Tinh thần của Đại thừa

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

THIÊN THỨ HAI 

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN 

CHƯƠNG THỨ TƯ

TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

TIẾT THỨ NHẤT: TIỂU THỪA LÀ GÌ?

Muốn thuyết minh tinh thần Đại Thừa, trước hết ta hãy nói qua về Tiểu Thừa, bởi vì một khi nói đến Đại Thừa, người ta thường liên tưởng đến ngay đối thủ của nó là Tiểu Thừa. Cho nên nếu không hiểu đặc chất của Tiểu Thừa thì cũng khó mà lý giải được tinh thần Đại Thừa. 

Đức Phật lấy Đại Thừa làm chủ hay lấy Tiểu Thừa làm chủ? Câu hỏi này, về phương diện giáo lý, thời xưa có nhiều tranh luận. Theo ý kiến riêng tôi, khi đức Phật còn tại thế vẫn chưa có sự phân biệt Tiểu Thừa, Đại Thừa, như vậy ta không thể khẳng định Tiểu Thừa hay Đại Thừa đã được đức Phật đặc biệt lưu ý. Trên lịch sử giáo hội, vào thời đức Phật vẫn chưa có Tiểu Thừa , Đại Thừa đối lập nhau; mà về phương diện giáo lý cũng thế, chưa có sự phân biệt giáo lý Tiểu Thừa và giáo lý Đại Thừa. Tất cả sự phân chia đều là hiện tượng đã phát sinh sau thời Phật nhập diệt. 

Nhưng tại sao cùng là giáo lý của Phật mà lại chia ra Đại Thừa giáo và Tiểu Thừa giáo?. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà giải đáp thì vấn đề này tuy có nhiều khúc mắc, nhưng tóm lại thì không ngoài sự giải thích bất đồng về chân tinh thần của Phật. Nghĩa là Tiểu Thừa đối với giáo pháp hặc hành pháp của Phật chuyên đứng về mặt hình thức để giải thích; trái lại. Đại Thừa coi nhẹ hình thức mà chú trọng nội dung, đó là sự phân chia khác biệt của hai phái. Nhưng nếu suy cứu cho cùng, ta thấy chính đức Phật là căn nguyên đã phát sinh ra sự giải thích bất đồng ấy. Như chúng ta đều biết đức Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của chính mình để xướng lên một cuộc vận động tôn giáo mới, điều này tưởng không cần nhắc lại. Nhưng khi thuyết giáo cho hàng đệ tử hoặc tín chúng, đức Phật đã rất lưu ý những tập quán của thời đại và những hoàn cảnh lúc bấy giờ. Đặc biết đức Phật đã mở rộng cửa giáo pháp của Ngài, thâu nhận người của bốn giai cấp mà trong đó rất nhiều người kém hẳn phần hiểu biết, cho nên đối với việc chỉnh lý giáo đoàn, đức Phật đã phải đặt ra những quy định và đặc biệt chú ý. Do đó, giáo pháp của Phật có hai phương diện là bản chất giáo và phương tiện giáo. Song đức Phật đã không quy định phân biệt trước giáo pháp nào là nhất thời, giáo pháp nào là vĩnh viễn, cho nên sau khi Phật nhập diệt, đối với chân tinh thần của giáo pháp đã có nhiều ý kiến bất đồng, đó là sự kiện tất nhiên không thể tránh khỏi. 

Tiểu Thừa giáo rút lại chỉ là hình thức phái, vì chủ trương Phật quy định thế nào thì cứ thế mà thực hành, Phật nói thế nào thì cứ thế mà tiếp thụ, đó là châm phái. Bởi vậy, ta thấy về hình thức, phái này có vẻ rất trung thức với điều mà đức Phật đã làm, hơn nữa sau khi Phật nhập diệt, phái này vẫn theo hình thức mà duy trì giáo đoàn. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy phái này rất hưng thịnh sau thời gian Phật mới nhập diệt. Nhưng một khi quá câu nệ vào hình thức thì tất phải sao lãng phần tinh thần. Nếu cứ làm theo đũng với những gì Phật đã quy định và đã nói, cũng là một điều hay, nhưng vì thời thế biến thiên, hoàn cảnh xã hội mỗi ngày một đổi khác, nếu không thích ứng được thì tất nhiên có nhiêu chỗ trở thành vô dụng, âu cũng là một điều khó tránh. 

