Tâm lý luận

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

THIÊN THỨ HAI:

THẾ GIỚI QUAN HIỆN THỰC

(Luận về Khổ và Tập Đế)

CHƯƠNG III

TÂM LÝ LUẬN

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận. Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh Việt Nam 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

1- SINH MỆNH VỚI HOẠT ĐỘNG TÂM LÝ

Lấy vô minh làm nền tảng mà có hoạt động sinh mệnh, và đã có hoạt động sinh mệnh thì tất phải có hoạt động tâm lý, điểm này cứ xem tính chất của những yếu tố thành lập hữu tình đã được trình bày ở trên cũng đủ rõ. Bởi vì hoạt động tâm lý là ý chí căn bản vô minh, mưu đạt đến ba mục đích của nó nên lấy phương hướng làm ánh sáng dẫn đường, đi trong đó và tự phát triển, bởi thế, theo Phật, nếu chỉ đứng về phương diện khả-năng-tính mà nói, thì hoạt động sinh mệnh và hoạt động tâm lý tuy là đồng nhất, nhưng cái phương pháp biểu thị thì chưa hẳn đã giống nhau. Như đã nói ở trên, ở những sinh vật hạ đẳng thì hoạt động tâm lý yếu mà hoạt động sinh lý mạnh (tức hoạt động bản năng vô-ý-thức); còn ở những sinh vật cao đẳng thì, để thích ứng với địa vị, hoạt động tâm lý hiển trứ hơn, từ đó phát huy toàn thể tác dụng tâm lý trong sinh mệnh tự thân; tức là, theo phật, bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí mù quáng, nhưng nếu nó dần dà tiến đến sự tồn tại quan niệm thì nó có ý nghĩa hướng thượng. Bởi vậy, hễ sự chi phối của ý chí mù quáng càng mạnh bao nhiêu thì sinh vật càng chìm xuống mức hạ đẳng bấy nhiêu. Tâm lý luận của Phật giáo dĩ nhiên cũng được biểu thị theo chiều hướng ấy, căn cứ theo những loài sinh vật để biểu thị sự sai khác, nhưng thật ra đây cũng chỉ theo nghĩa rộng mà nhận định phạm vi sinh vật một cách chặt chẽ thôi. Nếu theo Phật thì hiện tượng tâm lý cực phức tạp, ấy nhân loại làm mô phạm và như vậy thì tâm lý luận Phật Giáo rốt cục cũng không ngoài kết quả của sự khảo sát về nhân loại. Nhưng về sau, sự khảo sát về tâm lý của A-Tỳ-Đạt-Ma cũng thường so sánh hữu tình trong ba cõi và, đứng về phương diện hữu-tình-quan luân hồi-luận mà nói, sự khảo sát này cũng rất thích đáng. Do đó, tâm lý luận tuy lấy nhân loại làm trung tâm nhưng cũng thường lấy hữu tình nhất ban làm bối cảnh.

2- CƠ QUAN CẢM GIÁC

Trước hết hãy nói về cơ quan cảm giác. Những cảm quan của người ta được chia thành mắt (cakkha – nhãn), tai (sata – nhĩ), mũi (ghana - tỵ), lưỡi (jihoa - thiệt), thân (kaya, hay tacca – xúc cảm) gọi là năm căn. Sự phân loại này đã có từ thời Áo-Nghĩa-Thư và từ đó tất cả các học phái đều thừa nhận. Phật giáo cho đó là toàn thể cơ quan nhận thức ngoại giới, bởi lẻ sự phân loại ấy căn cứ vào sự thật hiển nhiên chứ không cần phải đưa ra một ý kiến đặc thù nào. Tuy vậy, giữa các phái cũng có những ý kiến hơi khác nhau về vấn đề do đâu mà năm cảm quan được thành lập. Về vấn đề này, trong Áo-Nghĩa-Thư tuy không được rõ ràng, nhưng đại khái có thể cho chúng đã phân tiết từ Phạm rồi trải qua quá trình phát triển mà thành. Phái Số-Luận thì một mặt chủ trương do Ngã mạn (ahanhara) phát triển, đồng thời, mặt khác, lại vẫn bảo tồn ý kiến cho rằng chúng được thành lập bởi năm yếu tố đất, nước, lửa, gió, và không. Đến phái Thắng-luận thì cho chúng đã phát triển từ năm đại, song lại bảo mỗi đại tức đất, nước, lửa, gió và không tự nó hình thành mũi, lưỡi, mắt, da và tai v.v… Tóm lại, bất cứ phái nào cũng đều cho ngũ căn có ý nghĩa nửa tâm lý nửa sinh lý. Do đó, dù cho chúng có là vật chất đi nữa nhưng cũng do bộ phận cực vi diệu (saksmabhuta - tế vật chất) tạo thành mà con mắt thịt thông thường không thể thấy được. Tất cả các phái đều cùng một ý kiến về sự giải thích này, bởi vì cái mà họ bảo là căn (indriya) không phải là tai, mắt biểu hiện bên ngoài là phù-trần-căn mà có nghĩa chỉ cái tác dụng tiềm ẩn bên trong, được gọi là thắng-nghĩa-căn vậy (nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì đó là tương đương với tổ chức thần kinh).

Song, về điểm này, Phật đã bày tỏ ý kiến như thế nào? Nói một cách đại thể thì ý kiến của Phật cũng không khác mấy với những quan điểm kể trên.

