghị này rấ dễ nhận định, vì nó xuất hiện một cách quá tự nhiên và lố bịch qua những con người vị hình thức.

Nhưng ngoài ra còn hai hình thức nghiêm nghị khác có vẻ tế nhị hơn khó nhận định hơn. Chúng là đích điểm mà phương pháp Hài hước của Socrate muốn nhắm đả phá một cách trực tiếp hơn. Vì cả hai đều hướng về một sức căng thẳng, khe khắt, tuyệt đối. Nên Hài hước sẽ là phương thuốc đánh rùn sức căng thẳng ấy. Vậy lối sống nghiêm nghị thứ nhất có thể mang tên là Nghiêm nghị có tính Đạo đức. Lối đạo đức này thể hiện đúng nguyên tự Hy-lạp tức động tự aúo. Động tự ấy có nghĩa là “đốt cháy” hay “bốc nóng phừng phực”. Do động tự ấy người ta dịch ra những danh từ như  “austère” và với đồng nghĩa của nó là “sérieux”. Vậy nguyên tự này gồm ý tưởng: chua cay hay vất vả và sau cùng có nghĩa tiêu cực tức cái gì không có chất dịu ngọt. Như trong Đối thoại Théètète (178 c), Platon đặt “khe khắt” (austeron: austère) đối lập với “ngọt ngào”, “đường mật” (gluku: doux, sucré) (VI. Jankélévich: L’austérité et la vie morale, trg 51). Nghiêm nghị này nhằm mục đích tự nội; nói khác đi, Nghiêm nghị  để mà Nghiêm nghị, vì Nghiêm nghị, chứ không phải nghiêm nghị để đạt tới mục đích khác tức cái gì không phải Nghiêm nghị như trên kia đã nói. Ở đây nghiêm nghị là một cách thái ở đời hay tự công nhận mình là mình đối với người khác và đối với cả chính mình. Nên nếu muốn phân tích nó cho đúng thời ta chỉ được quyền đứng trong chính nó, chứ không được coi nó qua những lời đánh giá riêng biệt của hệ thống này hay hệ thống kia. Lối sống nghiêm nghị này xuất hiện rõ rệt trong chỉ trương Đạo đức khe khắt của Kant, của tăng lữ, của Thánh giáo phái (Puritanisme) và phái Jansénisme, của thầy bói, của chính trị gia hay của cán bộ Việt-cộng… Những con người ấy đối lập với tất cả mọi cái gì Hài hước, khôi hài, không đứng đắn, vì khôi hài xuất hiện là khi nào con người đồng ý chạy theo những gì hào nhoáng, sặc sỡ, phóng túng nhất thời như bầy ong bướm vật vờ trên những nhụy hoa hay như bệnh tình Nghiêm nghị của Don Juan. Trái lại, Nghiêm nghị ở đây chỉ có thể thực hiện được là nhờ ở một hy sinh đau đớn. Hy sinh ấy cần thiết để kiềm chế bản năng ngông  cuồng. Những kỷ luật sắt phải được đem ra áp dụng. Kant gọi kỷ luật ấy là “phải thế này… phải thế kia…” hay “phải làm thế này… phải làm thế kia…” (Pflicht: devoir) theo lối Đạo đức mà Nietzche gọi là “Tu dois” thay vì “Je veux”. Ở đây, không còn được sống phóng đảng, du đảng như những con người chạy theo cong đường Hiếu mỹ, trái lại phải tập trung lực lượng, để chúng khỏi bị tiêu hao vào những gì đa tạp bên ngoài. Nói khác đi, ở đây Đa nguyên (le pluralisme) phải được thay thế bằng Nhất nguyên (le monisme). Lối tập trung này không khác với lối “suy niệm trong tôn giáo” bao nhiêu, vì muốn suy niệm thì một đàng, phải biết thi hồi phóng tâm tức là trở về với nội tâm; một đàng, cùng với nhịp trở về ấy, phải cố gắng vươn tới trạng thái đơn giản nhất (nhất trí) của tinh thần (Malebranche), Hơn nữa, tinh thần Đạo đức nghiêm nghị này còn có thể so sánh với tính cách khổ tu khe khắt (ascèse) để nhờ đó con người tín hữu trở về với Thiên Chúa như một cứu cánh duy nhất của cuộc đời (St. Augustin) hay như ước vọng hiệp nhất của Đạo sĩ Yogi. Nói tóm, lý tưởng của lối sống này là làm sao thực hiện được một nề nếp nhất trí. Nhưng nhất trí ở đây tựu trung sẽ chỉ  là nhất luật (uniformité): bao nhiêu tính cách phức tạp của con đường sóng đều phải được thâu dồn vào có Kỷ luật không khác gì một nhạc sĩ điên muốn biến mọi giọng hát, âm thanh trầm bổng muôn điệu thành một khúc hát nhất điệu (mono-tonie).

Nhất điệu, nhất luật này chính là điển hình chung cho mọi loại người sống kiểu Đạo đức nói trên. Họ là những  con người muốn tổ chức cuộc đời của họ thành một trật tự an toàn, một hình thức duy nhất, tuyệt đối. Bất cứ hoàn cảnh hay biến cố nào đều phải phục tòng một khuôn thước nhất định. Những khuôn thức ấy một khi đã được thiết lập một lần là xong. Chúng phải có gía trị một cách vô điều kiện, không biến cố nào lay chuyển nổi, hay không bao giờ được hoài nghi, tra vấn về giá trị tuyệt đối của chúng nữa. Con đường sống ấy là con đường của những con người tu đạo chỉ sống và chết vì “lề luật”. Bắt xét hoàn cảnh họ chỉ khư khư tuyên bố rằng” “Kỷ luật tuy khe khắt thật, nhưng đã là kỷ luật thì phải là kỷ luật!” (Dura lex tamen est lex!) và đứng trước kỷ luật ấy, con người chỉ có việc phủ phục như “thây ma” (tanquam cadaver!).

Đó là một thứ mệnh lệnh tối thượng (impératif catégorique) hay “kỷ luật nhà binh” hat một cơ máy tự động.

Như thế cuộc đời của mỗi cá nhân phải được rập mẫu của một khuôn thước ngoại tại. Khuôn thước ấy là mẫu mực đo bất cứ hành vi nào của cá nhân. Do đó, cuộc sống phải đều đặn, mực thước, liên tục mãi mãi. Kant đã là điển hình của lối sống ấy. Mỗi buổi chiều ông đã cứ đi dạo vào một giờ nhất định, thường xuyên đến nỗi dân chúng Koenigsberg cứ theo đó mà xoay đồng hồ họ cho trúng. Lối sống càng mực thước bao nhiêu thời càng rập mẫu một “Hòa âm tiền định” (Leigniz) bấy nhiêu.

Nói tóm, tính cách cốt yếu của Nghiêm nghị ở đây hệ tại ở việc hợp lý hóa thời gian sống thực: mỗi hành vi, mõi cử chỉ, mỗi quyết định đều phải được thích nghi vào mỗi điểm thời giờ đồng tính với nhau. Nếu vậy, thời gian sống không còn tương lai hay dĩ vãng nữa, nghĩa là không còn thể sửa đổi, cải thiện hay nắn đúc được. Mọi viễn tượng đã bị đóng cửa cả. Hơn nữa, cả hiện tại sống thực cũng không còn lý do tồn tại nữa, vì sống thực trong hiện tại bao giờ cũng ngầm chứa bao nhiêu bất ngờ và bấp bênh. Nhưng trong lối sống nghiêm nghị đồng loạt, nhất luật đầy thời gian chỉ còn bị nhuốm đẩu một mầu xám ngoách, mất hết sắc thái của sống thực. Hay nói cho đúng, đời sống đã trở thành vô thời gian. Lối sống của nhân vị ngôi thứ nhất đã trở thành lối sống ngôi thứ ba: sống là sống trào ra ngoại tại, theo như Kierkegaard đã mô tả: “Trong lối sống Đạo đức này, mỗi cá nhân chỉ cần lột trần hết nội tâm tính của họ đi để rồi biểu thị nó trong một cái gì ngoại tại”.

Nghiêm nghị không những phủ nhận thời gian sống thực mà còn phủ nhận cả sử tính trong mỗi hiện sinh. Vì sống thực thiết yếu phải là sống bằng “dự phóng” (Entwurf): “Yếu tính của con người chính là hệ tại ở hiện hữu của họ” (Heidegger). Nhưng lối  theo kỷ luật (lối vâng lời mù) đã biến tính cách dự phóng kia thành một “bản sao” y nguyên, có thể sao đi sao lại trăm ngàn lần. Tính cách sáng tạo của dự phóng bị xóa nhòa trong mô phạm khách quan. Nên sống ở đây không còn là sống thực mà là “đào ngũ” đối với đời sống. Nệ vào lề luật, vào nhiệm vụ phải thi hành: “phải thế này…phải thế kia…” (Pficht của Kant) vì lề luật dạy, không còn được sai thù, suy vi mảy may, đó chính là hiện sinh thoái vị đàng sau kỷ luật. Có lẽ những con người thường muốn thoát ly chính mình trong kỷ luật “nhà binh” hay “nhà tu” là chính những con người “đào ngũ” đó. Như thể họ tự hủy diệt chính mình trong kỷ luật ngoại tại. Simose de Beauvoir đã nhận xét về lối sống nghiêm nghị ấy như sau: “Mỗi khi sống nghiêm nghị theo kiểu đó tức là khi tự do phủ nhận chính mình vì những chuẩn đích mà họ coi là tuyệt đối”. (Il y a sérieux dès que la liberté se renie au profit des fins qu’on prétend absolues). (trong Les Temps modernes: Pour une morale de l’Ambiguité. Novembre, 1946, trang 205).

Không những tự diệt trong kỷ luật, con người nghiêm nghị còn tự diệt trong đoàn thể, trong xã hội, trong đảng phái và trong tôn giáo… Như thể con người nghiêm nghị là một con người đã bị đóng khung, không còn tiến triển. Từ đây họ phủ nhận chính mình và phủ nhận cả thế giới họ sống, nên không lạ gì mà họ dễ trở thành độc đoán, cuốn tín, bạo động, như Simone de Beauvoircòn nhận xét  thêm rằng: “Con người Nghiêm nghị rất nguy hiểm nên không lạ gì mà họ trở thành độc đoán”. (I’homme sérieux est dangereux, il est naturel qu’il se fasse tyran). (sd, trg.394).

