Đặc chất tư tưởng của các kinh điển

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TỪ SAU THỜI ĐẠI LONG THỤ  

ĐẾN THỜI ĐẠI VÔ TRƯỚC VÀ THẾ THÂN

Tiết thứ ba:  

ĐẶC CHẤT TƯ TƯỞNG CỦA CÁC KINH ĐIỂN

KIMURA TAIKEN

Kimura Taiken. Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. Thiên thứ nhất "Lịch sử tư tưởng của Đại thừa Phật giáo". Thích Quảng Độ dịch. Viện Đại học Vạn Hạnh. 1969. | Phiên bản điện tử: thuvienhoasen.org

KINH ĐẠI-PHƯƠNG-ĐẲNG-NHƯ-LAI-TẠNG

Trước hết bắt đầu từ kinh Như-lai-tạng. Theo truyền thuyết thông thường thì bộ kinh này do hai ngài Trúc-phái-hộ và Pháp-tổ ở đời Tây Tấn dịch (290-306 T.L). Nhưng trong truyền thuyết đó một điểm khả nghi mà ngày nay chúng ta không thể tin được. Kinh Như-lai-tạng hiện tồn tại là do hai Ngài Giác-Hiền và Bất-Không đời Đông Tấn dịch là Đại-Phương-Quãng-Như-Lai-Tạng-Kinh, nhất là bản dịch của Giác-Hiền rất được lưu hành. 

Theo chổ tôi biết, danh từ Như-lai-tạng (Tathagatugarbha được dùng đầu tiên trong kinh Thập-Địa, là chổ thuyết minh, về ngôi thứ mười kể từ Vô-chướng-ngại giải thoát trở xuống trong tám loại giải thoát, lúc đó mới có danh từ Như-lai-tạng-giải-thoát. 

Nhưng trong kinh Thập-Địa, ý nghĩa danh từ đó vẫn chưa được rõ ràng, thật sự trên vấn đề ý thức, thì đến kinh Như-lai-tạng danh từ ấy mới được dùng làm thuật ngữ. Theo kinh Như-lai-tạng mà nhận xét thì Như-lai-tạng chẳng qua là tên gọi khác của Phật-tính. 

Cái tâm của chúng ta tuy bị phiền não trói buộc, che lấp, nhưng trong đó vẫn có đầy đủ đức tính của Như-lai, mà cái tâm tính đó dù Phật có ra đời hay không, nó cũng không thêm, không bớt, cho nên kêu nó là "pháp tự nhiên như thế". Chỉ vì phiền não che lấp, nên tâm đó không thể hiện ra được, và chính vì muốn làm cho nó sáng tỏ trở lại nguyên thể của nó nên Phật mới ra đời. Mà cái chủng tử thành Phậtbản lai vẫn nằm sẳn trong tâm chúng sinh, đó là điểm then chốt của toàn bộ kinh Như-lai-tạng và đã dùng chín loại tỷ dụ để nói rõ điểm đó. 

Tóm lại, nếu chi nhận xét theo bề ngoài thì tuy cái tâm đó bị coi là nhơ bẩn, nhưng trong cái nhơ bẩn ấy vẫn bao hàm một thể tính cực kỳ quý báu. Trong Phật-tính-luận (quyển 4) của Thế Thân và Bảo tínhluận của Kiên Tuệ, cái tâm đó đã được thuyết minh một cách rõ ràng. Nếu theo lịch sử giáo lý Như-lai-tạng mà nói thì đó luận thuyết rất danh tiếng. 

Trên thực tế, kinh Như-lai-tạng chuyên suy tầm và phát triển cái khả năng tính thành Phật trong nội Tâm, nhưng đặc chất Như-lai-tạng như thế nào? Sự quan hệ giữa Như-lai-tạng và phiền não ra sao? Và mối tương quan giữa Như-lai-tạng và sự sinh tử luân hồi như thế nào? Đó là vấn đề chưa được thảo luận đến mà điều đó cho ta thấy kinh Như-lai-tạng mới chỉ là sản phẩm phôi pha. 

KINH BẤT TĂNG BẤT GIẢM

Kế thừa tư tưởng như-lai-tạng phôi pha kể trên, muốn đem tư tưởng ấy triển khai thêm một bực nữa để thành lập một giáo lý có hệ thống hẳn hoi: đó là chủ trương của kinh Bất tăng Bất Giảm (Bồ Đề Lưu Chidịch-530 T.L). 

Kinh này có được nói đến trong Phật tính luận, và trong Cửa kính Nhất thừa Bảo tính luận, Kiên Tuệcũng có dẫn chứng, cho nên về phương diện tư tưởng sử Như-lai-tạng, bộ kinh này cần phải được chú ý đến. 