“Nội nhập sở ấy (căn) là gì? Mắt là nội-nhập-sở, là tịnh sắc do tứ đại tạo thành mà không thể thấy được, vì có chướng ngại (hữu đối). Nội-nhập-sở của tai, mũi, lưỡi thân cũng thế”.(1)

Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây cho rằng năm căn là những vật do bốn yếu tố đất, nước, lửa, gió tạo thành, tuy không thể thấy nhưng không thể cho vật gì khác xâm nhập và là sự tồn tại chướng ngại. Ý kiến này đại khái cũng tương tự như quan điểm của phái Thắng-luận ở chỗ không cho mỗi yếu tố tự nó đưa đến căn đặc thù, tức mỗi yếu tố tự hình thành căn riêng của nó, nhưng tổng hợp toàn thể bốn yếu tố mới tạo thành các căn: đó là điểm bất đồng giữa Phật giáo và phái Thắng-luận. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bốn yếu tố (tứ đại) tổng hợp như thế nào để thành năm căn? Tại sao lại bảo hình tướng của năm căn là tịnh sắc? Về những vấn đề này, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, trong các kinh điển cổ chưa hề được giải đáp, do đó không thể biết một cách rõ ràng. Về sau, các vị Luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy có nhiều luận cứu về vấn đề này nhưng ý kiến cũng lại chia rẽ.

Tóm lại, nếu chỉ nói trong phạm vi Phật Giáo Nguyên Thủy thì ngũ căn là sự tồn tại vật chất, tác dụng của chúng dù có vi diệu đến đâu chăng nữa thì cũng vẫn là vật hậu thiên và có thể hủy hoại. Vả lại, trong một trình độ tương đương, có thể dùng sự dinh dưỡng sinh lý để tác thành, bởi vậy, năm căn là một trong những bộ phận của nhục thể, cùng chung với thọ mệnh trong kỳ hạn, là năng lực của chính bản chất sinh mệnh. Do đó, Xá-Lợi-Phất đã giải thích rất đúng khi ông nói với Đại-Câu-Hi-La như sau: “năm căn dựa vào thọ mệnh (ayna) mà tồn tại”(2)

Năm căn tuy là những cơ quan nhận thức ngoại giới, nhưng đối tượng của chúng đều có hạn định và dĩ nhiên chúng không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định; Nghĩa là, nhãn căn chỉ có thể đối với sắc cảnh, không thể dối thanh cảnh, và tỵ căn với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh v.v… Nhưng cơ quan thống nhiếp toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy nhận thức là ý căn (mana).

“Này bạn! Năm căn đều có cảnh riêng, nhận thức riêng, không thể nhận thức cảnh giới chung nhau. Chỗ y chỉ (Patisarana) của năm căn không thể nhận thức cảnh giới chung này là ý căn.

Ý nhận thức được hết thảy cảnh giới của năm căn.”(3)

Về tác dụng của ý (mana) thì từ Áo-Nghĩa-Thư về sau tuy có nhiều giải thích(4) nhưng đại khái đều cho là có quan liên với ngũ quan; Phật giáo đại khái cũng cho như thế. Nghĩa là khi nó tương quan với ngũ quan thì nó cũng vẫn là một cơ quan nhận thức ngoại giới nhưng nó có thể thống nhiếp toàn thể năm căn, do đó, cũng có thể cho nó là một loại căn và cộng với năm căn trước gọi là sáu căn. Lại đứng về phương diện cơ quan nhận thức ngoại giới mà nói thì nó cũng có thể được gọi là cửa (dvara – môn), bởi thế, cộng với năm căn mà gọi là sáu cửa căn (lục căn môn).(5) Tuy nhiên, ý thực ra là tác dụng nội tâm, có thể làm cho hương diện tri giác quan hệ với nhận thức ngoại giới; nó biệt lập, và khác với năm căn là những vật-chất-tính, nó là một loại thuần tác dụng tinh thần. Vả lại, khi quan sát từ nội bộ thì nó là đồng thể với cái gọi là tâm (cita) và thức (vinnana). Ý kiến này của Phật giáo khác hẳn với quan điểm của phái Thắng-luận cho ý là yếu tố (đại) cực vi và giải thích là nửa vật chất.(6)

3- QUÁ TRÌNH NHẬN THỨC

Sự khảo sát về lục căn trên đây tuy không có gì đặc biệt, nhưng về thứ tự của nhận-thức-quan ấy thí các phái khác không sánh kịp.

Trước hết hãy nói một cách đại thể. Lục căn đối lục cảnh, tức là nhãn căn đối sắc cảnh (rupa), nhĩ căn đối thanh cảnh (sadda) tỵ-căn đối hương cảnh (gandha), thiệt căn đối vị cảnh (rasa) thân căn đối xúc cảnh (phallabba), ý căn, đối pháp cảnh (dhamma) v.v… tất cả đều trình hiện tác dụng thất thủ cảnh. Tựu trung, sự quan hệ giữa ý căn thứ sáu và pháp cảnh được gọi là pháp, gần có nghĩa là hết thảy pháp, bao quát tất cả nhận thức do năm căn trước đưa đến; đồng thời, nếu là vật đối với nhận thức chủ quan thì bất luận là hiện tượng tâm hay là vô vi, ý căn đều lấy đó làm khách quan để khiến cho quan hệ nhận thức sáng tỏ. Như vậy, sự quan hệ giữa lục căn, lục cảnh hầu như bao hàm hết thảy mọi nhận thức, ngoài quan hệ ấy ra, tất cả đều là vô thức. Điểm này, cũng như trên kia đã trích dẫn, Phật bảo là “hết thảy” mà ngoài lục căn, lục cảnh mười hai xứ ra thì không có cái gì được gọi là “hết thảy” cả. Còn về các thức do kết quả của quan hệ lục căn, lục cảnh sản sinh thì chẳng qua cũng chỉ đứng về phương diện hình thức mà gọi là sáu thức đó thôi.