Sau đây còn một hình thức Nghiêm nghị nguy hiểm hơn và trầm trọng hơn. Trong lịch sử tư tưởng Âu châu từ buổi sơ khai thái độ Hài hước của Socrate đã xuất hiện một cách sáng sủa trên màn ảnh của một lập trường Nghiêm nghị rất lố bịch, ngọa nghễ và kiêu hãnh nhất. Lối nghiêm nghị này có thể tạm gọi là Nghiêm nghị theo quan điểm lý thuyết. Các Ngụy luận gia (Sophistes) là tượng trưng cho loại nghiêm nghị này. Ở Nhã-điển đồng thời với Socrate, ông đã thường phải chạm trán với một số tư tưởng gia chuyên môn dạy về Tri thức, và Hùng biện. Họ là những người không bao giờ cảm thấy mình hụt lý: luôn luôn họ tự xưng là những Giáo sư có thể trả lời bất cứ câu hỏi nào; không bao giờ họ biết do dự hoài ghi hay suy nghĩ tra vấn cả. Họ tuyết đối chắc tâm với chính mình và với con đường học đi. Con đường ấy họ coi là con đường vương giả. Trong các Đối thoại của Platon, những nhân vật ấy thường xuất hiện như những đối phương của Socrate: Hippias tự xưng mình làm được tất cả. Protagoras coi mình là một giáo sư dạy mọi nhân đức. Euthyphron là một chàng đạo đức rởm đủ lối. Clliclès và Thrasymaque là những người tưởng mình có thể xây dựng được một nền đạo đức học và chính trị học trên quyền lợi của kẻ mạnh… Nói tóm, họ là những con người sống trong sự tự mãn, trong thủ cựu. Jankélévitch gọi họ là những người sống trong “trạng thái khoái ý khờ khạc của Vô thức” (“euphorie” béate de l’inconscience). Như thế họ không còn biết mình sống thế nào nữa. Họ đã đánh mất hẳn thái độ Hài hước, nghi vấn, Nên Socrate mới nhắc nhở ta đừng vội nghe theo trật tự giá trị mà các Triết gia rởm ấy đề nghị, vì họ là những người lấy nghiêm nghị những trật tự nào hay chân lý nào họ đã sáng nghĩ hay thiết lập ra, thế rồi họ tôn trọng trật tự và chân lý như những tuyệt đối và cũng muốn cho mình được tôn trọng vì trật tự và chân lý ấy. Trong đối thoại Hippias major, một lần chính Hippias đã dám khoe mẽ với Socrate rằng: “Nếu ông biết tôi đã kiếm được nhiều tiền như thế nào… thời ông sẽ rất bỡ ngỡ. Đây tôi chỉ kể ra một trường hợp: một lần kia tôi đi Sicile, lúc ấy Protagoras cũng đang ở đó; ông ta đang được đề cao; nhưng vì ông ấy đã khá già. Còn tôi tuy bấy giờ hãy còn trẻ hơn ông ấy nhiều, thế mà tôi đã kiếm được hơn 150 đồng (mines) và hơn 20 đồng nữa ngay trong một địa hạt nhỏ bé như Incyos. Khi về quê, tôi đem món tiền ấy tặng cho cha tôi. Thấy thế, cha tôi và tất cả các người đồng hương của tôi đều bỡ ngỡ và tấm tắc khen lao. Nên tôi chắc chắn rằng: một mình tôi còn làm ra tiền gấp hai nhà Ngụy luận hợp lại. Hai người đó cho ông muốn chọn ai thì tùy ý” (282 tiếp). (Xem thêm Cratyle 384 b).

Thái độ Nghiêm nghị của các Ngụy luận gia ấy còn thể hiện một lần nữa trong Đối thoại Ménexène, khi ông này nêu lên kiểu mẫu lý tưởng cho tất cả các bài Điếu văn xưa, hiện nay và sau này. Những Điếu văn ấy phải được đọc trước tất cả các mộ người chết ở mọi xứ sở. Qua bài mô tả và lên án của Socrate, ta sẽ dễ nhận ra tháo độ tự-phụ của họ lên tới ,ức độ nào. Socrate nói: “Hởi Ménexène, thực ra, hình như chết ở chiến địa thì được nhiều lợi, vì được chôn táng linh đình và long trọng, mặc dầu lúc chết mình rất nghèn nàn. Hơn nữa, mình còn được các vĩ nhân danh tiếng ca tụng, mặc dầu lúc sinh thời mình đã chẳng có công trạng gì, vì những vĩ nhân kia là những người không ca tụng bừa bãi, trái lại, họ sửa soạn những điếu văn của họ rất cẩn thận. Họ có những thuật ca tụng rất khéo léo, vì họ có thể gán cho mỗi người những đức tính học có và cả những đức tính họ không có. Họ gọt dũa lời nói của họ bằng những danh từ rất bóng bảy có thể mê hoặc tâm hồn ta. Họ ca ngợi Quốc gia bằng muôn ngàn cách và ca tụng người chết vì chiến tranh, rồi ca tụng tất cả dòng giống các tổ tiên đã đi trước và ca tụng cả chính chúng ta là những người còn sống nữa. Khi nghe những lời ca tụng của họ, chính tôi đang nói với ông đây, hỡi Ménexène, cũng cảm thấy được nâng cao do những lời họ ca tụng và mỗi lần đứng đấy, chăm chú nghe như bị mê hoặc, tôi cũng tin tưởng như bỗng nhiên tôi được tăn bốc lên, hãnh diện hơn… Đứng trong trường hợp ấy, tôi không thể không tin tưởng rằng: tôi đang sống trên những Quần đảo của các Đấng Diễm phước. Được thế chính là nhờ các nhà Hùng biện đại tài của chúng ta” (234 c).

Theo lời tố cáo trên đây thái độ nghiêm nghị của các nhà Hùng biện là ở chỗ họ đã muốn biến các Điếu văn của họ thành những kiểu mẫu đời đời, thiết lập một lần là xong. Như thế họ đã lên án một cách tiên thiên những gì là sáng kiến cá nhân, vì họ đã muốn nhốt chúng vào những giới hạn chật hẹp của những hình thức Hùng biện và tư tưởng khách quan trống rỗng. Thái độ nghiêm nghị ấy còn truyền tụng qua dòng lịch sử Triết học Âu châu trong những Hệ thống Triết học và Tôn giáo lớn. Ngoài các vũ trụ luận đồ sộ của học phái Ioniens và chủ trương Nhất nguyên “ngạt thở” của Parménide, còn biết bao Hệ thống Triết học  khác cũng yêu sách một tuyết đối nào đó đề làm nên tảng cho lý thuyết của họ. Bergson muốn cho mỗi triết gia đều phải tìm ra được một thực tại tuyệt đối, để nhờ đó có thể vượt lên trên được mọi tranh luận giữa các môn phái. Nên có lúc ông đã hỏi rằng: “không biết có cách nào tìm ra được một thực tại một cách tuyệt đối thay vì chỉ có thể biết được nó một cách tương đối (…)? Đó mới chính là Siêu hình học” (La pensée et le mouvant, trg. 206). Nên trong truyền thống Âu châu ra như Tuyệt đối đã trở nên của ăn thường nhật cần thiết cho mỗi triết gia, vì với họ, một triết học không tuyệt đối có lẽ sẽ là một mâu thuẫn tự nội. Tuy nội dung của danh từ tuyệt đối đã trải qua nhiều biến trạng khác nhau, nhưng chủ đích của mỗi nên triết học Hệ thống đã nằm sẵn trong danh từ tuyệt đối rồi, tức là mỗi triết học đều muốn xác định lãnh vực hoạt động riêng biệt của mình như một lãnh vực siêu việt tuyệt đối. Nguyên tự La-văn của danh từ Tuyệt đối vẫn ngấm ngầm nằm sẵn trong mỗi triết học, vì Absolu do Ab-solutum tức Séparé nghĩa là tách biệt hẳn với mọi cái khác. Tách biệt đồng thời còn có nghĩa là Linh-thánh, Huyền-nhiệm (Secretum, Sanc-tum). Như vậy cả ba danh từ: Absolu. Secret tức Sacré và Saint đều đã là đồng nghĩa với nhau trong nguyên thủy. Theo đó, tuyệt  đối phản lập với mọi tương đối vì tương đối bao giờ cũng liên hệ với cái gì khác. Mà đã liên hệ thời không giấu kín được, mà đã không giấu kín được thời tất nhiên không bảo vệ được tính cách linh thánh, huyền nhiệm. Vậy tuyệt đối chính là đối tượng cốt yếu của siêu hình học. Dần dà về sau nhất là ở thế kỉ 20, do áp lực của Duy kiện (positivisme comtien) của Đại học Pháp đã thay đổi danh từ siêu hình học bằng danh từ Triết học tổng quát (philosophie générale). Kiểu nói tuy mới, nhưng nó chỉ là phản ánh của một phân tích rất xưa của Kinh viện học, vì học phái này đã phân chia ra một bên là Siêu hình học chuyên biệt (Metaphysica specielis) bàn về Vũ trụ và Con người. Theo đó, Vũ trụ và con người được coi là những lãnh vực thực tại riêng biệt; một bên là Siêu hình học tổng quát (metaphysica generalis) bàn về Hữu thể tổng quát và những điều kiện tổng quát để đi đến tri thức theo kiểu “Triết học đệ nhất” (philosophie première) của Aristote. Nhưng đối tượng của Siêu hình học này không tổng quát theo nghĩa trừu tượng mà thôi, trái lại nó còn đặt đối lập thực tại tuyệt đối của Hữu thể tối cao với tất cả thự tại đặc thì khác, vì những thực tại sau là tương đối cả. Cũng vì thế mà triết học đệ nhất của Aristote và Kinh viện học cũng mang tên là Thần học. Như vậy mục đích của Siêu hình học tổng quát là phải đứng ở quan điểm Thiên Chúa vô thời gian mà nhìn toàn diện vũ trụ thời gian. Chỗ đứng của nhà triết học là ở quan điểm của vì sao Sirius. Đó mới là điểm tuyệt đối. Vật tuyệt đối chính là nhìn con người và vũ trụ theo quan điểm của Thiên Chúa: cung thánh linh thánh huyền nhiệm vô song.

Nhưng về sau Siêu hình học tổng quát ấy lại đánh mất cả quan điểm tuyệt đối của mình, nghĩa là thay vì lấy Thiên chúa làm quan điểm tuyệt đối thời các triết học Hệ thống về sau lại lấy Hữu thể, Siêu việt và nhất là Lý trí... làm Tuyệt đối. Gusdorf đã nhận định tình trạng ấy một cách tinh vi qua những lời sau đây. Ông viết : “Tuyệt đối chính là lãnh vực Hữu thể (hiện hữu) cả nhà Triết học kể từ Platon trở đi. Tất cả triết học đều khởi đầu từ việc cầu cứu tới một Thực tại siêu việt vượt lên trên thân phận con người. Thực tại siêu việt ấy sẽ mang lại cho vũ trụ tất cả ý nghĩa của nó” Descrates, Spinoza và Hegel đều đã làm thế cả. Nhất là Hegel vì ông này tin tưởng sẽ mang lại cho ta mọi bí quyết bằng quan niệm “Tinh thần tuyệt đối” của ông. Nên với ông, bất cứ giai đoạn tiến triển nào còn đứng trong tương đối điều phải được vượt qua cả, để sau cùng có thể vương tới đỉnh cao nhất của nó. Như thế Siêu hình học xuất hiện như một Luận lý học theo về Tuyệt đối theo kiểu Biện chứng pháp. Ông viết : “Luận lý học phải được quan niệm như một hệ thống của Lý trí thuần túy, hay như lãnh vực của tư tưởng thuần túy. Lãnh vực ấy là lãnh vực của chân lý như thể nó hiện hữu trong tự nội và vị nội, và không có trá hình hay dưới một vỏ bọc nào cả. Vì thế, có thể nói được rằng : nội dung ấy là một biểu hiện của Thiên chúa y như nó hiện hữu trong yếu tính đời đời của nó, trước khi tạo dựng vũ trụ hay một trí khôn hữu hạn nào” (Science de la Logique, I , trg. 35).