Tiểu Thừa thật sự dần dần đã có khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần sống động của đức Phật, kết quả là nền Phật Giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân sinh do đức Phậtkhai sáng cũng đã dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên. Điều mà Tiểu Thừa lưu ý và tận dụng năng lực để thực hiện là: làm cách nào để bảo truyền tăng già và quy luậtcủa tăng đoàn và thuyết minh giáo pháp của Phật như thế nào. Và đương nhiên là nền thần học, theo danh từ chuyên môn, là A-Tỳ-Đạt-Ma, như vậy đã trở thành quá phiền toái đến nỗi một nhà chuyên môn dù cố gắng suốt đời tìm hiểu cũng không thể lý hội được một cánh hoàn toàn. 
Trong những người không hiểu Phật Giáo, có một số cho rằng giáo lý Tiểu Thừa nông cạn, nhưng đó là một nhận xét vô cùng lầm lẫn. Trái lại, phải nói giáo lý Tiểu Thừa quá phiền toái, quá khó khăn mới đúng. Tóm lại, Tiểu Thừa chỉ chú trọng đến phần hình thức mà không hiểu rằng vì muốn hoá độ đệ tử, đức Phật đã phải tuỳ theo căn cơ đặt ra nhiều phương thức, chứ thật ra không phải phần chủ yếu của Phật, nhưng lại coi đó là toàn thể mà sao lãng cái tinh thần hoạt bát của giáo pháp cũng như nhân cách của Phật. Cứ duy trì hình thức cũng là một việc hay, nhưng như vừa nói ở trên, một khi quá câu nệ vào hình thức thì phần tinh thần tất nhiên bị bỏ quên, điều này trong lịch sử Phật Giáo Ấn Độ là một sự thậtkhông thể phủ nhận. 

TIẾT THỨ HAI: CHỦ NGHĨA TINH THẦN CỦA ĐẠI THỪA

Để đối phó lại chủ nghĩa hình thức của Tiểu Thừa, Đại Thừa lấy chủ nghĩa tinh thần làm tiêu bàng. Người phật tử chân chính quyết không phán định những quy luật hoặc giáo pháp của Phật một cách vội vàng hấp tấp, hay nhắm mắt tin theo một cách mù quáng, mà phải tham chiến tinh thần của Phật, đó là lập trường của Đại Thừa. Theo Đại Thừa, những quy luật nhất thời mà đức Phật quy định, và giáo phápđức Phật tuỳ cơ phương tiện nói cho mỗi cá nhân đều chưa đựng một tinh thần tôn quý, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Nhưng trong khi dùng phương tiện nói pháp để thực hiện lý tưởng cao cả của Ngài, tuy ở một thời gian hay nơi chỗ nào đó, đức Phật đã thực hiện được một phần nào lý tưởng đó, nhưng quyết không thẻ trong một thời gian hoặc nơi chỗ ấy mà phối hợp được toàn bộ lý tưởng của Ngài. Mà toàn bộ lý tưởng của Phật là cái tinh thần lớn nằm trong nội dung của các buổi thuyết giáo nhất thời, và ẩn sau lớp hình thức quy luật phương tiện, cho nên hễ nắm được cái đó mới thật là đã nắm được tinh thần Phật Giáo. Song, nói một cách thực tế, lý tưởng và tinh thần đó của phật tất kính của là gì ? Về điểm này ngay trong hàng ngũ Đại Thừa lại cũng có nhiều ý kiến khác nhau.

Ngày nay, Phật Giáo Nhât Bản tuy là Phật Giáo Đại Thừa, nhưng cũng có nhiều lập trường bất đồng, đó là một sự thật. Tuy nhiên họ điều đồng ý ở điểm là: ngoài mớ hình thức và câu văn ra, cần phải nắm được chân tinh thần của Phật, mà chủ trương này bắt đầu từ thời nào?. Nếu nói theo lịch sử thì tất nhiên là sự kiện xảy ra sau thời đại Tiểu Thừa Phật Giáo, có thể nói rằng vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất Tây-Lịch. Bởi vì đến thời kỳ này, Phật Giáo Tiểu Thừa đã dần dần trở nên khô cứng, chủ nghĩahình thức hoá của giáo hội đã quá rõ rệt, đồng thời tư tưởng giới lúc đó cũng bắt đầu biến động, nền Phật Giáo hình thức hủ hoá khó có thể còn đáp ứng được yêu cầu của lòng người, do đó mà cuộc vận động tự do của Đại Thừa được phát khởi. Theo ý nghĩa này ta có thể nói rằng Đại Thừa là cuộc vận động cách mệnh Phật Giáo để thích ứng với tinh thần thời đại. Nếu tìm đến uyên nguyên thì ý nghĩa đó đã chứa đựng ngay trong chính bản thân đức Phật, đồng thời mặc dầu Tiểu Thừa đang ở vào thời kỳtoàn thịnh, nhưng tư trào ấy cũng đã ngấm ngấm sôi động trong lòng người. 

Trở lên, ta đã trình bày lý do căn bản tại sao cùng là Phật Giáo mà chia thành Đại Thừa, Tiểu Thừa khác nhau? tiến thêm bước nữa, tôi tưởng nên thuyết minh về giáo lý, lý tưởng xem có gì sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì vấn đề này tuy vô cùng phức tạp, nhưng ở đây chúng tôichỉ trình bài qua những điểm chủ yếu mà thôi. 