“Các Tỳ-Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh (paccayam paticca) mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm duyên mà sinh sắc thức thì gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh thức thì gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn “làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức; lấy thiệt căn mà sinh vị thức thì gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm duyên sinh ra xúc thức thì gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên sinh ra pháp thức thì gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác nhau: lửa nhờ rơm làm duyên mà sinh thì gọi là lửa rơm …”

Tức là năm căn trước là những cái cửa đối với ngoại giới, khi đưa những sự khích thích nhất định từ ngoại giới vào nội bộ thì nhờ sự tiếp ứng của ý căn mà phát sinh phản ứng đặc hữu trong nội bộ, đó là năm thức trước, còn ý căn tự nó là nhận thức chủ quan mà trình hiện phản ứng nhất ban thì đó chính là nghĩa ý thức thứ sáu. Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: bản chất của thức nguyên chỉ là một nhưng vì các tác dụng mà hiển hiện thành sáu loại hay mỗi thức đều có bản chất khác nhau? Về vấn đề này, giữa các nhà nghiên cứu đời sau cũng có những ý kiến bất đồng. Tóm lại, phạm trù của Phật Giáo Nguyên Thủy là, trên hình thức, sáu căn, sáu cảnh đối nhau sinh ra sáu thức. Lại đem cộng sáu thức này với thập-nhị-xứ nói trên thì thành cái gọi là thập-bát-giới bao quát hết thảy (sabba), và là sự phân loại trọng yếu nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma sau này. nền tảng của sự phân loại ấy thuần là nhận-thức-luận và đó cũng chính là điểm rất đặc sắc của Phật giáo.

Trên đây là hình thức nhận thức luận. Nếu tiến lên một bước nữa mà nói thì hình thức ấy phải qua những quá trình như thế nào để trở thành những hiện tượng tâm lý phức tạp? Về điểm này, theo Phật thì trước sau cũng như một.

“Nhãn căn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, nhờ sự hòa hợp ấy mà có xúc, rồi cùng với xúc, sinh ra thụ, tưởng, tư … Thân căn và xúc làm duyên sinh ra thân thức cả ba hòa hợp mà có xúc … Cakkhunca Patua rupe casuppajjate Cakkhuvinnanam, tinnam Sam-gatephasse …”.

Hãy lấy một thí dụ - Giả dụ khi nhãn căn đối trước màu đỏ thì lúc đó màu đỏ khích thích nhãn căn, đó là quá trình thứ nhất. Do sự khích thích ấy mà tâm hoạt động để phát sinh nhãn thức, đó là quá trình thứ hai. Nói nhãn căn duyên với sắc mà sinh thức tuy có vẻ như đối căn mà sinh thức, nhưng, thật ra, tác dụng ấy vốn đã có sẵn và phát động từ trong tâm, nếu không thế thì tâm-lý-luận Phật giáo sẽ mang khuynh hướng duy-vật-luận và không phù hợp với sinh-mệnh-quan Phật Giáo. Như vậy thì tâm, giữ việc thức tỉnh thị giác – nhãn thức - lại là hoạt động năng động, đến khi làm cho căn chuyên chú vào cảnh thì lúc ấy mới phát sinh cảm giác (xúc) về màu đỏ, đó là quá trình thứ ba. Rồi mới cảm giác nhận thức màu đỏ này mà sinh khởi khoái cảm hay không khoái cảm là thụ (vedana - cảm tình); lấy đó để cấu thành hình thức biểu hiện tri giác là tưởng (sanna), trong đó nếu muốn lấy hay bỏ là tư (cetana – ý chí), cứ như thế những hoạt động tâm lý nội bộ bắt đầu trở nên phức tạp. Đó là ý nghĩa trong đoạn văn trên. Tức hoạt động nội tâm lúc đầu đều dựa vào xúc (cảm thụ) mà trong Trung-Hàm văn Ba-Li (Mahapumama) thường cho là thụ, tưởng và hành đều lấy xúc (phessa) làm nhân (hetu), lấy xúc làm duyên (paccaga).(7) Như thế thì sáu thức trong Thập-Bát-Giới nói trên cũng mang ý nghĩa ấy. Tuy bảo rằng do kết quả của sự hòa hợp giữa căn và cảnh mà phát sinh nhận thức, nhưng thật thì uá trình ấy vẫn chưa đạt đến nhận thức cảm giác đích thực mà mới chỉ là sự chuẩn bị cho tâm phát sinh nhận thức cảm giác mà thôi. Bởi lẻ, nếu cả ba căn, cảnh và thức hòa hợp mới sinh xúc (cảm giác) thì thức dây phải là thức có trước nhận thức cảm giác, nếu không thế thì ý nghĩa không thông. Lại về nhận thức thì thức này (trước cảm giác) một mặt có ý nghĩa chủ động, do đó hoạt động tâm lý cụ thể mới thật sự bắt đầu. Thuyết này tuy rất lờ mờ nhưng cũng là sự quan sát có ý vị.

Tóm lại, theo Phật, nhận thức của người ta là do sự liên hợp của chủ quan (lục thức), khách quan (lục cảnh) và những cơ quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba yếu tố ấy thì không thể có nhận thức (8).

“Mắt bên trong tuy chưa hoại nhưng sắc bên ngoài không đến được phạm vi của nó (aphta - thị tuyến); nếu không có sự hòa hợp tương ứng với nó (tajjosam – amunaharo) thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.

“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”.