Tuyết đối ấy còn được Hegel biểu diễn bằng quan niệm Toàn diện (Totalité) cà chỉ có Toàn diện ấy mới có sự Nghiêm nghị đích đáng. Kierkegaard đã nhận định ra quan điểm ấy và có một lúc ông đã đồng ý với Hegel mà chủ trương rằng : Toàn diện tuyệt đối là cái gì đã được tổ chức hẳn hoi, không còn gì luộm thuộm. Vậy Hệ thống là một toàn diện đã được tổ chức tự bên trong để đi tới tuyệt đối ;  trong đó mỗi giây phút phải được hiểu biết tự bên trong , phải được bảo vệ và nâng đỡ do Hệ thống. Nên tất cả mọi sự kể cả các đức tính trong con người đều chỉ giữ được tính cách nghiêm nghị của chúng là khi chúng được xếp thành hệ thống và có nội dung của hệ thống. Như thế một khi tuyệt đối vượt ra ngoài những gì không đứng đắn, thời cũng phải vượt lên trên mọi liên quan với thân phận và quan điểm của con người. Nói một cách khác, Tuyệt đối mới là nghiêm nghị vì tuyệt đối mới là Hoàn hảo (le parfait), Hoàn tất (l’accompli), Độc lập (l’autonome), còn tương đối là những gì không nghiêm nghị, vì bất hảo, vì bất toàn. Nên theo yếu tính của nó ý niệm tuyệt đối phản lập lại mọi thực tại con người và coi nó là những gì bất toàn. Tất cả những gì thuộc về con người vì vậy cũng bị coi là khuyết điểm. Trái lại chủ đích của Siêu hình học là phải đạt tới được cái gì hoàn hảo, trọn vẹn. Vậy chỉ có Tuyệt đối là hoàn hảo, là Nghiêm nghị tột bậc. Nên Tuyệt đối phải được coi là định lý nền tảng của Siêu hình học. Masson-Oursel đã thâu tóm yếu luận Triết học của ông bằng một định nghĩa về sự-kiện Siêu hình học một cách tổng quát, phổ biến cho mọi truyền thống triết học như sau : “Có một tác động hay tác vụ Siêu hình học có thể đi kèm theo với tri thức lý luận hay trực giác, ít nhất cho tới khi gần đụng chạm vào tuyệt đối (…). Vậy Siêu hình học là việc giảng nghĩa các hiện tượng (tương đối) bằng Tuyệt đối” (I1 existe un acte ou une fonction métaphysique, susceptible de s’accompagner de connaissance discursive ou intuitive, au moins jusqu’aux approches de l’absolu (...). La métaphysique est explication des phénomènes par de l’absolu). Le Fait métaphysique, trang 43.

Về phương diện tôn giáo, ta cũng nhận thấy nhan nhản những thái độ Nghiêm nghị lý thuyết xuất hiện qua những chủ trương chỉ nại vào có truyền thống ngàn đời, vào những giá trị tuyệt đối của một “lý giới” nào đó, hay những thái độ độc tín vị vào những tranh luận lý thuyết suông có thể gây ra đổ máu tai hại. Jankélévitch đã nhận thấy sự kiện ấy như sau : “Trong tôn giáo cũng có một thứ Duy lý rất xa lạ với kiểu nói nhún” (ở đây hiểu là Hài hước) (Il y a tout un rationalisme religieux qui demeure étranger à l’esprit de la litole). L’Ironie... trg. 72-73 và trg. 5.

Nói tóm, Nghiêm nghị là muốn sống trong một tình trạng an ninh giả tạo (sécurité trompeuse des fausses évidences) hay muốn “an giấc trên tấm niệm êm ái của những chân lí cũ rích” (dormir sur le mol orellier des vieilles certitudes) và trong Vô thức, nghỉ ngơi, hạnh phúc giả tạo (sd. trg. 4).

Nhưng thái độ nghiêm nghị bằng tuyệt đối là một thái độ nguy hiểm. Trên kia với nghiêm nghị Đạo đức, sự nguy hiểm đã khá trầm trọng, nhưng ở đây sự nguy hiểm xem ra còn trầm trọng hơn nữa. Cái nguy hiểm nhất của con người nghiêm nghị là chỉ còn biết gắn liền với những chân lý mà họ coi là hiển nhiên đã sở hữu được một lần là xong, nghĩa là họ không còn biết nghi hoặc, tra vấn nữa. Ý thức đó là một ý thức đã bị ru ngủ, ứ đọng, khô đét, hoàn toàn bị hấp dẫn trong những tiếng đập của trái tim rồi. Ý thức ấy là một ý thức tự lừa dối chính mình. Hơn nữa, trong khi con người nghiêm nghị luôn luôn khiếu nại đến toàn án của tuyệt đối thời họ đã vô tình rơi vào một tình trạng độc đoán và độc thoại, vì tuyệt đối cắt đứt mọi liên lạc với cái khác (ab-solutum) và nhất là phá hoại công cuộc đối thoại giữa người với người. Vì đối thoại mới là nền tảng trên đó có thể thiết lập cộng đồng giữa loài người với nhau. Đối thoại, cộng đồng và thông cảm là những điều kiện thiết yếu để loài người gặp gỡ nhau về phương diện triết lý cũng như về phương diện tôn giáo. Cả trên hai bình diện Jaspers đã nêu ra những cái nhìn sâu sắc. Ông viết : “...Ngày nay, hoàn cảnh toàn diện của con người cũng như từ muôn thuở đối với ta có một sự quan trọng quyết liệt : tôi muốn tìm hiểu người khác trong sự chân thành nhưng không thể được; lòng tin tưởng của tôi chạm trán phải một tin tưởng khác biệt và, như thế, chính lại là lúc tôi chắc tâm về tôi nhất. Một đôi khi, lúc bị bế tắc, ta như phải cưỡng bách phấn đấu với nhau mà không hy vọng hòa giải. Trong trường hợp ấy chỉ còn một lối thoát: một là hàng phục, hai là bị tiêu diệt. Những con người ấy là những con người ủy mị và thụ động không có lập trường vững chắc, nên nếu họ có đồng ý với nhau thì cũng chỉ là một đồng ý mù quáng hay chỉ là thách thức đố kỵ nhau một cách cố chấp.

Tất cả những cái đó không phải phụ thuộc cũng không phải không quan hệ. Phải, những cái đó có thể là không quan hệ nếu tôi sống cô lập mà cũng có thể có được chân lý vững chãi và đầy đủ rồi. Sự đau khổ tôi cảm nghiệm thấy khi không thể thành thật thông cảm được với người khác, hay sự thỏa thích tuyệt vời trong khi thành thật thông cảm được với người khác, cả hai đều không có nghĩa đối với tôi trên bình diện triết lý, nếu tôi chỉ bo bo vào chân lý riêng tư của tôi và sống trong một cảnh cô lập hoàn toàn, vững tâm tin tưởng vào chân lý của tôi. Tại sao thế ? Vì tôi chỉ tồn tại khi tồn tại với kẻ khác Một mình, tôi không là gì cả” (Triết học Nhập môn trg. 52).

Trái lại kẻ nào nại đến tuyệt đối tất nhiên là họ không muốn và khôn thèm nghe ai nữa. Rồi đến lúc cùng đường muốn biện hộ cho chân lý của họ, nếu họ có quyền bính trong tay thời không ngần ngại xử dụng những phương pháp tàn bạo. Không lạ gì mà trong lịch sử loài người thường thấy những lý thuyết gia tôn giáo, một khi đã dám tự phụ rằng mình nắm được trong bàn tay tất cả những tiểu tiết tỉ mỉ rất hiển nhiên của mọi tư tưởng Thần thánh, thời họ đã vô tình đánh mất cuộc giao hảo với loài người, hơn nữa họ còn đăm ra căm thù loài người bằng những tổ chức tôn giáo pháp đình. Nên trong phân tích Phân tâm học hiện sinh, Sartre đã mô tả sự nguy hại của thái độ Nghiêm nghị và coi nó là kết quả của một ác ý. Và Nietzche đã khéo tóm cả phần thứ nhất của bài này vào trong một câu vắn tắt đã trưng dẫn ở trên đầu : “Bất cứ một tuyệt đối nào cũng đều thuộc bệnh lý cả”.

*

*  *

 Trái lại “Hài hước là biểu hiện của lành mạnh” (Nietzche).

Thực vậy Hài hước là một thái độ căn bản đối lập lại với Nghiêm nghị. Hài hước vào đầu thai vào những bộ mặt vĩ đại trong lịch sử loài người. Nhưng nội dung sâu xa của nó ít được xác nhận. Trong truyền thống tư tưởng Âu châu theo một vài khía cạnh nào đó, Socrate đã thể hiện được thái độ Hài hước ấy. Nhưng danh từ Hài hước dùng ở đây xem ra hơi hàm hồ, vì nói chung, (cả trong Pháp ngữ và cả trong Việt ngữ) nó thường có nghĩa nhạo báng, nhai chê ai : miệng nói khác mà lòng nghĩ khác, kiểu đọc chúc từ, “Compliment, ment” hay “Khẩu phật, tâm xà”…

Ngoài ra Hài hước còn có nghĩa mỉa mai, châm biếm, chế riễu, (moquerie sarcastique), nói xấu, bôi nhọ ai. Sau cùng Hài hước còn là tra vấn, hỏi han. Nói đúng hơn tra vấn ở đây còn ngầm hiểu là Nghi vấn : có nghi nghờ mà nghi ngờ hay hơn nữa là để gieo nghi ngờ vào lòng người mình tra vấn, mới phải hỏi. Nói tóm, tuy trong tư tưởng của Socrate danh từ Hy lạp “Eironeia” phải hiểu là Nghi-vấn (hay cũng có thể hiểu là Tra vấn, Giả bộ…), nhưng bao giờ bao giờ cũng ngầm chứa một khía cạnh đôi chút mỉa mai, hài hước đối với những đối thoại viên quá nghiêm nghị trong tự phụ chân lý của họ. Vì thực sự trong thái độ nghi vấn tức là nghệ thuật riêng của Socrate cũng có một khái niệm tương tự với khôi hài và hài  hước. Trong nhận xét sau đây của Jankélévicth ta có thể nhìn thấy nết tương tự đó : “Giữa Nghệ thuật, Khôi hài và Hài hước có một đặc điểm chung liên kết chúng lại với nhau được, vì cả ba đều chỉ xuất hiện được là khi nào sức sống căng thẳng đã chùn” (Voici un trait qui les rapproche : l’art, le comique, l’ironie deviennent possibles là où se relâche l’urgence vitable (ở đây hiểu là thái độ nghiêm nghị : sức căng thẳng) (sd, trg. 1).