Chúng sinh nguyên lai chẳng qua chỉ sinh ra rồi chết đi trong một pháp giới, cho nên nhận xét một cách đại quan thì mê cũng không bớt căn cứ của kinh này là: Chúng sinh giới tức Như-lai-tạng, Như-lai-tạng tức là pháp thân, mà pháp thân thì không thêm không bớt, cho nên chúng sinh giới lấy pháp thân đó làm tính, nói theo lập trường Đệ nhất nghĩa đế, cũng là không sinh không diệt. Song còn sống, chết trong cõi chúng sinh, thì còn có những trạng thái mê, ngộ khác nhau thì điều đó như thế nào? 

Điểm này, kinh Bất tăng bất giảm muốn theo ba lập trường để giải thích: 

Thứ nhất cái thể tương ứng của Như-lai-tạng với Pháp thanh tịnh. Thứ hai, thể bất tương ứng của Như-lai-tạng và Pháp phiền não bất thanh tịnh. Thứ ba, thể bình đẳng của Như-lai-tạng và Pháp hằng hữu. 

Thứ nhất: phương diện tương ứng của Như-lai-tạng tức là tâm tính vốn thanh tịnh, nói theo danh từ trong Khởi Tính luận, thì đó tâm Chân như môn. Thuyết minh về điểm này kinh Bất tăng bất giảm nói: "Tôi theo pháp giới chân như thanh tịnh này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn". 

Thứ hai: tuy không xa lìa Như-lai-tạng, song không tương ứng với Như-lai-tạng, đó là phương diện"khách trần phiền não", là "vô minh trụ địa", nói theo danh từ Khởi Tính luận, là tâm sinh diệt môn, cho nên kinh này nói "Tôi y theo pháp bị phiền não ràng buộc, không tương ứng, không thể nghĩa bàn này, vì chúng sinh mà nói khách trần phiền não ô nhiễm tự tính thanh tịnh tâm không thể nghĩ bàn". 

Thứ ba: để dung hợp cả hai lập trường kể trên, kinh này nói: "Tức là hết thảy các pháp căn bản, đầy đủ mọi pháp, trong thế pháp, không xa lìa các pháp chân thực, nắm giữ tất cả mọi pháp bao hàm hết thảy các pháp". Nói theo Khởi Tính luận thì đại khái đó là cái đương thể của A-lại-gia thức cùng với sinh diệtvà không sinh diệt, không phải một cũng không phải khác. Nhưng kinh Bất tăng bất giảm vẫn chưa tiến đến điểm đó, nghĩa là chưa nói đến cái đương thể không sinh không diệt, trong sạch và thường còn. 

Nếu căn cứ vào câu: "Vì chúng sinh mà nói pháp giới thanh tịnh không thể nghĩ bàn" mà nhận xét thì trong câu trên tuy tổng hợp đương thể của tâm tính bản tịnh và khách trần phiền não, nhưng đó chỉ được coi là lấy sự thuyết minh về phương diện thanh tịnh làm chủ thể mà thôi. 

Tóm lại, lập trường kinh Bất tăng bất giảm, nếu so sánh với Khởi Tính luận thì về phương diện giáo lýcòn có nhiều điểm chưa được hoàn bị, nhưng so với kinh Như-lai-tạng, muốn đem tư tưởng Như-lai-tạng suy rộng đến nguyên lý thuyết minh, về điểm này, kinh Bất tăng bất giảm tỏ ra đã tiến bộ hơn kinh Như-lai-tạng nhiều. 

KINH THẮNG MAN

Cùng với kinh Bất tăng bất giảm có một địa vị ngang nhau là kinh Thắng Mạn, tức kinh Sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quãng ( có hai bảng dịch do Ngài Cầu-na-bạt-đà-la đời Lưu Tống dịch vào năm 436 sau Tây lịch, và ngài Bồ Đề lưu chi dịch vào khoảng từ 503-535). 