“Mắt bên trong không phá hoại, sắc bên ngoài tuy đến được trong phạm vi của nó, nhưng nếu không có sự hòa hợp tương ứng thì không thể biểu hiện chức phận tương ứng với nó”, khi có sự hòa hợp tương ứng với nó thì do đó mới phát sinh chức phận tương ứng với nó”.(9)

Trên đây là thuyết minh của Xá-Lợi-Phất về điểm này. Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng điều kiện thứ nhất, phải có căn hoàn toàn; thứ hai phải có cảnh đối căn; thứ ba căn và cảnh phải hòa hợp, có đủ ba điều kiện ấy mới có thể sinh khởi nhận thức tương đương. Nhưng cái gọi là hòa hợp nếu nói theo ngôn ngữ ngày nay thì có nghĩa là sự chú ý (attention), nói theo thuyết 18 giới thì, như đã nói ở trên, là tác dụng năng động của thức lần thứ nhất; khi nhờ kết quả ấy mà phát sinh nhận thức cảm giác (ý thức) thì là tri-giác biểu tượng, tức cái gọi là thức-phận thì lúc ấy mới là ý nghĩa của sáu thức lần thứ hai. Tóm lại, trong ba điều kiện trên nếu thiếu một thì nhận thức không thể được thành lập. Như thế thì cái gọi là tâm của người ta đều do nhân duyên sinh, sinh mệnh cũng có khả-năng-tính trình hiện mọi tác dụng của tâm, duy chỉ tùy cảnh ngộ và địa vị mà hoạt động thực tế có chỗ bất đồng.

4- TÁC DỤNG NỘI TÂM

Trở lên mới chỉ đứng trên lập trường nhận thức ngoại giới mà quan sát những quá trình hoạt động của tâm. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một cách đại khái về những tác dụng nhất ban trong nội tâm.

Đại khái Phật chia tác dụng nội tâm thành hai là tâm (cita) và tâm sở (cetasika). Tâm tức là chủ thể của tâm như ngày nay gọi là thống giác; tâm sở là chỉ cho tác dụng của tâm. Nhưng sự phân loại này mãi về sau A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận mới khai thác, nhất là Tâm-Sở-Luận, để trở thành cương mục cho tâm-lý-luận luân-lý của A-Tỳ-Đạ-Ma Phật Giáo. Thật thì ở thời Phật Giáo Nguyên Thủy, sự phân loại tâm và tâm sở vẫn chưa được rõ ràng mấy, không những về tâm mà ngay về tâm sở cũng hầu như chưa có một thuyết minh nào đặc biệt cả.(10) Bởi thế, căn cứ theo sự phận loại này để nghiên cứu tâm-lý-quan của Phật Giáo Nguyên Thủy là phương pháp không thích đáng, nhưng nền tảng của sự phân loại sau này đã bắt nguồn từ đây: đó là điểm ta cần ghi nhận.

Sự phân loại của Phật Giáo Nguyên Thủy đại biểu cho những tác dụng nội tâm vẫn là bốn uẩn sau trong thuyết năm uẩn kể trên, tức cho những yếu tố tâm là thụ (vedana), tưởng (sanna), hành (sankhara) và thức (vinnana). Nếu đứng trên lập trường phân loại tâm, Tâm-sở mà nhận xét thì Thức là Tâm-Vương, còn ba yếu tố kia là Tâm-sở. Bây giờ hãy lấy cách phân loại này làm chính để nói qua về đặc chất của nó. (11)

Trước hết là thụ (vedana). Nếu nói theo tâm-lý-học ngày nay thì thụ gồm cả nghĩa cảm giác và cảm tình. Khi thụ có nghĩa gần như cảnh tình thì có thể trực tiếp được coi như biểu thị cảm tình nhất ban, bởi lẽ nguyên ngữ của thụ là vedana tuy bắt nguồn từ chữ vid tức là , nhưng thay vì bảo là do trí thức mà biết thì lại bảo do cảm mà biết, mà cảm thì lại có cái tình vui thích, hay không vui thích, bởi thế nên mới gọi là thụ.

Lại theo Phật thì thụ có ba trạng thái là khổ (dukkha), vui (sukha - lạc), và không khổ không vui (adkkhasukha bất khổ bất lạc, hay là xả). Nói theo tâm-lý-học ngày nay thì đó là ba tình cảm vui, không vi và trung dụng. Cứ theo chỗ tôi biết, trong lịch sử tư tưởng Ấn-Độ, Phật chính là người đầu tiên đã chia tình cảm con người thanh ba trạng thái như thế. Vẫn theo Phật, ba tình cảm này tuy là sự thật tâm lý nhưng không một khác nào giữ được nguyên trạng của chúng mà thường thay nhau di chuyển; khổ rồi vui, vui rồi khổ, từ không khổ, không vui trở lại vui và khổ … cứ như thế chuyển biến không ngừng,(12) cho nên người ta không thể trông cậy ở tình cảm và, như sẽ trình bày sau, cái lý do cắt nghĩa tại sao Phật cho thụ là khổ (thụ thị khổ) và nhấn mạnh ở điểm ức chế tình cảm, chính là ở đó.

Thứ đến là Tưởng (sanna). Tưởng là tác dụng trong tâm làm cho nhớ đến đối tượng. Chẳng hạn như biết (tanjanati) vật đó là màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng, v.v… là tưởng, xem thế thì tưởng cũng gần như tương đương với tri giác (perception), nhưng không hẳn lấy trường hợp tri giác ngoại giới làm hạn định mà do ký ức gợi dậy động nhớ đến đối tượng cũng là tác dụng của Tưởng, Tôi cho rằng, theo nghĩa rộng, nó là tác dụng biểu tượng (vorstallung) có lẽ xác đáng hơn.