Socrate thường nói : một Triết gia phải là một người Hài hước, (le philosophie ironie) tức là biết Nghi vấn. Lối triết lý viết bằng Đối thoại của Platon cũng là một khía cạnh thể hiện  được Nghi vấn một cách khéo léo. Nếu về sau Socrate và Platon không cùng đi vào con đường thuyết lập học thuyết Lý niệm (théorie des Idées), thời có lẽ Triết lý của họ còn có thể dư âm một các sâu xa hơn trong tư tưởng giới Âu châu. Và Nieztsche đã không phải gắt gao với hay ông đến thế. Tuy nhiên hầu hết các Đối thoại của Platon đều phản chiếu những khía cạnh phong phú của thuật Hài hước do Socrate chủ trương. Vì theo Socrate bất cứ một suy tư đúng đắn hay nghiêm nghị nào cũng cần phải được hài hước đi kèm theo. Nói một cách khác, một kiến thức xem ra đích xác, chân thực hay tuyệt đối tới đâu cũng cần phải được duyệt lại hay tra vấn lại. Cũng vì lý do ấy nhiều cuộc tranh luận triết lý trong các Đối thoại của Platon đều xuất hiện như những Hài kịch cả. Sau đây là mấy nét sơ họa phương pháp Hài hước Socrate thường dùng : mỗi Đối thoại trong Platon hầu hết đều bắt đầu bằng một định nghĩa hoặc về Chân (le vrai), Chính (le juste), Mỹ (le beau), Hiếu (piété). Lập tức một đối thoại viên – phần đông là Ngụy luận gia (Nghiêm nghị với mọi đặc tính của Ngiêm nghị) – hấp tấp, tự phụ, kiêu hãnh liền đề nghị ra một định nghĩa và họ công đó là một định nghĩa xác đáng, không thể hoài nghi (vấn) được. Theo họ định nghĩa ấy không gì khác hơn là một chân lý tuyệt đối không thể lay chuyển được. Vì thế mới thấy Socrate không chống đối một cách ác liệt, tinh anh, hùng hổ, lắm khi như vũ bão. Hai bên chạm súng kịch liệt : lập tức Socrate trổ hết tài thuật Biện chứng Nghi vấn. Bắt đầu ông “giả bộ” công nhận định nghĩa của đối thoại viên vừa nêu ra một cách hớn hở, nhưng ông còn phân tích và diễn dịch cho tận rễ những hậu kết ngầm chứa trong định nghĩa ấy để nhìn nhận cho thật mặt nội dung của nó. Sau cùng ông mới hỏi ại đối thoại viên xem có phải định nghĩa đó là chính định nghĩa mà họ đã đề nghị ra không ? Trong khi Socrate phân tích và diễn dịch như vậy đối phương cứ theo dõi và công nhận những phân tích và diễn dịch của Socrate. Hơn nữa qua những phân tích và diễn dịch ấy, định nghĩa của họ xem ra càng ngày càng sáng sủa hơn, có khi còn phong phú và sâu sắc hơn họ tưởng.

Tiếp đó đột ngột Scrate ngừng lời về định nghĩa nói trên và ông bắt đầu tấn công : dựa theo hậu kết cuối cùng đã diễn dịch ra được ở định nghĩa của đối phương, ông vạch trần mâu thuẫn của nó ra. Như thế hậu kết này lại mâu thuẫn với định nghĩa khởi điểm. Đối phương thấy mình bị đẩy vào chân tường và hổ thẹn vì cái tội Luận lý sai tầy trời : tiền hâu bất nhất !

Lúc ấy ếu đối phương có thiện chí, thì Socrate kết luận rằng : định nghĩa khởi điểm không giá trị nữa và vì thế phải nêu ra một định nghĩa khác. Như thế, Socrate mới tiếp tục cuộc tranh luận, rồi kiểm thảo lại tất cả mọi định nghĩa mà đối phương nêu ra thêm về sau. Thường thường đối thoại không có kết luận, sau đó khi đối thoại viên còn đang lúng túng Socrate từ giã họ và hẹn tới lần sau sẽ có thể bàn lại vấn đề. Nhưng nếu là một đối thoại viên không còn đủ can đảm và tiện chí để tiếp tục đối thoại nữa thời đối thoại bị chấm hết dỏ dang ở đó. Gorgias là một Đối thoại điển hình : trong ấy Calliclès bị mắc bẫy, không còn đủ nghị lực và minh mẫn để đi và dòng nghi vấn của Socrate nữa. Thế là ông phải đầu hàng.

Theo đó Hài hước của Scrate không được coi như một thuật châm biếm hay thái độ chỉ muốn bôi nhọ đối phương. Romando Guardini đã nhận định rõ điều đó, khi ông viết rằng : “Hài hước của Socrate (…) không nhầm bôi nhọ người khác” (L’ironie socratique ne vise pas à disqualifier l’autre…) La mort de Socrate, Bản dịch Pháp, trg. 23-24. Hegel cũng coi Hài hước ấy là không chủ bụng giữ trịch thượng với đối phương. (Ce n’est pas la conscience d’être supérieur) Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. II, trg. 164-165.

Trái lại, một trong những mục đích sơ khởi và căn bản của Socrate là dùng chính cạm bẫy của Ngụy luận gia để bắt họ, như Bergson đã nhận xét : “Thuật Hài hước mà ông (Socrate) mang theo với mình luôn có chủ đích là để hủy bỏ những ý kiến nào chưa được suy nghĩ chính chắn. Và trong khi đặt chúng mâu thuẫn với chính mình thời chúng liền cảm thấy xấu hổ… “L’ironie qu’il promène avec lui est destiné à écarter les opinions qui n’ont pas subi l’épreuve de la ré-flexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec elles-mêmes). Les deux sources de la morale et de la religion, trg. 59. Như thế, đối với Socrate cũng như với Newman sau này, sống trong nhàn lạc tức là sống trong một tình trạng nguy hiểm. (To be at ease is to be unsafe). Nên Hài hước của Socrate chống đối lại mọi thái độ lừng khừng, lầm lỳ, tọa vị trong Vô thức ngái ngủ và kêu hãnh. Mà Nghiêm nghị dưới bất kì cứ thức nào cuối cùng cũng đi đến trạng thái muốn hưởng thái bình, an nhàn, tọa vị như thế cả. Đó là những đặc tính của bệnh lý cả thể xác lẫn tinh thần, một bệnh lười chỉ muốn náo mình trong an ninh, không còn nguy cơ, đột ngột bất ngờ chi nữa. Péguy đã coi “an nhân” (tranquillité) và “tọa vị” (sédentaeité) là những biểu hiện nói lên thái độ nghiêm nghị. Ông viết : “Thực sự tất cả khuynh hướng vĩ đại (tức Duy trí) đã muốn bắt ngừng trí khôn lại như vậy là một nhu cầu muốn sống lười lĩnh an nhàn và chính là biểu thị của bệnh lười tinh thần. Vì trên hết mọi sự, họ chỉ muốn tọa vị” (En réalité, tour ce grnd besion de fixer l’esprit est un besoin de paresse et l’expression même de la paresse intellectuelle. Ils veulent avant tout être tranquilles. Ils veulent avant tout être sédentaires). Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésience, Oeuvres complète, t.IX, trg. 247-248.

Về phương tiện tôn giáo, thái độ lười lĩnh trong “an nhàn” và “tọa vị” còn ăn rễ ngấm ngầm sâu xa hơn nữa. Có những tín đồ chỉ muốn ẩn thân trong những hình thức ngoại tại, những chân lý khách quan đã thiết định một lần là xong, nên chỗ họ có thể tọa vị được là đoàn thể, là tế tự, là giáo điều. Yếu tố đoàn thể chỉ có nghĩa trên bình diện xã hội, ở đây cá tính con người bị đóng khung, bị bóp chết ngạt, trong khi cậy dựa quá đáng vào đoàn thể và nững “kỷ luật” của đoàn thể. Một cách nào đó, lòng tin tưởng của con người lại thể hiện hai hình thức đầu tiên của nghiêm nghị. Yếu tố tế tự thường liên hệ với yếu tố đoàn thể : tế tự ngoại tại với những nghi thức phức tạp cần có vị đoàn thể, nên tế tự hay thiên về y phục, về hình thức. Những yếu tố ấy là những gì khô khan, cứng nhắc làm con người có thể “liều mình” an nhàn, tọa vị ở đó. Hơn nữa, yếu tố giáo điều vì ngầm chứa những chân lý khách quan nên cũng có thể giết chết tín ngưỡng. Nói tóm, bất cứ một yếu tố ngoại tại nào cũng có thể giảm bớt sự phấn khích cố gắng trong con người và sau cùng đẩy con người vào một tình trạng mà Jaspers thường gọi một cách mỉa ai là “an nghỉ và thanh bình lười lĩnh” (Ruhe : repos, tranquillité). Vì theo ông trong tôn giáo cũng cần tới một thái độ Hài hước, thái độ đó ông gọi là “Niềm tin triết lý” (Foi philosophique). Chính vì thiếu niềm tin ấy mà con người mới rơi vào tình trạng an nhàn và tọa vị kia.

Đối với tất cả những loại người lười lĩnh trên, thái độ của Socrate rất cần thiết. Thái độ Hài hước hước gieo vào tâm hồn họ một băn khoăn, một sức căng thẳng, để gây nên ở đó một phấn khích mới như Guardini đã mô tả : “Hài hước của Socrate chủ ý gây nên một băn khoăn và sức căng thẳng ở giữa lòng người, để do đó mới phát xuất một phấn khích trông đợi nơi chính đối thoại viên” (Son ironie cherche à créer un malaise, une tension au centre de l’homme, pour que de là procède le mouvement attende, chez l’interlocuteurlui-même). Sd. trg. 23-24.