TIẾT THỨ BA:  
ĐỨNG TRÊN LẬP TRƯỜNG HÌNH THỨC QUAN SÁT TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Trước hết hay nói về phần hình thức: 

1) Tiểu Thừa lấy giáo hội làm bản vị, cho nên không thiên trọng cá nhân mà thiên trọng đoàn thể. Vì muốn duy trì giáo đoàn cho nên đã tạo thành chủ nghĩa hình thức, đó là lẽ tự nhiên. Sau này tuỳ chia ra làm mười tám hoặc hai mươi bộ phái khác nhau, nhưng bất luận là phái nào thường cũng lấy đoàn thể làm bản vị để phân chia và chỉnh lý. Đại Thừa, trái lại là sản phẩm tự do, cho nên lúc đầu không thiên trọng đoàn thể mà chú trọng cá nhân, do đó không nhất định dự tưởng giáo thuyết của một phái nào. Dĩ nhiên, về sau cái gọi là tôn chỉ Đại Thừa, nếu căn cứ vào Nhật Bản ngày nay mà nhận xét, thì tựa hồ như có nhiều đoàn thể khác nhau, nhưng tìm đến điểm xuất phát của nó thì chưa chắc đã lấy giáo hộilàm điều tất yếu.

2) Để thích ứng với đặc chất đó, Tiểu Thừa chuyến lấy tăng lữ làm chủ. Trái lại, Đại Thừa coi cả tăng cũng như tục đều được dự phần nào vào sự cứu tế và giải thoát. Tuy nhiên, trên giáo đoàn Tiểu Thừatuy có đủ bốn chúng: Tỷ khưu, Tỷ khưu ni, Ưu bà tắc,Ưu bà di, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoànthì chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Hơn nữa, cái hình thức sinh hoạt đã được đặc biệt quy định duy chỉ có một số người nhất định có đủ khả năng thực hành, dần dần đã trở thành gần như xa la hẳn với quần chúng phổ thông. Còn về phần giáo lý cũng như đã nói ở trên, đã trở nên vô cùng phiền toái, không còn tính cách phổ biến cho mọi người, nên giáo lý đó cũng gần thành như của riêng một số người đặc biệtcó khả năng tiếp tục mà thôi. 

Đại Thừa, trái lại, là sản phẩm tự do cá nhân, không hạn chế trong hàng tăng lữ; không những không câu nệ vào nhưng tập quán tăng lữ truyền thống mà còn mở rộng phương diện tự do cho tín chúng, cho nên đã được nhiều người hưởng ứng và thực hành. Hãy thử duyệt qua các kinh Đại Thừa như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man mà trong đó những nhân vật chính cũng như Duy Ma cư sĩ, Thắng Mạn phu nhânđều là những thiện nam tín nữ tại gia. Mà những người này đối với những đệ tử của Phật theo chủ nghĩa hình thức, tức là các bật Thanh Văn, đều tỏ ra khinh thị. Không những thế, về lý tưởng Bồ-Tát của Đại Thừa, nếu xét đến bản chất của nó, thì Bồ-Tát là vị hậu bổ của Phật, là người tín đồ trên thì cầu đạogiác ngộ, dưới thì hoá độ chúng sinh. Do đó có sự thấy rõ quan hệ giữa Đại Thừa và người đời thật vô cùng mật thiết. Nếu nói một cách đúng đắn thì những người chủ trương Đại Thừa lúc đầu hầu hết có thể nói là những người tại gia. Căn cứ vào ý nghĩa này, nói theo ngôn ngữ ngày nay, ta có thể nói Tiểu Thừalà tôn giáo của chủ nghĩa quan liêu. Tuy cũng nói rằng tuân hành giáo lý bình đẳng của Phật, nhưng đã đặt ra nhiều hạn chế trong hàng tăng lữ. Còn Đại Thừa thì coi tại gia, xuất gia, thiện nam, tín nữ đều theo cùng một con đường của Phật, tu hành mong thành Phật quả: theo tôi, Đại Thừa có thể được coi là tôn giáo có tính cách chủ nghĩa dân chủ. Chính do ở điểm này mà những người Đại Thừa tự nhận mình là lợi tha để bài xích những người Tiểu Thừa là theo chủ nghĩa tự lợi. 