Thứ ba là hành (sankhara). Mới nhìn qua thì tác dụng của hành rất lờ mờ, mà ngữ ý của nó cũng khó nhận ra. Nhưng, cứ theo kinh văn bảo “Vì hình thành hữu vi nên gọi là hành” thì hữu vi của ngũ uẩn, tức vô thường biến thiên, đều có thể nhờ đó mà được thuyết minh, vì tác dụng hoạt động của hành là kết hợp tổ chức của người ta lại; nếu nói theo nghĩa hẹp thì hành tương đương với ý chí (will), nhưng, nói theo nghĩa rộng, phàm những yếu tố khiến cho tâm hoạt động đều nhiếp trong hành cả. Về sau, khi Tâm-Sở-Luận của A-Tỳ-Đạ-Ma cực thịnh, ngoài thụ và tưởng ra, các tác dụng tâm khác cũng đều được nhiếp vào hành uẩn.

Sau hết là thức (vinnana). Thức cũng là một danh từ rất lờ mờ. Nói một cách khái quát thì Phật tựa hồ dùng nó theo cả hai nghĩa rộng và hẹp. Khi dùng theo nghĩa rộng thì hẳn như Lục-giới-quan, ngoài năm đại đất, nước, lửa, gió, không ra, đại thứ sáu được gọi là thức, vậy thức ở đây phải có nghĩa là toàn thể với tâm, trong đó bao hàm toàn bộ thụ, tưởng, hành và tất cả những tâm sở khác. Tại sao? Vì sự phân loại Lục-giới trên đây cho những yếu tố tân thể gồm năm mà yếu tố tinh thần chỉ có một, bởi thế, khi dùng nó mà không phân biệt thì hiển nhiên có tương đồng với tâm (cita) và ý (annana). Câu Phật thường hay nói: “Cái ấy hoặc gọi là tâm, là ý hay là thức” – yancakh idam vuccan ti citan vannana ti va vinnana ti va –(13) chính là dùng tâm, ý, thức như nhau mà cho đó là nghĩa toàn thể của tâm. Vì, khi dùng một cách nghiêm khắc thì tâm và tâm ý chuyên cho tình ý mà thấy, lấy cơ quan nhận thức làm chủ và đều chỉ cho tâm chuyên lấy phán đoán và suy lý làm chủ; nhưng khi dùng một cách bao quát thì bất cứ cái nào cũng đều có nghĩa toàn thể tác dụng nội tâm. Đối lại với cách dùng theo nghĩa rộng này là cách dùng theo nghĩa hẹp, như thức được dùng trong thuyết Ngũ uẩn chẳng hạn, tức là thức tách rời thụ, tưởng, hành và được coi như đối lập lại với chúng. Thức ở đây chỉ là tác dụng thông giác (apparception) hay ngộ tính (understanding), cho tâm là sự thống nhất của ý thức và điều khiển những tác dụng phán đoán và suy lý. Trong kinh nói “biết cho nên gọi là thức” – vijanatiti tasma vinnananti vuccati - (14) Biết ở đây có nghĩa là cái biết phân biệt (vi-jna vì có ý phân biệt, jna là biết), tức có nghĩa biết phán đoán cái này màu đỏ, không phải màu trắng, cái này vị đắng, không phải vị ngọt, cái này là khổ không phải vui v.v… Do đó, nếu nhận xét thức về cách dùng này thì thụ, tưởng, hành cũng là đối tượng nhận thức của nó, bởi thế Phật mới cho ba tác dụng sau (thụ, tưởng, hành) là y vào xúc mà tồn tại, duy có thức là dựa vào danh sắc, (namarupa)(15) là vật đối với toàn thể thân và tâm.

Trở lên là thuyết minh một cách đơn giản về bốn tác dụng thụ, tưởng, hành, thức. Nếu đem phối hợp chúng với trí, tình, ý thì dĩ nhiên tưởng và thức là trí, thụ là tình và hành là ý. Song mà trong bốn tác dụng ấy, cái nào có tác dụng thống nhất toàn thể tâm? Về vấn đề này, nếu chỉ xử lý về ý thức thì dĩ nhiên tác dụng đó phải là thức, tại sao? Vì thức là thống giác có trách nhiệm ý thức thống suất mọi hoạt động của tâm. Bởi thế, đứng trên lập trường nhất ban, Phật tuy gọi toàn thể ngũ uẩn là danh sắc, nhưng lại thường làm cho danh sắc và thức đứng riêng, và lại nói y vào danh sắc mà có thức, y vào thức mà có danh sắc(16), tức là, đứng trên lập trường chủ quan, khách quan mà nói thì rốt cục chỉ có thức là chủ quan, nghĩa là muốn nói thức là sự thống nhất của bốn uẩn kia vậy. Tuy nhiên, đây thật ra chỉ là sự quan sát đại khái thôi. Đến như bản chất của tâm người ta thì, như đã trình bày trong chương trước, chưa hẳn đã là ý thức mà là sự xung động vô ý thức, còn bản chất của nó là ý thức thì chẳng qua chỉ nhân sự xung động đó mà triển khai cho nên, lấy vô minh làm bản chất của sinh mệnh là kết kuận tự nhiên phải có. Xem thế thì đại biểu cho phương diện hoạt động trung tâm ngũ uẩn, tức phương diện ý chí, là hành (sankhra), so với các ý thức thì hành là bản chất, cho nên có thể bảo hành là nguyên lý thống nhất các thức. Nay cứ xem trong hệ lệ thập-nhị-nhân-duyên, Phật đặt hành gần với vô minh hơn thức (Vô minh, hành, thức) thì đủ rõ. Lại xem như định nghĩa về hành trong các kinh bảo là “năng lực có thể khiến cho ngũ uẩn thành hữu vi”, cho toàn thể tâm là đặc chất phụ thuộc, cũng chính do đó. Xem thế thì tâm lý quan của Phật Giáo, nếu nói theo ngôn ngữ cận đại, có thể bảo đã được xây dựng trên thuyết ý-chí bản-vị.