Nhìn sâu vào tư tưởng Âu châu ở thời Tiền-Socrate, người ta sẽ dễ nhận ra sự cần thiết của một con người như Socrate : một đàng những chủ trương Vũ trụ luận đồ sộ và Nhất nguyên độc đoán mọc lên nhan nhản, nhất là Nhất nguyên của Parménide. Ông này thường được coi là Thần Kronos của Triết học, chủ trương một học thuyết “mất máu” (exsangue, Niezsche) muốn vò xé, rồi nuốt chửng cả những gì phức tạp ngay khi chúng vừa xuất hiện. Nên tất cả những gì là biến dịch, tha thể và phức tạp đều bị nuốt tiêu tán trong dạ dầy của Nhất thể cả. Chủ trương ấy là một thứ Nhất nguyên phàm ăn, một sức nặng đè chặt trên toàn thực tại ngoài Nhất thể. Vũ trụ hiện ra như một cảnh trời tiêu điều, tịch mạc của Ouranos, không còn một tia sáng của bỡ ngỡ, ngạc nhiên và băn khoăn nữa. Nhưng Socrate với khuôn mặt và chủ trương Hài hước đã biến đổi hẳn bộ mặt buồn tẻ của Nhã điển đi. Ông ta vừa đùa bởn với dân chúng, nên không xa lạ gì mà Schelling đã so sánh ông với Thần Dionysios – một vị thần trẻ trung đã mang lại cho Ouranos những giọng hát véo von và âm thanh nhộn nhịp để chế riễu những Vũ trụ luận và nhất là Nhất nguyên ngạt thở kia. Socrate ở đây giữ đúng vai trò của một triết gia tức là biết gây thắc mắc, băn khoăn cho những xã hội loài người chỉ muốn sống trong “an nghỉ” Socrate cũng như  bất cứ triết gia thực thụ nào đều mang bộ mặt của một chú hề trong vai trò khôi hài của Shakespeare nơi cung điện của các Đế vương. Họ là những đứa con nghịch ngợm và mâu thuẫn, chỉ biết gây thắc mắc, chỉ biết đặt lại vấn đề liên miên. Vì thế nhiều con người Nghiêm nghị chỉ nghĩ trong bụng rằng : đó chẳng qua chỉ là một lũ hề, không quan trọng và đứng đắn chi cả. Chính Socrate cũng đã bị người cùng thời xem là lang rong (charlanta), một chàng múa rối (jongleur), một anh phá đám (trouble-fête), một thầy phù chú (un être goétique). Số phận các Triết gia qua mọi thời đại cũng không khác gì! Họ làm choáng váng, quay cuồng cả một đô thị, một xã hội kiên cố và có quy củ vững chãi. Tình trạng con người triết gia không bao giờ sáng sủa. Nếu họ sống xứng đáng với sứ mệnh của họ thời luôn luôn họ phải là một ý thức gây băn khoăn cho một xã hội đã nền tảng vững chãi. Họ phải phê bình, phải hoài nghi những gì đã được coi là hiển nhiên tuyệt đối. Nietzsche đã có lý khi ông gọi nhà triết học là “bác sĩ của văn minh” (médecin de la civilisation). Xã hội dè dặt với họ, nhưng họ cũng phải giữ miếng với xã hội. Chính vì thế mà có nhiều triết gia phải mang mặt nạ để sống giữa trần thế. Ngay chính Descartes là một tượng trưng lớn nhất của Duy lý pháp, và là tác giả thời danh của Phương pháp luận mà cũng đã để lọt trong số các ghi chú của ông lúc còn thiếu niên một câu hầu như mâu thuẫn hẳn với lập trường cốt yếu của ông. Câu ấy là “tôi phải đi ra với một bộ mặt nạ” (larvatus prodeo : je m’avance masqué). Thú nhận đó là một thú nhận kỳ khôi đã có thể phát ra từ cửa miệng của một nhà Duy lý triệt để như Descartes. Nhất là ông còn là một trong những người rất tôn trọng trật tự và phép tắc xã hội, thế mà nhiều lần ông cũng phải đeo mặt nạ để sống, ví dụ lẫn trốn sang Hà lan, do dự không muốn cho xuất bản những tác phẩm của ông, để tránh những vụ án của Galileé. Không xa Descartes bao nhiêu phải kể đến Spinoza : để tránh những công phẫn của người đồng thời như Socrate, ông này đã phải sống tàng ẩn… Tất cả các Triết gia như thế là những người đối lập với các “Giáo sư triết học” hiện nay theo kiểu một Wolff, một Kant và một Hegel… là những nhân vật xuất hiện nhan nhản trong các Đại học Đức và Âu châu. Trái lại, một Voltaire, một Rousseau, một Diderot lại gần với những con người Triết gia phải đeo mặt nạ kia; đường “cả, vì họ đã dám tư tưởng thực sự, mặc dầu nguy cơ cho tính mạng và tự do của họ. Jarpers khi nói về Nietzsche có viết rằng : Nơi Nietzsche “có một bộ mặt nạ che đậy để không ai nhìn thấu, ngoại trừ những con mắt tinh anh, vì những con mắt ấy mới nhìn thấu sự thật… Bất cứ một trí khôn sâu sắc nào cũng cần phải mang một mặt nạ” (Wahl : Etudes Kierkegaar-diennes, trg. 684.

Nhưng dầu mang mặt nạ, họ vẫn là một con cuồng phong thổi mạnh lên ý thức phẳng lặng, ngái ngủ của những chính quyền, của đoàn người thiếu máu và hết nghị lực. Ngụy thần Biện chứng pháp của họ làm mệt lử các thanh thiếu niên trên các công trường và ngã ba đường. Nên mới mới dễ bị người đời lên án vì hai trọng tội: một là làm hư hại thanh niên; hai là tội dám đương nhiên nhập cảng các thần mới vào trong một xã hội đã có những tôn giáo kỳ cựu. Nhưng cả hai tội hình như có thể quy vào một là tội “phá rối trật tự” (trouble-fête), vì một xã hội đã có tổ chức quy mô và “long trọng” như một Ngày lễ, linh thánh. Tội ấy còn có thể gọi là tội Nguyên tổ của các triết gia chính cống. Jankélévicth đã mô tả con người Socrate qua những nét trên đây trước khi đi đến kết luận như sau : “Hài hước của Socrate là một Hài hước Nghi vấn. Ông đã phá tung những nền Vũ trụ luận đồ sộ, kiên cố của Học phái Ioniens và chủ trương Nhất nguyên ngạt thở của Parménide bằng những câu hỏi thắc mắc. Trước hết ta nên nhận định rằng : Socrate là một Ngụy luận gia… nhưng là một Ngụy luận gia bất mãn, một Ngụy luận gia không đếm xỉa gì đến Ngụy luận thuyết nữa… Vì với Ngụy luận gia, ông còn mánh lớn hơn cả Ngụy luận gia : ông đã đánh bại mưu của những lối tranh biện phi lý và thái độ “hãnh tiến” phỉnh gạt kia. Bằng những Nghi vấn Socrate đã sàng sẩy kỹ lưỡng các ông buôn văn bán chữ đó. Rồi còn mưu mánh, tinh anh muốn chọc thủng cả những bầu da đừng hùng biện của họ và bóp bẹp cả những bong bóng phổng chứa đầy kiến thức của họ. Nói tóm Socrate là ý thức của dân Nhã điển…” sd. Trg. 2-3.

Gây băn khoăn thắc mắc trong lòng người chính là nhiệm vụ của những Triết gia Hài hước. Nhưng có lẽ đó mới là khía cạnh tiêu cực của Hài hước. Hegel là người đã nhìn thấy khía cạnh tiêu cực này và tính cách mâu thuẫn của chính tiêu cực ấy bằng một phân tích sâu sắc. Theo ông Hài hước của Socrate chỉ là một giai đoạn tiêu cực (négativité : antithèse) trong quá trình “Hiện tượng luận của Tinh thần” (Phénomenologie des Geistes). Trong luận án về khái niệm Hài hước (Le Concept de l’Ironie), khi còn là môn đệ trung thành của Hegel, Kierkegaard cũng đã công nhận điều đó y như Thầy ông, vì chủ đích của “Hiện tượng luận Tinh thần và của Hệ thống là phải khám phá ra được một Nhất trí nội tại cho mọi quá trình lịch sử và tư tưởng. Vì vậy hễ một thực tại nào tự phóng ra ngoại tại thời không thể dẫn tới Nhất trí được. Nên theo tinh thần của Hegel, Kierkegaard giảng nghĩa Hài hước của Socrate là một Tiêu cực; nói khác đi, thái độ Nghi vấn bằng Hài hước và Sản ý của Socrate ngầm chứa một điểm tiêu cực, vì hỏi người khác là một thái độ Nghi vấn đối với chính chân lý mình có và với chình mình. Hơn nữa hỏi người khác còn là hỏi ra ngoại tại nếu vậy nội tại nhất trí tuyệt đối căn bản cho Hiện tượng luận Tinh thần và Hệ thống Luận lý không thể đứng vững, vì theo nguyên tắc Tiêu cực tức Phản đề là một giai đoạn tất yếu của lịch sử và của tư tưởng. Nó không cần và không được phép cần tới một câu hỏi ra ngoại tại nào cả, nhất là đi hỏi người khác: hỏi ra ngoài là phản bội với tính cách đồng nhất tuyệt đối giữa các giai đoạn trong Tam đẳng. Mà trong luật Tam đẳng, tự Tam đẳng này sang Tam đẳng khác cho tới khi tiến đến Tinh thần là Nhất trí tuyệt đối chỗ dung hòa được mọi bất đồng và khác biệt, đều phải nhất trí bất cứ ở giai đoạn nào. Như vậy, nếu là Tiêu cực thời Biện chứng pháp Hài hước của Socrate không thể đi tới Nhất trí được, và hoặc có thể gọi là Nhất trí được thời cũng chỉ là một nhất trí trong trống rỗng (unité dans le rien). Vậy phải kết luận rằng : Biện chứng pháp của Socrate là biện chứng hoàn toàn tiêu cực. Kết quả của biện chứng pháp tiêu cực ấy không thể đi tới “Ý tưởng” được, vì vậy mà Socrate mới trở lui và hô hào về với chính mình : hãy tự biết mình!

Vậy nếu đứng trong hệ thống của Hegel thời Hài hước không thể tồn tại được, trái lại nó phải là một giai đoạn bị thống trị và bị vượt qua (dominé et dépassé), vì bất cứ thực tại nào cũng mang trong mình một mầm mống của Hủy thể. Hegel đã diễn tả sự vượt bật ấy không những qua quan điểm Sử quan (explication Weltgeschichtlich) tức trong Hiện tượng luận về Tinh thần mà còn bằng cả quan điểm Luận lý ( Logique) tức trong Biện chứng pháp Tam đẳng.

– Quan điểm lịch sử của Hegel là một Lịch sử tổng quát. Theo ông Lịch sử là một toàn diện (totalité), và tiến trình tiến hóa của thế giới (tổng quát) tất nhiên sẽ lôi cuốn, thu hút và sau cùng tiêu diệt bất cứ một cá nhân (đặc thù) nào. Thế rồi cứ mỗi giai đoạn quyết liệt của Lịch sử lại thấy xuất hiện một thực tại mới, thực sự hơn. Thực tại mới này sẽ đến chiếm chỗ thực tại đã biến mất, vì thực tại này đã trở thành một thực tại bị hủy thể, vì tự trong nó, nó đã chứa chấp mầm mống của hủy thể và không còn giá trị nữa (Chính đề : phản đề). Nên lịch sử Thế giới chẳng qua chỉ là một chuỗi dài gồm những tranh đấu bi thương và hy sinh vì một “Ý tưởng” (une suite de conflits et de sacrifices).

Trong viễn tượng ấy Soctrate hay bất cứ ai ai cũng chỉ là một lượng khí, một trung gian, một giai đoạn của lịch sử tổng quát và thôi. Nên Hài hước của ông cũng chỉ là một giai đoạn trong quá trình lịch sử ấy.

Chỉ có lịch sử thế giới mới phản ánh được tất cả giá trị của Hài hước. Vậy giá trị của Hài hước là gì? Nó chỉ là một tiêu cực (phản đề) nằm trong Hệ thống lịch sử lớn, vì nó đã xuất hiện trong một tình trạng căng thẳng tức là lúc một nguyên tắc mới vừa đã có đầy, vừa chưa có đầy; vừa đang có trong tiềm thể (en acte).

Ban đầu Kierkegaard đã đồng ý với Hegel để giảng nghĩa Hài hước của Socrate như thế.