3) Tiểu Thừa có tính cách chuyên môn, Đại Thừa có tính cách thông tục, đó là điểm khu biệt chủ yếu giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Như đã nói ở trên, trong số những người học Phật cũng có người cho rằng Tiểu Thừa không có sức sáng tạo, còn Đại Thừa thì quá sâu xa, đây là một ngộ nhận. Nếu nói cho đúng, phải nói là Tiểu Thừa phiền toái khó khăn, còn Đại Thừa thì đơn giản, rõ ràng. Đứng về phương diện học Phật mà nói, chẳng hạn như luận Câu Xá, luận Bà Sa, dù một người chuyên môn khảo cứu cũng vẫn thấy có điểm khó khăn, mà hai bộ luận trên là Tiểu Thừa. Còn niệm danh hiệu Quán Thế Âm, để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật Di Đà để cầu vãng sinh là những giáo pháp cực đơn giản và thông tục, mà giáo pháp này là nền thần học của Đại Thừa. Đó là sự tiến bộ của Đại Thừa. Duy đứng về phương diện thâm, thiển mà nói, thì vô luận ở vào trường hợp nào ta cũng có thể nói làĐại Thừa thâm, Tiểu Thừa thiển. Vì Tiểu Thừa chuyên lưu tâm về sự chỉnh lý, lấy việc chú thích làm chủ mọi công tác, cho nên chỉ có mỗi một điểm là phiền toái. Trái lại, Đại Thừa lấy lý tưởng của Phật làm mục tiêu, cho nên có thể tiến đến chỗ sâu rộng. 

TIẾT THỨ TƯ:  
SỰ BẤT ĐỒNG VỀ NỘI DUNG

Thứ đến phần nội dung, nghĩa là những phương pháp bất đồng trong việc xây dựng giáo lý.

1) Đứng về phương diện lý tưởng mà nhận xét thì Tiểu Thừa nói một cách cụ thể, lấy đệ tử của Phật làm lý tưởng tối cao; đến Đại Thừa thì lấy Phật làm lý tưởng, đó là điểm khu biệt chủ yếu thư nhất. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hànhcũng không được như Phật, mà chỉ là đệ tử Phật, nói theo danh từ chuyên môn là các vị Thanh Văn màquả vị tối cao, một đệ tử Phật có thể đạt được là quả vị La Hán, chứ không phải quả vị Phật. Đại Thừa, trái lại, cho rằng hết thảy chúng sinh đều có Phật-tính. Người nào đã hoàn toàn thực hiện được cái bản thể của Phật-tính đó thì được gọi là Phật, bởi vậy nếu chúng ta cố gắng đều cũng có thể được thành Phật. Xuất phát từ lập trường ấy cho nên Đại Thừa tất nhiên lấy Phật làm lý tưởng. 

2) Cách nhận xét về đức Phật, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có nhiều sai khác, đây cũng là lẽ tự nhiên. Theo Tiểu Thừa, Phật là một nhân vật đặc biệt, công phu tu luyện qua nhiều điều kiếp mới thành, bởi vậy trong thế gian này không có hai đức Phật cùng xuất hiện một lúc. Ở quá khứ hay vị lai tuy có nhiều Phật, nhưng ở hiện tại thì chỉ có một Phật. Trái lại, Đại Thừa chỉ vì chủ trương rằng mọi người đều có Phật- tính và cần làm sao cho Phật tính ấy thể hiện được toàn vẹn tức là thành Phật. Bởi thé khi nói đến Phật không nhất định hạn chế một Phật ở hiện tại. Trong vũ trụ bao la này có vô số thế giới, để thích ứng với đều đó, Đại Thừa nhận có vô số Phật thường do bản nguyện cứu độ chúng sinh mà xuất hiện. Như phương Tây thì có Phật A Di Đà, phương Đông có Phật A Sơ những tín ngưỡng này thật sự đã phát sinh từ điểm kể trên. 

3) Do quan niệm về đức Phật đã có sự sai khác nên đối với quan niệm về Bồ-Tát giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có sự bất đồng, đó là điều ta không thể bỏ qua. Danh từ Bồ-Tát, nếu tìm đến bản chất thì danh từ đó là tên của đức Phật khi chưa xuất gia, có nghĩa là người đi tìm cầu đạo Bồ Đề. Mà vị Bồ-Tát tìm cầu đạo Bồ Đề là hoàn toàn muốn vì cứu vớt chúng sinh như trong kinh bản sự đã nói, trong khoảngnăm trăm kiếp ra vào đường sinh tử, hiện không biết bao nhiêu thân. Vì muốn cứu chúng sinh mà sau mới thành Thích Ca Mâu Ni tu hành trong kiếp này. Song, theo sự giải thích của Tiểu Thừa, các hạnh tu của vị Bồ-Tát này chỉ là công hạnh của Phật ở quá khứ và hiện tại, chứ không phải những người thường là đệ tử Phật có thể so sánh được. Do đó, những công hạnh ấy không liên can gì với chúng tacả. Đại Thừa lấy Phật làm lý tưởng, về điểm này, Đại Thừa chủ trương bất cứ ai tu hạnh Bồ-Tát đều có thể thành Phật được cả. Để thích ứng với hiện tại có vô số Phật, Đại Thừa cũng cho rằng ở hiện tại có vô số Bồ-Tát làm cứu độ chúng sinh. Chẳng hạn như tín ngưỡng về Quan Âm, Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền v.v. thật sự đã xuất phát từ điểm này. Song những người theo Đại Thừa, tuy lấy Phật làm lý tưởngnhưng lý tưởng đó không thể thực hiện được một cách nhanh chóng và dễ dàng. Về vấn đề quan hệ trước hết phải lấy Bồ-Tát làm lý tưởng, vì Bồ Tát là môi giới, là người dẫn đạo đến quả vị Phật. Do lòng tin ấy cho nên nhiều người cùng sùng bái Bồ-Tát, và trên thực tế làm theo những hạnh tự lợi lợi tha của Bồ-Tát. Do ý nghĩa này mà Tiểu Thừa được gọi là Thanh Văn Thừa, và Đại Thừa là Bồ-Tát Thừa. Song có một điểm rất hứng thú là: Bồ-Tát nguyên là danh hiệu chỉ người thế tục phát tâm cầu đạo, trên vấn đè quan hệ, bậc đại Bồ-Tát của Đại Thừa phải hiện tư thái của người thế tục. Nghĩa là nếu đứng về phương diện mỹ thuật hiện đại mà nói thì ngoài Bồ-Tát Đại Tạng đầu tròn áo đen ra các vị Bồ-Tát khác đều đội mũ, mặc áo anh lạc, dáng mạo lộng lẫy trông như những vị thân sĩ, thục nữ vậy. Có lẽ đây là một điểm ám chỉ Đại Thừa là tôn giáo của những người thế tục. 