5- TÂM LÝ ĐẶC THÙ VÀ PHIỀN NÃO

Tâm-lý-quan của Phật đã được trình bày ở trên mới chỉ là khái luận về những hoạt động tâm lý. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, mục đích của Phật không phải như tâm-lý-học ngày nay chỉ chuyên lấy sự thực hoạt động của tâm để quan sát và ghi lại những sự thực ấy, mà tâm lý quan của Phật là tìm hiểu rõ những sự thực hoạt động của tâm để giúp cho việc tu dưỡng của người ta tiến lên mà đạt đến cảnh địa giải thoát tối cao. Bởi vì, theo Phật, đứng về phương diện tâm-ý-học mà nói; thì thiện, ác, mệ, ngộ, tất cả đều là sự thực của tâm; nếu muốn ”làm cho tâm trong sạch”, thì trước hết không thể không biết rõ cái tình hình hoạt động tâm lý: đó là tâm-lý-luận của Phật. Do đó, ngoài tâm lý luận nhất ban trình bày ở trên, Phật còn đề cập đến tâm lý đặc thù và những phương diện ứng dụng tâm lý tưởng cũng là lẽ tự nhiên. Nói đặc thù tâm lý và ứng dụng tâm lý có nghĩa là theo kiến địa luân lý tôn giáo, tức kiến địa thiện, ác, mê, ngộ, chia những tác dụng của tâm thành nhiều loại mà quan sát đề chỉ rõ loại nào nên được ức chế và loại nào cần được phát triển. Chẳng hạn như nói các loại tâm phiền não, hay đưa ra những điều kiện luận lý hoặc đề xuất những giai đoạn tu thiền định, hay tiến xa hơn nữa, chì bày trí tuệ đạt đến niết-bàn tối cao v.v…, tất cả đều là một loại tâm lý đặc thù. Xem thế thì một phần lớn những lới nói pháp của Phật rốt cục có thể bảo đó là thuyết minh về tâm lý đặc thù và tâm lý ứng dụng. Vì thế mà sau này A-Tỳ-Đạ-Ma đã lấy Tâm-sở-luận làm đề mục chủ yếu để xử lý, và các vị Luận-sư chia ra nào thiện, bất thiện,đại phiền não, tiểu phiền não, và bất định. Cho đến đặt ra những trí phẩm, định phẩm v.v… đều là muốn nói rõ cái tính chất của chúng vậy.

Tuy nhiên, nay muốn căn cứ theo các kinh điển nguyên thủy mà trình bày tất cả là một điều cực kỳ phồn tạp, vả lại trong các A-Tỳ-Đạ-Ma-Luận-Thư cũng có ghi lại từng loại theo thể tài cũ, vậy khi nào bàn về nội dung của A-Tỳ-Đạ-Ma chúng tôi sẽ trình bày một cách rõ ràng hơn. Ở đây tôi chỉ đặc biệt chọn những tâm phiền não chiếm vị trí trọng yếu trong việc tu dưỡng, trong sinh-mệnh-luận cho đến thế-giới-quan để trình bày một cách sơ lược và dùng làm đại biểu mà thôi.

Sinh mệnh của người ta lấy vô minh làm cơ sở, tức những hoạt động của tâm, thân cũng đều không ngoài phạm vi vô minh này. Nhưng có điều rất lạ là thức lấy vô minh làm nền tảng mà sinh khởi, đến khi dần dần trở thành cái gọi là trí tuệ (pànna), thì lại phản lại vô minh tự thân mà nảy sinh ra hy vọng giải thoát và vượt lên trên vô minh. Về điểm này, nếu muốn lấy Phật Giáo nguyên thủy làm căn bản để thuyết minh là một vấn đề cực kỳ khó khăn (sẽ trình bày sau). Tóm lại theo Phật, bản chất của chúng ta được thành lập từ cái ý chí mù quáng là vô minh ấy; lý tưởng tối cao của người ta là nhờ vào duệ trí mà được giải thoát, con đường tu dưỡng của người ta tất kính không ngoài sự phấn đấu với ý chí bản năng vô minh để được giải thoát mà đạt đến cảnh sinh hoạt thuần túy tinh thần của trí tuệ (không phải là trí thức). Đức Phật gọi những tác dụng tâm dính dấp đến bản năng ngã chấp, ngã dục là phiền não (kiless); gọi những tác dụng tâm dính dấp với giải thoát là trí (panna) là tuệ (nana), là minh (vijja – sáng) v.v… nói cách đơn giản, là tâm bồ đề. Do đó, ta thấy phiền não có nhiều danh xưng để biểu hiện những tác dụng tâm lệ thuộc vào vô minh.