Đứng trên lập trường toàn thể của kinh này mà nhận xét, tuy nêu lên những vấn đề to tát như: Thập đại thụ, Tam đại nguyện, Nhiếp thụ chính pháp, Tam thừa phương tiện, Nhất thừa chân thực, Như-lai-tạng v..v. nhưng nếu chuyên đứng trên lập trường Như-lai-tạng mà nhận xét có thể nói: kinh Thắng Mạn cũng chỉ theo lập trường và chủ trương của kinh Bất tăng bất giảm mà thôi. Nhưng kinh Thắng Mạn tiến bộhơn kinh Bất tăng bất giảm ở điểm thuyết minh pháp thân (Như-lai-tạng) là thường, lạc, ngã, tịnh và muốn bắt nguồn từ căn bản vô minh để giải quyết hết thảy. Song, xét theo phương diện khác, đem cái đặc sắc Nhất pháp giới của kinh Bất tăng bất giảm đứng trên ba loại lập trường kể trên mà nhận xét, so sánh thì kinh Thắng Mạn lại kém kinh Bất tăng bất giảm ở chổ thiếu hệ thống tổ chức. 

Như vậy nếu loại bỏ khuyết điểm của cả đôi bên, ta có thể nói cả hai kinh đó đều cùng một trình độ tư tưởng. Riêng về điểm khảo sát vấn đề phiền não tinh tế thì địa vị kinh Thắng Mạn vẫn phải đặt sau kinh Bất tăng bất giảm: đó là điều xác đáng.

Theo kinh Thắng Mạn, Như-lai-tạng là cái tâm Bồ Đề chán nổi khổ cầu sự vui, đó là nguyên động lựcthúc đẩy mọi cố gắng có tính cách tôn giáo. Đồng thời, lấy nguyên lý không sinh, không diệt, thường còn bất biến làm cơ sở cho hết thảy các pháp mà chi trì, thành lập sinh tử cũng ở Như-lai-tạng, đó là điểm nhất trí với kinh Bất tăng Bất giảm. Cái tự thể đó là Pháp thân tạng, là cảnh giới Như Lai, là Niết Bàn, là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Nhưng, như ai cũng biết chỉ vì khách trần phiền não ấy, nói theo tinh thần của kinh này, là cái Tâm vô minh bất tương ứng (Vô minh, vô ý thức), nói theo Khởi Tín luận thì đó là tâm vô minh bỗng nhiên phát khởi; và cái hình tướng của nó vô cùng nhỏ nhiệm rất khó biết được, bởi thế kinh này cho rằng chỉ có Như-Lai mới biết được việc đó mà thôi. Do đó mới gọi nó là cảnh giới bất khả tư nghì của Như-Lai (đã tóm tắt trong chương Tư-tin-thanh-tịnh ở trên). Bởi vậy, tuy cùng thuyết minh Như-lai-tạng, nhưng vì lập trường khác nhau, nên ta có thể đứng ở cả hai phương diện để khảo sát.

Một là nhận xét theo cái tự thể lìa phiền não mà cố gắng diệt phiền não tạng. Kinh Thắng Mạn gọi đó là hai loại Như-lai-tạng: Không Như-lai-tạng và Bất-không-Như-lai-tạng ( như thực không kính và Như thực bất không kính chúng do đấy mà ra) Tóm lại, đặc sắc của tư tưởng Như-lai-tạng trong kinh Thắng Mạn ở hai điểm sau: 

1) Từ cái tiêu đích lý tưởng để suy tâm đến Như-lai-tạng, trong lúc thuyết minh về nguyên lý, ta không thể không thừa nhận trong đó có cả tác dụng vô minh, bởi thế nên phải thuyết minh bằng cách nào đó là một việc vô cùng khó khăn. 

2) Lấy tự thể của cái tiêu đích lý tưởng làm nguyên lý tồn tại của Như-lai-tạng để quan sát, nhưng trong đó vẫn có một năng lực phá hoại, ấy là muốn đứng trên hai phương diện để suy nghiệm mà hai phương diện đó, về mặt luân lý, đều là một vấn đề tất nhiên, đồng thời cũng là điểm tựa của Phật-tính-luận và Khởi-tính-luận. Đây là điểm mà ta cần phải đặc biệt lưu ý. 

KINH VÔ THƯỢNG Y

Căn cứ theo kinh Thắng Mạn ở trên và kinh Đại-niết-bàn sẽ nói ở sau, để thành lập tư tưởng Như-lai-tạng là kinh Vô-thượng-y (575 T.L do ngài Chân Đế dịch; kinh Thậm-hy-hữu của Huyền-Trang là một bộ phận của bộ kinh đó). Bộ kinh này đã được trích dẫn rất nhiều trong đầu quyển Phật tính luận và Cứu-kính-bảo-tính luận và rất có ý nghĩa trọng yếu đối với sự phát triển của Pháp-tân luận, Phật-tính luận .v.v.. 