Ngoài tất cả những điểm kể trên, đối với Niết-Bàn, giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa cũng có những nhận xétkhác nhau, mà Niết-Bàn là lý tưởng chung cùng của Phật Giáo. Nó là cảnh giới tuyệt đối vẵng lặng, giải thoát, không còn phiền não khổ đau. Nhưng cảnh giới đó như thế nào? Về điểm này, trên phương diệngiáo nghi học, có nhiều giải thích khác nhau. Theo Tiểu Thừa thì Niết-Bàn là một cảnh hư vô tịch diệt, do đó lý tưởng Niết-Bàn của Tiểu Thừa đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Nhưng Đại Thừa giải thíchvề Niết-Bàn có tính cách hoạt động và tích cực hơn. Không như Tiểu Thừa, Niết-Bàn là một nơi hư vôtịch diệt, mà trái lại là đại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước, đó mới là lý tưởng Niết-Bàn chân thật. Và Niết-Bàn đó được mệnh danh là Vô-Trụ Niết-Bàn. Hiện giờnhư Bồ-Tát Quan Âm, Văn Thù không nhập Niết-Bàn, mà chỉ vì lòng từ bi vô hạn vẫn tiếp tục hoạt độngđể cứu độ chúng sinh. Nếu nói một cách tỉ mỉ thì còn rất nhiều điểm khác biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, song nếu đi sâu vào chi tiết quá, vấn đề sẽ trở nên phức tạp, cho nên chỉ tạm nói sơ lược một vài điểm hệ trọng thôi. Tóm lại, đặc sắc của Đại Thừa là tự chủ, Tiểu Thừa là tha luật. Đại Thừa thiên trọng tinh thần, Tiểu Thừa thiên trọng hình thức. Đại Thừa có tính cách sáng tạo, Tiểu Thừa có tính cáchtruyền thống. Đại Thừa có màu sắc thế gian, Tiểu Thừa xuất thế gian. Đại Thừa có tính cách thần bí, tổng hợp, Tiểu Thừa có tính cách đạo lý, phân tích. Đại Thừa hoạt động, Tiểu Thừa phi hoạt động. Đại Thừa có tính cách dân chủ, Tiểu Thừa có tính cách quan liêu. Theo tôi, những sự phân tích kể trên đại khái rất phù hợp. 

TIẾT THỨ NĂM:  
CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU VỚI LẬP TRƯỜNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA

Trở lên đã nói một cách đại thể về những điểm sai khác giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa, nhưng còn một điểm cực kỳ trọng yếu: đó là vấn đề tìm hiểu tinh thần Đại Thừa. Nghĩa là nhân sinh quan của Triết-học Đại Thừa như thế nào? Vấn đề này có quan hệ đến tất cả những điểm đã được trình bài ở trên. Đại Thừa, về mọi phương diện, là tôn-giáo thông tục, bởi thế không nhất định là thế giới quan triết học. Song, vì Phật Giáo là một tôn giáo triết học nên mặc dầu bên ngoài không biểu hiện tình hình đó, nhưng đằng sau thường cũng dự tưởng một triết học nhân sinh quan. Vả lại, nền thần học của Đại Thừa đã được xây dựng trên cở sở triết học thâm thuý của Tiểu Thừa, cho nên khi nói đến Đại Thừa thông thường người ta hiểu ngay là chỉ về phương diện triết học. 