Đức Phật nói về phiền não do nhiều lập trường, chia ra nhiều loại khác nhau, những tiêu chuẩn phân loại khá nhiều nếu theo con số thì bắt đầu kể từ vô minh rồi đến tam độc, tứ ách, thất sử, thập kết, nhị-thập-nhất-uế … bách bát phiền não v.v… Tất cả đều là những luận đề chủ yếu trong Tăng-Nhất-A-Hàm và cũng chính là những tài liệu của Phiền-não-phẩm (được mệnh danh là Sử-Phẩm và Tuỳ-Miên-Phẩm) của A-Tỳ-Đạ-Ma sau này. Theo Phật thì sự tu dưỡng của người ta, nói một cách tiêu cực, lại ở sự đoạn trừ phiền não. Do đó, đứng về phương diện tu dưỡng thực tế mà nói, nếu phải kể ra những loại ác đức và những phương pháp ngăn chặn thích hợp cho người tu dưỡng thực hành để thuyết minh thì điều đó cực kỳ phiền tỏa. Nếu độc giả nào muốn biết một cách tường tận xin tham khảo phẩm Tùy-Miên trong luận Câu-Xá do tôi phiên dịch, còn ở đây, tôi chỉ nói đến hai, ba thành phần mà tôi cho là trọng yếu nhất, tức lấy dục (tanha, tisnà) làm khởi điểm để đi đến thất sử rồi kết hợp cả hai thượng phận kết, hạ phận kết, tức là nói về phiền não luân hồi (bản dịch luận Câu Xá của Nhật được được thu vào Đại Tạng Nhật, Bộ 2, pho 11, 12 và 13).

Trước hết hãy nói về ái tức là dục (tanha). Như đã trình bày ở trên, dục là tác dụng vô minh hơi có ý thức, nhưng nhiều bản năng hơn cả, cho nên, trong các phiền não, nó là yếu tố căn bản. Khi chỉ rõ nguyên nhân của luân hồi, trước hết Phật thường nói đến dục.

“ Ta đã vượt ra ngoài vòng trói buộc của dục (tanhassmyojana), lại không thấy một sự trói buộc nào khác trói buộc chúng sinh khiến cho phải luân hồi mãi mãi”.(17)

Đại ý đoạn văn trên cho rằng các tâm phiền não khác tuy cũng góp nhiều sức trong việc trói buộc chúng sinh, nhưng chỉ có dục là căn bản, một mình nó cũng có đủ sức làm nhân cho sự luân hồi.

Trong Tứ-Đế gọi nó là tập đế, tức nguyên nhân của khổ đau, chính cũng căn cứ vào lý do này.(18) Lại nữa cái gọi là A-Lại-Gia (alaya – kho chứa) trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng chính là gọi tắt chữ dục; đời sau biên dùng danh từ này (tức A-Lại-Gia Thức) để biểu thị bản chất của sinh mệnh, thật ra cũng chỉ thoát hai từ nghĩa gốc của chữ dục mà thôi. Song, mà dục là thế nào? Phật định nghĩa như thế này:

“Thỏa mãn và tham dục nối nhau, cái tâm theo chỗ đòi hỏi được thỏa mãn làm nhân cho sự tái sinh”.
(Ponothavkà nandiragasahag ta tatràtra hinandini)(19)

Đại ý câu nói trên đây cho rằng vì khởi phát tâm mong cầu mà tìm kiếm sự thỏa mãn, nhưng sự mong cầu vô hạn mà không được thõa mãn và vì không được thỏa mãn nên cứ gắng sức tìm cầu mãi cho đến vô cùng: đó là cái nhân làm cho sinh mệnh liên tục bất đoạn. Phật chi dục này thành ba loại: thứ nhất, ái dục (kamatan-ha); thứ hai, hữu dục (bhavatanhà); và thứ ba, phồ vinh dục (vibhavatanha). Ái dục, nếu nói theo nghĩa rộng tuy là lòng dục nhất ban đối với sự khoái lạc thể xác, nhưng, nói theo nghĩa hẹp, thì nó chỉ có nghĩa là sự tìm cầu dục lạc đối với dị tính (khác giống), vì nó là bản năng muốn truyền sinh mệnh cho con cái để thực hiện sự sống liên tục đất tuyệt. Hữu dục là sự mong muốn được sống còn, nó chính tương đương với cái mà Ước-biên-hà-ngạch-nho gọi là ý chí sống (will zum heban), là lòng mong cầu kéo dài và gìn giữ mãi cá thể của mình.

Còn phồn-vinh-dục là dục vọng đối với uy quyền hay tài lực, nó có thể được coi như lòng mong ước tự do của đời sống. Tức là trong ba thứ dục trên, bất luận là thứ nào cũng đều biểu thị lòng dục cầu lòng dục cầu cố hữu của chính sinh mệnh, nó là tác dụng không thể thiếu trong việc duy trì và phát triển sinh mệnh, Đức Phật cho đó là nguồn gốc của phiền não, nếu đứng trên lập trường thâm thúy mà nhận xét thì nó là căn cứ của sự luân hồi tồn tại, nhưng, nếu nhận xét theo lập thường thiển cạn, thì ngã chấp, ngã dục và những hành vi tội lỗi của người ta rốt cục cũng chỉ là kết quả của sự thả lỏng ba thứ dục kể trên mà thôi.(20)