Nói một cách đại thể thì chủ trương của kinh này cũng với những kinh đã nói ở trên đều giống nhau. Nghĩa là, đứng về phương diện bản chất mà khảo sát thì chúng sinh giới và Như-lai-giới, tuy bản tínhcủa nó đều thanh tịnh, nhưng dần dần bị khách trần phiền não che lấp quấy rối nên cứu kính chưa thoát khỏi hẳn được cái xác phiền não. Nếu lìa hẳn được phiền não tức là tự thân Như-lai-tạng, là Pháp-thân là như như, là thực tế, là tịch diệt, là thường, lạc, ngã, tịnh, là Đệ nhất nghĩa đế, cho nên lập trường của kinh này, đại khái cũng đồng nhất với kinh Bất tăng bất giảm và kinh Thắng Mạn. 

Song, đứng về phương diện lịch sử tư tưởng Như-lai-tạng mà nói, thì đặc sắc của kinh này ở chổ nào? Đối với vấn đề đó ta có thể nói tóm tắt trong một câu là: kinh này thật ra không có một đặc sắc nào cả, chỉ hoàn toàn chú trọng về phương diện tu hành. Đứng trên lập trường tu hành, kinh này chia căn cơ là năm loại. Điểm này rất có quan hệ với Ngũ-tính, Các-biện-luận và Nhất-xiển-đề thành Phật luận trong kinh Đại Thừa-niết-bàn. Đó là ta cần phải đặc biệt chú ý. 

Năm loại căn cơ là: 

Nhất-xiển-đề (Icchantika); 
Ngoại-đạo. 
Thanh-văn. 
Duyên-giác. 
Phật. 

Nhất-xiển-đề là hạng nhưng chấp trược trong ba cõi, phỉ báng Đại Thừa, là hạng người mà trong các kinh nói quyết định không được thành Phật. Tuy nhiên, trong các kinh này đức Phật lại thuyết đạo Bồ Tát để phá trừ nghiệp chướng đó, và như vậy ta có thể nói cuối cùng Nhất-xiển-đề cũng được thừa nhận có khả năng thành Phật. 

Ngoại đạo là những người cố chấp theo cái tư kiến của mình, và vì muốn phá trừ tính cố chấp ấy cho nên đức Phật mới nói Bát Nhã. 

Thanh văn là hạng người sợ sinh tử, và vì muốn diệt trừ sự sợ hải ấy cho nên đức Phật mới nói phá hưkhông tam muội môn. 

Duyên giác là hạng người không đoái tưởng đến lợi ích của kẻ khác, và vì muốn đối trị cái lầm lỗi ấy cho nên đức Phật nói Đại Bi. 

Cứ như thế tu theo Đại Thừa, thông suốt được Bát Nhã, đạt đến phá hư không tam muội môn, tu hạnh đại bi rồi cuối cùng thông đạt đến Thường, lạc, ngã, tịnh, tức là chân chính thành Phật. mà chủ ý của Đại Thừa này ở chổ: "Đạt đến cảnh giới Như-lai vô nhiễm vô trước vào sinh tử để chuyển sinh tử, ở trong phiền não mà chứng đại phương tiện, trụ nơi vô trụ tịch tĩnh Niết Bàn và mau thành "A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-Bồ-Đề" (Phẩm Như-lai giới thứ hai) Kinh Vô thượng y này đều xướng cái gọi là Bất trụ niết bàn tuy là kết quả tự nhiên rằng đó là cái đặc sắc duy nhất của kinh này. 