Nhưng thế giới quan của triết học Đại Thừa như thế nào? Đều này tuy cùng là Đại Thừa nhưng cũng có chủ trương khác biệt: bởi thế quan niệm về triết học cũng có nhiều điểm bất đồng. Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều quy nạp về bốn chữ "Chân-không Diệu-Hữu". Chân-không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầuvạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ lìa nhau, đó là đặc sắc của Triết-học Đại Thừa. Về phía Tiểu Thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ-phái Thực-tại-luận cực đoan. Đại Thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Đó là chổ lập cước căn bản của Đại Thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại Thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có ngưới phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu-Hữu để khảo sát các hiện tượng. 

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhậnrằng:Chân-Không không ngoài Diệu-Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân-không là Diệu-Hữu tức Chân-Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ-phái Đại Thừa . 

Bây giờ hãy đề cập qua đến những kinh điển chủ yếu của Đại Thừa. Trong tất cả kinh Đại Thừa, bộ kinhNguyên thủy là căn bản nhất là bộ Bát-Nhã. Số lượng của bộ kinh này tuy gồm sáu trăm quyển nhưng chủ yếu không ngoài việc giải thích một chữ "không","không không","Đại-không", rốt ráo là "không", đó là lập trường của bộ kinh này. 

Nhưng nếu lấy chủ ý của Bát-Nhã mà giải thích là chủ nghĩa hư vô thì đó là một điều hết sức sai lầm. Cứ theo kinh Bát-Nhã thì cái sức phủ định "không không" ấy lại biểu hiện thành cái sức khẳng định tối đại tự do. Do cái sức đó mà trong một ngọn cỏ có thể bao gồm trăm nghìn vạn ức núi Tu-Di, và trong một giọt nước có thể chứa tất cả nước của bốn đại dương. Đứng về phương diện tâm lý mà nhận xétthì "không" của Bát-Nhã là cái năng động thái thuần tuý, có thể nói nó là đương thể của ý chí thuần tuý được thực hiện. Bởi vậy, Bát-Nhã cho rằng hết thảy mọi hiện tượng đều do cái sức "không" đó biểu hiện, thế giới là không, đồng thời không cũng là thế giới. Theo ý nghĩa đó thì cái không của Bát-Nhã không phải là cái không trống rỗng, cái "ngoan không", mà là cái "Chân-Không Diệu-Hữu". Cái không ấy không thể dùng nhôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chổ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới) nhẫn nại,nỗ lực (tinh tấn) tỉnh-quán (thiền-định) nghĩa là lấy Lục-Ba-La Mật để thể hiện. Như vậy ta có thể bảo đó là một chủ nghĩa tiêu cựchư vô không?. 

Tư tưởng "không" của Bát-Nhã là tư tưởng căn bản của Phật Giáo Đại Thừa. Sau cái Chân- Không phủ định đó vẫn có cái nhân cách khẳng định Diệu-Hữu. Nếu ta bỏ qua điểm này thì sẽ không thể hiểu được nghĩa căn bản của Đại Thừa. Đó là điểm ta nên chú ý trước hết. Ta có thể nói hầu hết các kinh điển Đại Thừa đều xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Chẳng hạn như kinh Duy Ma thì nội dung cũng nói đến Bát-Nhã, và ý nghĩa đặc biệt của kinh này tôi đã trình bày qua ở các chương trước. Cư sĩ Duy Ma thì hiện là một người thế tục, mà so sánh với các vị Sa-môn xuất gia thì ông này lại thực hiện được lý không của Bát-Nhã một cách dễ dàng hơn. Nghĩa là vì muốn thể hiện tư tưởng Bát-Nhã giữa thế giớihiện thực mà thể hiện ra cư sĩ Duy-Ma. Trên căn bản, kinh Pháp-Hoa vẫn cùng thuộc hệ thống Bát-Nhã, nhưng đã tiến thêm một bước nữa mà phát hiện Diệu-Hữu là cái cụ thể cùng cực của Chân-Không, ta có thể nói đây là một điển trọng yếu mà tư tưởng Bát-Nhã muốn đạt đến. Nói về thực tướng của các pháp, tướng thường trụ thế gian. Bản thể của Chân-Không là muốn hiển thị diệu nghĩa của thế gian, thể hiện được cái nhân cách không đó thì gọi là Phật, nghĩa là nhân cách cụ thể thừa nhận tính vĩnh viễnthường còn, bất biến; sau nữa, lấy nhân cách cứu thế hoạt động và cái bản nguyện của Bồ-Tát Quan-Âm là cứu khổ, cho vui làm đại biểu cho sự sinh hoạt lý tưởng của con người. Thậm chí như nàng Long Nữ chỉ mới tám tuổi mà cũng có thể thành Phật, đó là cái ý chỉ pháp thể chúng sanh đều có Phật tính đã được biểu hiện một cách rõ ràng và cũng là sự kết cấu cùng cực của kinh Pháp-Hoa vậy. Sở dĩ kinh Pháp-Hoa được tôn sùng là hoàn toàn ở điểm đó. Bởi vậy ở phía sau dự tưởng về Chân-Không của Bát-Nhã, thật thì đó là phần diệu hưu hiển hiện về mặt khẳng định hoạt động, coi đó thì thấy nó đã biểu hiện ý nghĩa thật sâu xa. Bất luận trên lãnh vực lịch sử hay giáo lý, cách nhận định này là cách nhận định chân chính của kinh Pháp-Hoa.