Những phiền não đi theo để đạt đến, hay làm cản trở sự đạt đến, ba dục nói trên thì có nhiều loại, nhưng trịng yếu nhất là thuyết thất sử (satta anuraya), tức tham dục sử (hamassagasnusaya), sân sử ( katighaanusaya), vô minh sử (avijjaanuraga), mạn sử (mànaanuraga), nghi sử (vi-cihicchanusaya), hữu ái sử (bhavaraga anusaga) và kiến sử (dillhyanusaga) v.v…(21) Đem chia sử hay tùy-miên thành bảy không phải từ đầu đã như thế, cho nên trong các kinh hoặc chia làm ba hay làm bốn khác nhau. Nhưng cái hình thức phân loại hoàn bị hơn cả là thuyết thất sử trên đây đã được ghi trong Tăng-Nhất-A-Hàm. Đến Hữu-Bộ-Tôn thì hữu-ái-sử được bỏ bớt đi mà chỉ lấy sáu sử còn lại làm căn bản. Lại chia kiến sử thành năm gọi là mười sử tức mười phiền não căn bản. 1- tham dục, là dục vọng tham cầu. 2- sáu sử, cầu mà không được thì sinh ra bực tức. 3- vô minh, không phải nghĩa căn bản vô minh, mà có ý là vì dục vọng làm cho mê mờ không biết biện biệt nghĩa lý. Ba phiền não này đặc biệt còn được gọi là tham (raga hay lobha), sân (dosa) và si (maha), cũng còn được gọi là ba độc (tam độc), là trọng yếu nhất trong thế giới mê mờ. 4- Mạn nghĩa là kiêu căng tự đắc, lên mặt khinh người. 5- Nghi vì ham mê nên thường sinh tâm nghi ngờ, không tin tưởng. 6- Hữu ái là dục vọng sinh tồn, đại biểu cho tất cả phiền não kia. 7- Kiến là mê lầm về trí thức, vì lấy dục làm cơ sở để phán đoán sự vật nên sự phán đoán ấy không thể xác đáng. Và, theo thông lệ, kiến này còn được chia ra bốn năm loại, đó là: ngã kiến (sakkaya-ditthi - hữu thân kiến), chấp chặt ý kiến cho rằng có một cái ta thường hằng cố định. Biên kiến (antaditthi) nghĩa là chỉ chấp có một bên, hoặc có hoặc không, thường hay đoạn; sự chấp trước này có tính cách cực đoan không phù hợp với trung đạo. Tà kiến (micchaditthi); theo nghĩa rộng thì tà kiến chỉ cho tất cả những hiểu biết sai lầm, nhưng ở đây đặc biệt chỉ cho lý pháp vô nhân quả. Giới-cấm-thủ-kiến (silabbate panamasa), nghĩa là những người ngoại đạo chấp chặt lấy những giới đều sai lầm của phái mình và bảo đó là chính đạo. Sau hết là kiến-thủ-kiến (ditthevisuddhi ditthi), nghĩa là ngoại đạo tin lầm rằng những ý kiến của phái mình là thanh tịnh, vì chấp mê như thế nên không thể hiểu lý chân thật. Ngoài ra, cứ theo Phật nói thì còn nhiều phiền não kiến nữa, mà nếu nói theo nghĩa rộng, thì như Lục-thập-nhị-kiến (dvadasaitthiya) trong kinh Phạm Võng đều có thể thuộc loại này. Nhưng, cái gọi là kiến sử thì chỉ đặc biệt kể đến bốn hay năm kiến trên đây mà thôi. Tóm lại, Thất-sử được trình bày trên kia, nếu lấy dục làm nền tảng để khảo sát, thì tham dục thứ nhất và hữu ái thứ sáu đều là bản vị của dục. Mạn thứ tư là do dục không được thỏa mãn mà sinh khởi, sân thứ hai là do dục không được thỏa mãn mà bộc phát. Còn ngoài ra, vô minh, nghi, kiến v.v… đều là những yếu tố có liên quan đến việc trù mưu kinh tế để thỏa mãn dục, đều có thể được coi là những phiền não lấy dục làm cơ sở để phát triển.

Như đã nói ở trên, phiền não là nguyên nhân của sự luân hồi, tái sinh; nhất là cách phân loại dục (tanha) thường phân phối nó với ba cõi Dục-giới, Sắc-giới và Vô-giới, cho nên giữa phiền não và thế giới quan có sự quan hệ mật thiết. Bởi thế, lấy Thất-sử kể trên làm chủ để tổng hợp mọi thành phần liên hệ mà chia ra những yếu tố ràng buộc con người ở Dục-giới và những yếu tố ràng buộc ở hai cõi trên là Sắc-giới và Vô-sắc-giới: đó là thuyết Phận kết vậy (bhagiya). Nói theo thuật ngữ là Hạ-phận-kết (Orambhagiya – trói buộc ở cõi Dục) và Thượng-phận-kết (unddhambhagiya – ràng buộc ở hai cõi trên), và mỗi kềt đều có năm loại sau đây:

HẠ PHẬN KẾT

Thân kiến (sakkhayaditthi)
Nghi (vicihiccha)
Giới-cấm-thủ-kiến (silabbhta raramasa)
Dục tham (kamaraga)
Sân khuể (ratigha).

THƯỢNG PHẬN KẾT

Sắc tham (ruparaga - dục ở sắc giới)
Vô-sắc-tham (aruparaga - dục ở Vô-sắc-giới)
Mạn (mana)
Trạo cử (undhaca)
Vô minh (avijja)

Đại ý cho rằng vì năm hạ phận kết mà con người phải chịu sự trói buộc ở cõi dục, không thể siêu thoát, vì năm thượng-phận-kết nên không thể thoát ra khỏi hai cõi trên. Tóm lại, vì hai kết thượng, hạ ấy mà người ta phải mãi mãi lưu chuyển trong ba cõi: đó là tinh thần của sự phân loại này. Bởi vậy, nếu cắt đứt được hai kết thượng, hạ phận này thì đạt được giải thoát, do đó, sự phân loại này cũng lại có quan hệ với tiến trình tu chứng. Nhưng, nếu người luận cứu muốn biết tại sao như thế, hay, tại sao trong Thượng-kết-phận lại có Mạn thì hiển nhiên những vấn đề như thế cũng còn cần phải thảo luận. Song, vì vấn đề quá phồn tạp nên ở đây chỉ nêu lên những lời Phật nói, thế thôi.