– Quan điểm Lịch sử trên đây có lẽ chỉ là một trong những hậu quả tất yếu của Luận lý Biện-chứng pháp theo Hegel Cũng trên quan điểm Lịch sử, ở đây Hài hước của Socrate cũng đã được xác định như một Tiêu cực, nhưng đây là một Tiêu cực tuyệt đối, vô song (négativité absolue, infinie). Trên đó Socrate và Hài hước của ông chỉ là một giai đoạn lịch sử, thì ở đây lại chỉ là giai đoạn Luận lý. Giai đoạn ấy là giai đoạn tiêu cực tuyệt đối, vô song, vì mỗi phản đề thuần túy, không thể đem so sánh nó với cái khác được. Hai đặt tính Tuyệt đối và Vô song đây do Kierkegaard giảng nghĩa thêm, vì theo Kierkegaard trong tất cả mọi trình bày của Hệ thống, mỗi lần muốn thấy khái niệm Hài hước xuất hiện trong Hệ thống, thời cũng đều ngẩm thấy trong khái niệm ấy hai khía cạnh hàm hồ: một khía cạnh tiêu cực (négativité), theo khía cạnh này, Hài hước xem ra không đáng giá gì cả (trò chơi, đồ bỏ của cái "lũ hề" như dư luận của xã hội đồi với các "chàng hề" triết gia); nhưng Theo một khía cạnh khác tức trong tiêu cực kia lại thiết yếu có tích cực (positivité absolue, infinie), thời Hài hước lại có giá trị nào đó, mà còn là một giá trị vô song do chính tính cách tuyệt đối ấy. Đây là điểm Kierkegaard đã nhấn mạnh để đi đến lời giảng nghĩa Socrate theo quan điểm hiện sinh sau này.

Nói tóm, dưới con mắt Hegel và Kierkegaar ở giai đoạn đầu tư tưởng của ông, Hài hước chỉ là một giai đoạn tiêu cực và tiêu cực bị vượt qua trong lịch sử cũng như trong luận lý.

Nhưng có phải Hài hước chỉ là thế không? Không, Hài hước của Socrate không chỉ là tiêu cực tức là gây băn khoăn mà thôi; nó còn là một thực tại tích cực không thể vượt qua được. Kierkegaard dần dà xa ảnh hưởng của Hegel đã giúp ta nhận được khía cạnh tích cực của Hài hước kể về quan điểm Lịch sử cả về quan điểm Luận lý.

Trước khi đi vào từng quan điểm một Kierkegaard đã nhằm đả phá chính quan điểm tiêu cực mà Hegel đã đem áp dụng cho trường hợp Socrate. Với Hegel, quan điểm tiêu cực tức phản đề chỉ là một "Trung gian" (Vermittlung) lý luận và áp dụng trong Lịch sử để giảng nghĩa sự phù hợp, liên quan giữa giai đoạn lịch sử khác nhau. Nhưng Hegel đã đánh lộn sòng thực tại của thực tại tức hiện sinh sang thực tại của luận lý, rồi giản lược hai bên vô nhau, theo công thức nền tảng của ông: "Tất cả những gì thực tại đều hợp lý cả và ngược lại tất cả những gì hợp lý đều thực hữu" (Tout ce qui est réel est rationnel. Tout ce qui est rationnel est réel).

Nhưng với Kierkegaard, yếu tố tiêu cực ấy đã xuất hiện trong một cá nhân, nên tiêu cực không còn là một tương quan Luận lý như trong hệ thống nữa, mà là một thực thể (un être) hơn nữa còn là một thực thể đã được thiết định (un être déterminé), tức một hiện sinh không thể giảng lượt vào mỗi cái gì khác được. Nên Socrate vừa vượt ra ngoài lịch sử tổng quát vừa ngược ra ngoài cả luận lý.

– Về quan điểm Lịch sử: Với Hài hước của Socrate Hiện sinh, sự đối lập giữa nội tại và ngoại tại đã rất rõ rệt nghĩa là nếu Socrate là một người cụ thể thời gian là một cá nhân "nội tại" không thể giản lược vào " ngoại tại" nào cả. Đó là một điểm phản lập hẳn với chủ trương "nội tại vào ngoại tại" (l'intérieur c'est l'ex-térieur) của Hegel mà Satre tuy chủ trương Hiện sinh, nhưng cũng vẫn ngấm ngầm công nhận. Những ý tưởng đối lập giữa nội tại và ngoại vừa nói trên đã xuất hiện ngay những trang đầu của Luận án, khi Kierkegaard viết: "Socrate thuộc về loài người mà chúng ta không thể sống với họ ở ngoại tại được, vì với ông, ngoại tại còn chỉ thị một cái gì khác và đối lập lại với chính nó. Với ông ngoại tệ không đứng trong hòa âm nhất trí (tức là không tính) với nội tại được; trái lại nó còn hoàn toàn đối lập với nội tại nữa. Tuy ông quan niệm rằng: mỗi cá nhân phải chiếm được địa vị trong một xã hội và còn phải phải uốn mình để có thể sống trong khuôn khổ tổng quát ấy, nhưng đồng thời ông cũng đã viết rằng: sự sống nội tâm bao giờ cũng là một thực tại vô song (incommensurable) đối với toàn khối trong đó nó hiện hữu. Với người Hi Lạp, giữa Yếu tính (essence) và Hiện tượng (phénomène) đã có sẵn một nhất trí trực tiếp, nhưng nơi Socrate thì không thể, vì ông là một người Hài hước. Mà đối với người Hài hước, thì hiện tượng không phải để biểu thị yếu tính; trái lại, hiện tượng thường che giấu yếu tính. Socrate chính là con người đó vì ông tượng trưng một cách Hài hước chính sự đối lập giữa yếu tính của ông (tức cuộc sống nội tại đích thực của ông) và hiện tượng của ông (tức sự thể hiện ra bên ngoài của ông). Vì theo Socrate, sống Hài hước là làm cho người đời cảm thấy rằng: lối sống bên ngoài (hiện tượng) là hình ảnh khác hẳn lối sống thầm kín bên trong (yếu tính)."

Như thế với hình ảnh Hài hước thật thụ Socrate, ta đã nhận rõ được sự dị biệt tuyệt đối giữa nội tại và ngoại tại trong Hiện sinh của con người. Không những hai bên dị biệt mà còn đối lập nhau là khác. Điểm này là điểm quan trọng nhất trong phần thứ hai của Luận án. Thái độ phản đối Hegel đã tăng vọt lên đến tột độ. Kierkegaard còn chủ trương phải điều chỉnh lại lối giảng nghĩa về Hài hước của Hegel. Hơn nữa ông còn giảng nghĩa cốt yếu của Hài hước là gì và tính cách nghiêm nghị của Hài hước như thế nào. Ông cho rằng: Hegel đã không nhận nhận ra sứ mệnh thiêng liêng (mission divine) của Socrate. Sứ mệnh ấy là một sứ mệnh đứng đắn, nghiêm nghị. Nó nằm sâu trong Nhân cách riêng tư, hiện sinh của Socrate. Chủ trương này sẽ phân biệt Kierkegaard với các nhà nhà Sử học khác là những người chịu ảnh hưởng Hegel một cách sâu xa. Nhưng theo Kierkegaard, Hegel phải công nhận rằng: "vĩ nhân" có nhân cách đặc biệt; cả hai đều không dạy một lý thuyết suông không thiết lập một triết học hay tri thức luận nào cả. Nhiệm vụ và căn bản cuộc đời của họ không nhằm mang lại những ý tưởng trừu tượng. Trái với lối sống của họ và cách cư xử của mỗi cá nhân trong trường họp thực tế một. Nên liên lạc của họ với mỗi cá nhân cũng chỉ là những liên lạc riêng tư (chứ không phải những liên lạc theo kiểu trung gian luận lý) Socrate còn là vĩ nhân ở chỗ ông biết sống biệt lập và không thích tham gia chính sự. Đó là hình ảnh những Triết gia thực thụ; Nietzsche gọi con người Triết gia là có người cô độc (le philosophe est solitaire). Ông chỉ say sưa thực hiện "Tri kỷ" (Triết nhân tri kỷ). Kierkegaard còn nêu ra khía cạnh mới của câu "Tri kỷ". Theo ông "hãy biết mình" còn có nghĩa là "hãy xa lánh những người khác" (tức xã hội) ( Sépare-toi des autres). Ngoài ra ông còn ca ngợi cả tinh thần chủ quan tích cực nơi Socrate. Ông nói: "Tất cả cuộc đời của ông là một thái độ phản đối lại những gì đã thiết lập". Cuộc sống của ông là một cuộc sống đặc thù, dị biệt với những gì thuộc đoàn thể, thuộc thể chế xã hội (hiểu das Man của Heidegger. Kierkegaard gọi là một "cuộc đời không có thuộc từ" (une vie sans prédication); nói khác đi, cuộc đời ấy "một thực tại vô song" ( incommensurable) và cái gì trong đó cũng đều vô song cả. Nên không một khuôn thước Quốc gia hay cộng đồng nào có thể đo lường được, nghĩa là chính quyền đạo đời không thể lấy chức tước, tặng vật,  huy chương hay bằng nó sắt kim mà ban thưởng cho ông được. Nhưng đức tính ấy đều nói lên tính cách cá nhân đặc biệt và độc đáo trong con người mà sau này Kierkegaard coi là một trong những phạm trù căn bản của Hiện sinh. Như thể trong con người của Socrate, tinh thần Hài hước đã trở thành một lối sống hiện sinh ở mức độ cao nhất. Với đoàn thể cũng như cá nhân, ông sống toàn bằng Hài hước, vừa hấp dẫn vừa đẩy họ lùi xa, nên ông chỉ có thể liên lạc với họ từng lúc một ( momentanément), theo thời gian bắt liên tục, chứ không như liên lạc theo quá trình Lịch sử tổng quát.

Hơn nữa, theo Hegel cho rằng Socrate có một vĩ nhân cá biệt, nhưng cá nhân ấy cũng phải thích hợp với thời đại của ông. Trái lại theo Kierkegaard, như thế không có nghĩa là Socrate là sản phẩm của thời đại đi trước để rồi sẽ làm bài tập cho thời đại đi sau như quá trình lịch sử tổng quát của Hegel tưởng tượng, vì với mỗi đặc tính vô song cá nhân, nhất là trường hợp Socrate, không thể thế được, vì ông không phải một con người tầm thường kiểu quân cờ hay con số vô ngã. Trái lại Socrate là một "nhân vật đặc biệt" (une personnalité originale). Nếu thế con người Socrate vượt ra ngoài và lên trên lịch sử tổng quát, mỗi cá nhân mang theo tính (historicité) riêng tôi mà con mắt sử gia nhất là triết gia sử quan không nhòm ngó tới được. Vì lịch sử tổng quát không thể giải nghĩa ông một cách đầy đủ, thấu đáo được. Trái lại, ông là một ý thức duy nhất, không giống với một giai đoạn nào cả.

Hơn nữa, cho rằng: Socrate có đứng trong lịch sử tổng quát đi nữa tức là thích nghi vào lịch sử như Hegel nói, nhưng lời thích hợp này mang một sắc thái đặc biệt vô song, vì Socrate nhập vào lịch sử của loài người do một ân điển và bang hộ đặc biệt của Thần minh (par une sorte d'intervention divine et de grâce).