Thứ đến là kinh Hoa-Nghiêm. Bộ kinh này tuy không kém kinh Pháp-Hoa, nhưng đứng trên lập trườngphiếm thần luận mà nhận xét thì chủ ý của kinh Hoa-Nghiêm cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều hỗ tươngdung thông, không ngăn ngại, không gián đoạn, lập sự diệu dụng pháp giới để thể hiện Đại-Nhật-Như Lai. Tuy nhiên nếu tìm đến nguồn gốc của vũ trụ đó, ta vẫn thấy đã xuất phát từ tư tưởng "không" của Bát-Nhã. Nghĩa là kinh Hoa-Nghiêm đã đem phần diệu dụng của Chân-Không để biểu hiện về phương diện phiếm thần luận. Lại như kinh Di Đà (hay kinh Vô-Lượng-Thọ), chủ ý lấy bản nguyện của Phật A-Di-Đà dẫn dắt chúng sanh nhận Phật sinh về nước Cực Lạc. Mới xem qua, ta tưởng như rất xa cách với tư tưởng Bát-nhã. Song nếu ta tìm đến nghĩa lý và lịch sử của tư tưởng đó, ta vẫn thấy tác dụng cứu tếcủa đức Phật sáng suốt vô lượng, thọ mệnh vô lượng đã được thể hiện từ chân không, đặc biệt là đã giải thuyết sự hoạt động ở tương lai. Không thế thì sự tín ngưỡng về Phật A-Di-Đà rốt cục chỉ là một mẩu chuyện thần thoại, chúng ta cần phải ghi nhận điểm này. 
Ngoài ra, nếu nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại Thừa ta sẽ thấy bất luận dưới hình thức nào, không một bộ nào mà không liên hệ đến kinh Bát-Nhã. Nghĩa là, trong mỗi bộ nếu ta không nhận thấy ý nghĩa"không" thì cũng nhận thấy phần Diệu-Hữu. Tuy vậy, nếu ta lại đi sâu hơn nữa mà nghiên cứu ta có thể nói bộ kinh Đại Thừa nào rốt cục cũng đưa đến nghĩa Chân-Không, đó là một điểm rất rõ ràng. Nhưng giải thích như có vẻ quá ư phiền toái, nhưng thật thì đạo lý đó khó có thể dùng ngôn ngữ làm luận chứng thừ khi người ta đã thể hiện bằng kinh nghiệm bản thân. Bởi thế đã có nhiều người, đặc biệt là những học giả Tây phương thường cho Phật Giáo Đại Thừa chủ ý đưa người ta đến một chủ nghĩa hư vô. Đó chẳng qua là người ta đã hiểu nghĩa Chân-Không một cách hời hợt, và không có ý thức về Diệu-Hữu, cho nên mới chỉ nhìn thấy mặt tiêu cực chứ không thấy phần tích cực của tư tưởng Đại Thừa. Chân-Không quan hệ đến Diệu-Hữu là chân lý triết học Đại Thừa, ta nên ghi nhớ rõ điểm này. 
Tóm lại, nếu nhận xét về phương diện khái niệm thì Chân-Không tựa hồ như trống không, nhưng vềphương diện thể hiện thì lại rất cụ thể rất hiện thực. Như đã nói trên hoặc theo lịch trình tiêu cực, nhưng tối hậu, bất luận về phương diện thực tế hay lý luận, đạt một kết luận sinh hoạt thực tế và khẳng định đó là chủ ý của tư tưởng Đại Thừa. 

TIẾT THỨ SÁU:  
THỰC HIỆN TINH THẦN ĐẠI THỪA.

Trở lên tuy đã nói qua về mọi phương diện, nhưng cũng đã thuyết minh phần nào đặc chất của Đại Thừa. Sau đây ta hãy đề cập đến phương pháp thực hiện tinh thần và triết lý của Đại Thừa. Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói thì Đại Thừa chia ra rất nhiều ngành, bởi vậy nếu nói một cách tóm tắt thì rất khó khăn. Lập trường của những kinh điển Đại Thừa như đã nói ở trên, đối với phương pháp thực hiện tinh thần Đại Thừa cũng có nhiều chỗ bất đồng. Nếu nói về phương diện tâm lý học thì trong Đại Thừa hoặc có phái chỉ chuyên chú trọng trí tuệ, do trí tuệ đưa đến trực quan để thể nghiệm lý Chân-Không Diệu-Hữu. Hoặc cũng có phái chuyên về tình cảm thuần chân, muốn từ chỗ tín ngưỡng mà thể nghiệm trí đó. Xem thế đủ biết tuy cùng trong Đại Thừa mà có nhiều sự phân biệt như thế. 