- Về quan điểm luận lý: Không những Socrate đã vượt lên trên lịch sử tổng quát, mà còn vượt trên và ra ngoài cả luận lý biện chứng nữa. Trên đây Socrate đã được quan niệm theo phương pháp Hài hước đối với lịch sử; từ đây, Kierkegaard sẽ đặt quan niệm Hài hước viễn tượng của luận lý. Kierkgaard sẽ diễn giải quan niệm hài hước này cho đến khi ông sẽ gặp Socrate thực thụ. Trên kia đã nói: cũng y như Hegel đã có lúc Kierkgaard nhận định thấy hài hước là một tiêu cực tuyệt đối vô song. Nhưng ông cho rằng chính Hegel đã không nhận ra và ý thức tầm quan trọng của khía cạnh "vô song". Sau đây là những đặc tính vô song trong quan niệm hài hước của Socrate mà Kierkgaard đã tự phụ nhận ra. Theo ông: hài hước là một sự lanh lẹ. Lanh lẹ bằng hài hước là khi hiện hữu như một chủ động hiện hữu cho mình mà đồng thời lại không để một cái gì tồn tại trong mình. (L'ironie est une agilité du subsister). Có lẽ Jankélévitch đã chú giải tính cách nhanh nhẹn của hài hước một cách tinh vi hơn nữa, khi ông so sánh nó với tính cách ngu ngốc của các loại người nghiêm nghị: "những tính cách nghiêm nghị và có khi quá nghiêm nghị", như đứa nhỏ trong "những bản kịch trẻ nhỏ" của Schumann; hỏi nhắm mắt nhào đầu vào những cảm xúc nhất thời của họ không còn nghĩ trước để sau cả; vừa cảm xúc gì bất cứ: yêu, giận, phấn khởi họ liền vung cả tâm hồn vô đó. Người đời gọi đó là những người "liều thân" để bảo rằng: họ là những người "cố cùng" trong con đường cảm xúc của họ. Họ muốn dấn toàn thân và một lời nói, một nụ cười, một cái nhìn, một cái nắm tay. Họ còn muốn dấn toàn thân mỗi giây phút họ sống. Nhưng họ là những con người ngốc chỉ muốn đổ dốc mọi sự về có một phía: họ đành đã mất thì mất hết. Không là gì mà họ dễ làm mồi ngon cho tai họa! Tựu trung, họ là những linh hồn ẻo lả vì một khi bị những sô sát của số mệnh, họ chỉ ngây ngô giơ cả “một miếng mông to cho tai họa quất túi bụi. Họ lều tất cả cho tất cả, nên họ thấy luôn luôn khổ sở, vì càng hi vọng nhiều (bằng tất cả) thời họ càng gây nên duyên cớ để thất vọng nhiều.

Những hài hước dạy họ rằng: đừng bao giờ giống toàn thân vào cảm xúc nào cả; trái lại, phải biết dự trữ một số năng lực. Nghiêm nghị căng thẳng quá mức sẽ làm con người kiệt quệ và đẩy linh hồn vào trạng thái rút gân và đau khổ ê chề. Tập quán nâng đỡ ý chí ta bằng những thói quen cơ máy làm sao, thời hài hước cũng tránh cho ta bao nhiêu trường hợp không phải dùng tới những những điều gắt gao bi đắt quá. Vì không ai có thể yêu hay ghét như quay cuồng mãi mãi được, nên trước hết Hài hước khai triển trong ta một thái độ khôn khéo "ích kỷ", nhờ đó ta tránh được những phấn khởi hay đau đớn ủ rũ quá trớn...; hơn nữa, Hài hước còn hiến ta một phương tiện để đừng bao giờ ủy mị chỉ vì nó đã vậy ta không bao giờ được phấn khởi quá đáng. "Những ai nghe lời dẫn của Hài hước thời trong đời sống bao giờ cũng để dành ra một lối thoát phòng thân, để bất cứ giờ phút nào họ khỏi bỡ ngỡ lúc tai hoạ xuất hiện. Như thế không ai bắt được họ thật sự cả: ví dụ muốn bắt được quả tang họ đang sầu khổ... Nhưng bắt thế nào? Vì chính họ đã được an ủi rồi! Con người thật của họ ở đâu? Họ đâu có ở đó, vì hòa ở chỗ khác rồi hay đúng hơn, chả thấy họ đâu cả... Cũng như Jules Laforgue nói về các chàng Pierrots rằng:

"Đang âu yếm ngoài trong lòng đàn bà,

"Thì xem ra họ lại có vẻ là một đệ tam nhân" s. trg 24-25.

Đó chính là tính cách lanh lẹ cốt yếu của Hài hước và cũng chính vì tính cách lanh lẹ ấy mà Hài hước không thể tự dung nạp thực sự trong khuôn khổ của một hệ thống được. Cùng với Hegel, tuy Kierkgaard đã công nhận hài hước như một giai đoạn biện chứng có thể thống trị và thắng vượt được, nhưng ở đây ông tuyên bố rằng: "còn một lối nhìn Hài hước sâu xa hơn nữa" Ông viết: "người ta có đã có thói quen coi Hài hước là một khái niệm trừu tượng, gán cho nó một vị trí trong hệ thống như một giai đoạn còn biến thái đi được, và sau đó coi nó được mô tả một cách thực vắn tắt, nên người ta sẽ không hiểu vì sao mà Socrate đã phải cống hiến cả một cuộc đời để sống Hài hước. (Tất nhiên họ sẽ không hiểu) vì họ đã coi nội dung (phong phú) của cuộc đời ấy một như một hư vô (tiêu cực: phản đề). Nhưng làm thế là người ta không nhớ rằng: một quan niệm Hài hước theo khái niệm như thế có thể hiện diện trong hệ thống, nhưng không bao giờ hiện diện trong cuộc đời; người ta đã không nhớ rằng: cũng như tất cả quan niệm của đời sống, Hài hước cũng chứa chấp những sức quyến rũ, những tranh đấu, những thất bại, những chiến thắng của nó. Nghi vấn cũng thế, trong hệ thống nó là một giai đoạn có thể bị vượt qua nhưng trong thực tế, nghi vấn bao hàm một nội dung phong phú vô biên, vì ở đây nghi vấn được sống thực trong một giao tranh độc đáo với tất cả những gì có thể đứng lên hay giữ lập trường phản đối lại nó. Đó chính là sự sống tư riêng mà kiến thức không đi vào được... Giả sử kiến thức có quyền không biết đến những cái đó, nhưng sự sống tươi riêng cá nhân không thể không biết được. Và như Hegel đã nói một nơi nào rằng: với Socrate, phải nói là sự sống cá nhân hơn là về những suy luận trừu tượng" J. Wahl: Études kierkegaardiennes, trg. 105-106.

Nói tóm với Kierkgaard Hài hước của Socrate không có chỗ đứng trong Lịch sử tổng quát cũng như không có chỗ đứng trong luận lý biện chứng được.

Qua thái độ Hài hước lanh lẹ, Socrate muốn giúp những con người nghiêm nghị tôn thờ tuyệt đối nhìn thế sự vào cuộc đời cho đúng đắn. Sự lanh lẹ của Hài hước thể hiện ra qua hai khía cạnh khác nhau và xem ra đối lập nhau: một đằng, mỗi khi nhìn từng sự vật lẽ tẻ hình như Hài hước liền chế riễu chúng lập tức. Ở đây Hài hước xem ra chứa chấp đầy những phóng thích và trêu chọc tế nhị. Nói khác đi Hài hước chỉ nhìn vào những tiểu tiết. Nhưng một đàng Hài hước còn là một khả năng nhìn toàn diện. Trong viễn tượng đó Hài hước như muốn đánh tan những tiểu tiết lặt vặt đi để chúng thích nghi vào một toàn diện. Như vậy Hài hước tương tự như một phi hành gia vươn mình lên cao trên sự vật để nhìn toàn diện (theo kiểu suncptikos gar o eiron của Platon) giá trị của Hài hước ở đây là biết nhận định rằng: những sự việc xảy ra ở trần gian và trong cuộc đời của mỗi người đều như phi lý cả, nhưng không phải chúng không có giá trị gì, vì đặc trưng của Hài hước là biết công nhận rằng: mọi biến cố ở đời đều vừa hoàn toàn, vừa bất toàn đồng thời. Hầu như không một cái gì đáng khinh rẻ; nhưng hầu như cũng không có một cái gì tuyệt đối cần thiết cả. Nói cách khác, với khả năng nhìn tiểu tiết và toàn diện đồng thời, Hài hước mở màn cho thấy tính cách hàm hồ tương đối của cuộc đời. Thực vậy dưới con mắt của người Hài hước cuộc đời tương tự như tình yêu (Eros) nói trong Symposium (Banquet), cuộc đời con người là con đẻ của Thanh bần (Pauvrete) và của Phong phú ( Expédient): Tuy bị hạn hẹp và bất toàn, nhưng cuộc đời của mỗi người vẫn còn bảo vệ được một vài ghi tích của sự Thiện hoàn hảo và phong phú. Cốt yếu của cuộc sống "độc đáo" là ở chỗ nó không lấy cái hơn làm cái kém hay lấy cái kém làm cái hơn. Đó chính là là tình trạng hàm hồ, tương đối trong con người. Họ luôn luôn bị chi phối, xâu xé bởi thiện và bất thiện, hoàn hảo và bất hảo (Meliora video proboque, Deteriora sequar, Ovide). Họ không bao giờ hoàn toàn tự ý thức về chính mình cũng như không bao giờ hoàn toàn sống trong tối tăm về chính mình. Vì thế cuộc đời luôn luôn như ẩn như hiện: khi thì u tối hiện ra giữa lòng ánh sáng, khi gì ánh sáng hiện ra giữa lòng u tối. Đứng trước tình trạng ấy khi con người không bao giờ tự thỏa mãn được với chính mình cũng không bao giờ thỏa mãn được với sự vật. Nên Hài hước bó buộc phải là Hài hước đối với sự vật, (ironie sur les choses) pha với chính mình nữa (ironie sur soi) (Jankélévitch). Tức là thái độ Hài hước muốn giá trị những hiển nhiên giả tạo một cách đích xác, muốn chống đối lại tất cả những gì muốn quan niệm cuộc đời bằng những khái niệm và hệ thống hay những gì muốn quan niệm cuộc đời vào những khuôn khổ chật hẹp của tuyệt đối khách quan. Nên sống Hài hước là phải biết rằng: một cá nhân có thể qua đi nhưng những thể chế vẫn tồn tại, và có khi công cuộc tồn tại mà tác giả của nó đã chết mất rồi. Mỗi khi suy nghĩ tới những điều đó con người vừa phấn khởi vừa hơi thất vọng. Hơn nữa phương diện siêu hình cũng như kinh tế và xã hội không biết bao nhiêu yếu tố phi lý, lố lăng thường xảy ra như một may rủi của số mệnh hay như lối "con tạo xoay vần nơi nao!" ví dụ ở đời lắm khi chính những bất công lại có thể xây lập nên được một hòa âm trật tự hay một lý thuyết có thể bị chết vì chính lý thuyết của mình hay một xã hội lại phải nhập cảng những tư tưởng, những cảm tình, những sản phẩm, ngôn ngữ mà chính họ đã sáng tạo ra. Có khi một hiện tượng có thể xảy ra ở ngoài những định luật thường xuyên đã được thiết định; có một cá vật lại không phục tùng những định luật tiến hóa của một loại chung; có khi với những phương tiện mâu thuẫn người ta đã có thể dễ dàng đạt tới đích... Buồn cười hơn nữa là lắm khi một biến cố nhỏ nhen có thể làm sụp đổ cả những ý hệ đồ sộ và trịnh trọng hay một bất ngờ vô nghĩa lại có thể tạo nên những con người anh hùng, vang bóng một thời. Lắm khi cái bất ngờ lại có thể tạo nên những công cuộc vĩ đại...