Tuy nhiên, nếu có một phương pháp căn bản để thực hiện tinh thần Đại Thừa trong những đường hướng vừa kể trên thì tất đó phải là cái đại thệ nguyện của Bồ-Tát, nghĩa là trên cầu đạo giác ngộ dưới cứu độ chúng sinh. Một mặt tìm cầu chân lý để hoàn thành lý tưởng giác ngộ của chính mình, đồng thời, mặt khác phát nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh. Mà đặc sắc của Đại Thừa đối với nỗ lực trên cầu đạoBồ-Đề, dưới hoá độ chúng sinh này không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất. Nghĩa là mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình, rồi lại mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, đó là điều kiện tất yếu để đi đến sự hoàn thành. Hai việc đó tuy có hai phương diện nhưng cùng một thể, đó là đặc sắc của Đại Thừa. Nếu nói theo phương diện truyền thống thì cái nhân cách mô phạm đó là hạnh nguyện Bồ-Tát của đức Phật ở các kiếp trước đã được mô tả trong kinh Bản Sự. Song chủ yếu của Đại Thừa không phải tìm cầu ở quá khứ mà ngay hiện tại này mỗi người phải phát nguyện tu hạnh Bồ-Tát và thực hànhthệ của Bồ-Tát. Mà sự thực hành đó không phải chỉ hạn cục trong vấn đề hương hoa kinh kệ mà trong tất cả lĩnh vực của cuộc sống đều phải phát huy đại thệ nguyện ấy. Xem thế dủ biết cái đặc trưng của Đại Thừa thật có bao hàm một chủ nghĩa thế tục, nghĩa là trong các lĩnh vực chính trị, thực nghiệp, lao động, chỗ nào cũng có thể áp dụng và thực hiệntinh thần Đại Thừa được cả. Cho nên trong các kinh Đại Thừa ta thường thấy có câu (nhứt thiết thế pháp giai vi Phật pháp), nghĩa là hết thảy các pháp thế gianđều là Phật pháp, chính là muốn biểu dương tinh thần đó. 

Tóm lại, đặc sắc của tinh thần Đại Thừa là ở chỗ đưa tinh thần đó từ lĩnh vực triết lý hoặc thệ nguyệnđến lĩnh vực thực hành. Tuy đôi khi tinh thần ấy được thực hành trên quan niệm giới, nhưng đó chẳng qua là giai đoạn chuẩn bị cho việc thực hành. Điều này ta cứ xem như Bồ-Tát được gọi là người hoàn thành Lục độ, Vạn hạnh, hoặc là người thực hành thì đủ rõ. Mà lý tưởng Đại Thừa từ chỗ tự lợi, lợi tha, tiến thêm một bước nữa mà nói là từ chỗ mình chưa được độ mà làm việc độ người khác trước, mà để thực hiện lý tưởng đó, ta có thể nói là muốn xã hội hoá lý tưởng đó vậy. Phật Giáo Đại Thừa từ xưa tới nay đã cố gắng nhiều trong việc thực hiện lý tưởng ấy giữa xã hội, nhưng cho đến nay vẫn chưa được hoàn toàn, và vì thế tinh thần trung trực của Đại Thừa vẫn chưa được thể hiện một cách trong xã hội. 

Về ý nghĩa này, người ta muốn đem lý tưởng Tịnh độ thể hiện trong thế gian này để tạo thành một nền nhân gian Phật Giáo, đó là muốn phát huy chân lý của Phật Giáo Đại Thừa mà sự thực hiện lý tưởngđó, như chúng ta đều biết, là ở chỗ đưa lý Chân-Không Diệu-Hữu mà thực tế hoá lvà sinh hoạt hoá. Nghĩa là do Chân-Không mà đã phá hiện trang, đồng thời từ Diệu-Hữu tiến đến một quy tắc sinh hoạtcao cả, rồi lại từ Chân-Không đưa quy tắc sinh hoạt đó đến chỗ giải thoát. Lại tiến thêm một tầng nữa là từ Diệu-Hữu tạo một quy phạm sinh hoạt trong thực tế mà vẫn được giải thoát, không chấp trước. Cứ như thế tiến lên cùng với xã hội thực tế đến vô cùng. Ta có nói đó là lấy Chân-Không Diệu-Hữu làm bối cảnh để xã hội hoá cái lý tưởng Niết-Bàn vô trụ vậy. Trong lịch trình đó một vị Bồ-Tát cố gắng không ngừng và vô cùng hoan hỷ trong việc mưu cầu sự bản nguyện cho bản thân, đồng thời thực hiện sự mãn nguyện cho toàn thế giới.