Như vậy Hài hước hàng giúp ta thụ lý sâu xa rằng: toàn diện cần thiết cũng y như tiểu tiết không cần thiết. Đó là một lạc quan của bi quan. Trong Hài hước như có một sức co giãn vô hạn, nhờ đó những mâu thuẫn có thể luôn luôn bị tiêu tán, vì những mâu thuẫn ấy mỗi lúc lại được dung nạp thành một toàn diện mới; rồi đứng trước những lố lăng của số mệnh, Hài hước cũng biết tìm cách mình sống thích nghi với chúng mà vẫn lạc quan được... Hài hước là không quá phẫn nộ trước những bất trung tầy trời, cũng không quá phấn khởi trước nhận đầu hàng, tuyên hệ trung tín với kẻ khác. Tất nhiên đó là biểu hiện của một thái độ bi quan nhưng là một bi quan rất gần gũi với thiện cảm. Sau khi san dịch Kinh thánh, Luther bị quỷ chế riễu, lập tức ông tìm cho hắn một chỗ đứng trong thế giới ông đang sống. Thế là yên chuyện.

Nên Hài hước là am hiểu và mở rộng nhãn giới để có thể tiêu hóa được những gì "tản mát" của cuộc tiến hóa và những nghịch âm của cuộc sống (Inoniser, c'est comprendre et s'élargir pour resorber le "sporadisme" de l'évolution. Höffding).

Hơn nữa, Hài hước còn là con người có con mắt "tinh anh" hay đúng hơn bao giờ cũng vượt ra ngoài những giới hạn hẹp hòi của cuộc đời, mỗi khi họ phải chạm trán với. Ở đây Hài hước thể hiện ra một suy tư trên chính suy tư của mình. Gide gọi là "một ý thức vượt ra ngoài" (cons cience du par-delà) Hài hước như vậy không khác gì thái độ tế nhị khoan dung biết tha lỗi cho đời như người bạn thân lỗi cho bạn mình. Tha thứ là một cách để chế riễu, nên tôi có ngầm chứa một khía cạnh chế riễu nhưng Hài hước còn vượt qua trên chế riễu: chế riễu thô kệch, quê mùa, độc đáo bao nhiêu thời Hài hước lại càng tế nhị, tinh vi, bao dung bấy nhiêu.

Nhưng giá trị độc đáo nhất của Hài hước có lẽ sẽ là ở chỗ nó dẫn ta vào con đường hoàn thiện nội tâm. Thực vậy, với thái độ Hài hước ta sẽ nhìn thế sự với con mắt khinh đời: đứng trước những tấn bi kịch nhỏ nhen người đời thường sầu khổ, lo âu và kèn cựa nhau thời Hài hước lại giảng hoà, đơn giản hoá và đánh tan bầu không khí nặng nề. Hài hước còn "chế riễu" cả những con người bôn ba, vất vả "đầu xuống trôn lên" để vần những tảng đá lớn như chàng Sisyphe. Hài hứa còn đập vỡ những lối nghiêm nghị long trọng giả tạo, những quá khích lố bịch, những thái độ thuần thoại phi lý như mê sảng. Với những con người mang nặng khuynh hướng muốn biện hộ cho những tinh tưởng độc tính hay những con người đam mê trong cuồng tín quá độ hay những hành động muốn trở thành tập quán, thành kiến im lìm, Hài hước như một nguyên lý điều hành ức chế cảm tình, hay như một yếu tố "giản quy" thường được dùng trong tâm lý học cổ điển, mục đích để hạn chế khuynh hướng ảo tưởng thường sẵn có trong các hình ảnh.

Nói tóm Hài hước phản công lại những chủ trương và thái độ "độc đoán" bệnh lý.

Hài hước còn được so sánh với E thẹn (Pudeur) ai ai cũng có cảm tình mà mỗi cảm tình đều biết e thẹn cả: không những chỉ có thể xác mà còn cả toàn diện ý thức cũng biết e thẹn nữa. Trước hết e thẹn nhằm chứa sự tôn trọng trước một cái gì bí nhiệm nhất là trong tình yêu, vì tình yêu là một cảm xúc phong phú và nghiêm nghị nhất trong các cảm xúc; e thẹn tôn trọng trong con người khác một cái gì u uẩn như ban đêm, mờ mịt, bí nhiệm như một thâm cung trong đó chỉ có mình cá nhân mới nhìn nhận rõ chính mình. Nên e thẹn là là tiên cảm thấy một cao quí tinh thần, tức sự cao quí thuộc về những hiện tại của linh hồn. Cái bí nhiệm thấy gì ra như một "quầng trăng" (halo) mập mờ, ẩn ẩn hiện hiện, mà không ngôn ngữ hay cử chỉ nào diễn tả, phác họa nổi. Hơn nữa, Một khi họa may có diễn tả bí nhiệm đó được cách nào tuy thế nó vẫn mang theo "quầng trăng" mở ảo bao phủ. Nên e thẹn là một cách thức biết xử dụng bí nhiệm ấy một cách nhè nhẹ, khôn khéo.

Hài hước chính là một bộ mặt của E thẹn muôn mặt. Những chế riễu là bình phong nó dùng để làm giảm dịu ánh sáng của một bí nhiệm. Cũng như E thẹn, Hài hước biết rằng: Tình yêu là một huyền nhiệm vô song. Những tâm hồn ngây thơ thường bi bô, bạ chi nói nầy, bạ đâu trần truồng ra đấy. Những con người ấy là con người nhẹ dạ, thiếu sự tôn trọng đối với những gì huyền nhiệm thực sự, vì ở đây có những điều ít khi nói ra được hai chỉ được nói ra có một lần mà thôi: người Hài hước biết rõ điều đó, khi họ chế riễu mọi giá trị, nhưng chính vì chế riễu mà họ đã thực sự tin tưởng vào các giá trị thực thụ. Nên với diệu của hài hước là một chế riễu ý thức, còn in chế riễu suông là một chế riễu vô thức. Hai bên đối lập nhau như như E thẹn thật sự (Pudeur) với hổ hẹn giả tạo (pudibonderie): một đàng muốn che giấu mà không có gì để che giấu, e thẹn thấy không có đối tượng không có bí nhiệm: E thẹn ấy là e thẹn trước cái trống không, nhẹ dạ và ngây thơ. Trái lại e thẹn trước Huyền nhiệm khó mô tả, khó vạch trần là một thái độ còn nghiêm nghị hơn chính cả nghiêm nghị nữa.

Không lạ gì mà Kierkgaard đã so sánh Hài hước với cảm tình đạo đức khi ông viết: "Hài hước xuất hiện là khi người ta đem lắp những thực tại đặc thù của cuộc đời hữu hạn liền vào yêu sách vô hạn của đạo đức. Như thế mới thấy sự mâu thuẫn" (L'ironie apparait quand, en mettant de façon continue les particularités de la vie finie en connexion avec l'infinie exigence éthique, on laisse ainsi apparaître la contradiction) Post-Scriptum aux miettes philosophiques, bản dịch Pháp, trg. 339. Thực vậy trong Hài hước của Socrate ta gặp lại thật sự được bản vị hiện sinh là con người muốn thoát ly mọi lối xếp loại. Ngày nay ta không thể tham khảo sát Socrate theo quan niệm lịch sử hay phác họa được một sơ đồ đồ đúng thực về Socrate và tư tưởng ông. Chính vì thế mà sao khi đã nhấn mạnh trên tính cách "chủ quan" trong tư tưởng Socrate, Kierkgaard còn đồng thời nhấn mạnh cả về ý nghĩa sâu xa của Hài hước nữa. Ông viết: "Thái độ Hài hước xuất hiện là khi Socrate muốn đem "vô hạn" lên sân khấu" (veut faire entrer en scène l'infini) sd. trg. 55. Với Kierkgaard, Socrate thể hiện đúng kiểu mẫu một nhà tư tưởng đã biết thấu hiểu rằng: "Nếu bi đát không được Hài hước đi kèm theo thời bi đát ấy chỉ là một ảo tưởng (và rằng) Hài hước nếu không bị bi đát bảo đảm thời Hài hước ấy còn thiếu sự đúng đắn". (Le pathos qui n'est pas garanti par le comique de illusion (et que) le comique n'est pas garanti par le pathos est manque de mafurité) sd. trg. 58.

Nên Kierkgaard mới nhại lại Socrate rằng: Socrate thật là một chàng hề: ông chẳng màng gì tới việc dạy tiếng Do thái hay điêu khắc hay ca vũ, trái lại, ông chỉ chăm chú vào việc dạy người khác những điều mà ai ai cũng đã biết, hay đúng hơn, đáng ra phải biết. Phương pháp giáo dục của Socrate thiết yếu là Hài hước, vì ông nhằm dạy ta tìm lại đều ta đã có, đứng nhìn những gì gần gũi nhất, đi con đường trực thăng nhất. Nói tóm, Hài hước đặt ra đối diện với tình trạng mâu thuẫn: tức là đến khi ta tìm những con đường quanh co, dài dòng thì chính là lúc ta lại phải tìm về khởi điểm là chính ta. ( Ce Soccrate est tout de même un farceur,... de se moquer de I'hébreu, de la statuaire, de la danse, et de la philanthropie historico-mondiale; et alors se préoccuper tellement de Dieu, et à la point que, bien qu'il n'est cessé de s'exercer pendant toute sa vie (oui comme un danseur-solo à la gioire de Dieu en doutant qu'il put la soutenir à la fin?...) sd. trg. 59.

Như thế hài hước của Socrate không phải một trò cười hay chế riễu suông, trái lại nó đặt ra vào đúng trọng tâm của sự nghiêm nghị, mà nghiêm nghị như một Huyền nhiệm đối tượng của E thẹn.

Thái độ của Proudhon trong khám đường Ste-Pélagie là tượng trưng kết tinh được những đặc trưng và huyền nhiệm của Hài hước mà ta muốn mô tả phần nào trong bài này; trong tập Tự thuật nhà Cách mạng ấy có ghi những câu đanh thép sau đây:

" Hài hước – Tự do thực thụ ơi! Chính ngươi đã giải thoát ta khỏi lòng hàm hồ chức quyền, khỏi vị làm nô lệ các đảng phái, khỏi sự tôn thờ những lối sống máy móc, khỏi thái độ khoa học tự phụ rởm, khỏi khuynh hướng xu nịnh người trên, khỏi những phỉng lừa của chính trị, khỏi cuồng tín của những nhà Cách mạng, khỏi bầu khí mê tín bao quanh cả vũ trụ lớn lao này và khỏi sự tôn thờ chính mình...

"Ngươi sẽ ủy lạo con người Công chính suy hấp hối trên thập giá mà còn cầu nguyện cho lý hình rằng: Lạy cha! xin xá lỗi cho chúng vì chúng hành động mà không suy nghĩ !

Chỉ có ngươi là tinh tuyền, thanh sạch và kín đáo.

Ngươi là người mang lại cho vẻ đẹp thêm sự kiều diễm và cho tình yêu thêm sự mặn nồng; Ngươi gieo rắc Bác ái bằng tinh thần Khoan dung; Ngươi phá tan những thành khiến sát nhân...; Ngươi chữa lành những con người cuồng tín và nặng óc đảng phái. Và Nhân đức cao quý, hỡi Nữ thần, còn chính là ngươi.

Hởi Nữ hoàng ơi, hãy đến với ta đi....

DUNG- ĐẠO

(Đại học, số 33, tháng 6-1963, tr. 310-332)