KINH ĐẠI NIẾT BÀN

Căn cứ vào tư tưởng Như-lai-tạng hay Phật tính trong các kinh nói trên nghĩa là căn cứ vào tiên thiênchuyên cầu thành Phật, cho nên mới đứng trên phương diện luân lý hoặc tâm lý để tìm ra kết luận. Song, tư tưởng trên không nhất định chỉ đứng về phương diện tiến bộ đó, mà còn đứng về phương diệntất yếu nữa, do đó ta có thể thấy sự thành công ấy đã đạt đến một mức tiến triển khá lớn lao: đem hình nhi thượng hóa Pháp thân thường trụ quan. Sau khi đức Phật nhập diệt, Pháp thân được coi là chân lýthường trụ và được truyền bá một cách rộng rãi và cũng được coi là lời di chúc của Phật trong lúc nhập diệt. Cái tư tưởng giáo pháp thường trụ chyển qua lấy lý pháp làm pháp thân, làm pháp giới, chủ trương tư tưởng thường trụ, đó là lập trường của kinh Hoa Nghiêm như đã nói ở trên. Song pháp thân quan nói trên lại bỏ nhân cách của Phật Thích Ca mà lấy giáo pháp làm trung tâm, do đó theo lập trường này, ta nhận thấy nhân cách của Phật ở đây không được chú ý lắm. Để bổ khuyết vào điều thiếu sót đó, tuy có sự tin tưởng ở Phật vị lai hay Phật ở các phương khác, song dù thế nào chăng nữa, căn cứ vào đức Phật lịch sử để tìm một kết quả thường còn, đó tức là tư tưởng đã thành hình trong kinh Pháp Hoa, ở phẩm Vô Lượng Thọ. Song trong kinh Pháp Hoa, lấy khả năng tính thành Phật của hết thảy chúng sinhđể thuyết minh sự luân tập giáo hoá ở quá khứ và để thích ứng với tư tưởng đó lại căn cứ vào thọ mệnhvô lượng của Phật để nói đến sự thành Phật rất lâu xa về quá khứ, đối với thời gian, vẫn có thể lấy hình thái biểu hiện, mà chưa tiến tới cực độ của nội tâm để chứng minh tư tưởng đó. Như vậy cũng không khác gì những điều đã nói ở trên. Đi xa một chút nữa lấy tư tưởng Như-lai-tạng hay Phật tính làm căn cứ, nghĩa là căn cứ vào Phật lịch sử để chủ trương Pháp thân thường trụ, đó là lập trường kinh Đại Niết Bàn. 

Kinh Đại-thừa-niết-bàn nguyên là kinh Tiểu Thừa Niết Bàn phát triển mà thành, và đã trải qua nhiều giai đoạn, mới chuyển đến hình thái ngày nay. Kinh này tuy có lợi dụng học thuyết Vệ-Đà và Số-luận, nhưng chịu rất nhiều ảnh hưởng thời Long thụ, như kinh Bát Nhã, kinh Pháp-Hoa và kinh Thủ Lăng NghiêmTam Muội v.v. Nhưng tôi rất tiếc rằng tôi vẫn chưa thể quyết định được rằng, trong các kinh điển thuộc về Như-lai-tạng-hệ, kinh nào có trước kinh Niết Bàn và kinh nào có kinh Niết Bàn? Song tìm hiểu các kinh thuộc về Như-lai-tạng hệ nào đã chịu ảnh hưởng của kinh Đại-niết-bàn nhiều nhất là một điều không khó khăn mấy. Nhưng đặc chất tư tưởng của kinh Đại-thừa-niết-bàn là như thế nào? Nói một cách đại thể thì lập trường của kinh Đại-thừa-niết-bàn cũng tương tự như các kinh điển đã nói ở trên. Kinh Đại Thừa-niết-bàn chủ trương những thuyết sau đây: Pháp thân thường trụ, Thường-lạc-ngã-tịnh là thuộc tính của Niết-Bàn, hết thảy chúng sinh đều có Phật tính và Nhất-xiển-đề cuối cùng cũng có ngày thành Phật. Mà trong những thuyết này, tư tưởng Pháp-thân-thường-trụ được lấy làm trung tâm: đó là đặc sắc của kinh Đại-thừa-niết-bàn. 

Nay ta hãy thử xem thứ tự thành lập của kinh này: như trên đã nói, Pháp-thân-quan đã được thành lậptrước kinh này, rồi tiến thêm một bước nữa, tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của Pháp-thân-quan, tóm lại điều này liên quan đến vấn đề "bỏ mê cầu ngộ". Song bỏ mê cầu ngộ là nhu cầu giải thoát. Mặc dầu con người đều có cái đương thể của Pháp-thân. Do đó lấy pháp thân quan làm trung tâm điểm là đặc sắccủa kinh Đại Thừa-niết-bàn. Còn những thuyết như: "Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính", "Kết hợp Như-lai-tạng", "Bồ-đề-tâm", "Pháp-thân", "Phật-thân" v.v. chẳng qua cũng chỉ là quan sát nội tâm mà thôi. 

 Đặc sắc của kinh Đại Thừa-niết-bàn không phải chỉ ở điểm hoạt động tâm lý, mà còn đem hình nhi thượng hóa Như-lai-tạng, Pháp-thân và Phật-tính. Phật-đà chung cũng chỉ là Như-lai-tạng, là Pháp-thân, là Phật-tính đã thực hiện được cái đương thể một cách như thật, nghĩa là không ngoài việc thực hiệnsinh mệnh vĩnh viễn. Do đó sự nhập diệt của đức Thế-Tôn quyết không phải có tính cách tiêu cực thực hiện của đại ngã, là vĩnh viễn tồn tại, là yên vui rốt ráo và là tuyệt đối thanh tịnh; đó cũng là cái lý do mà Niết-Bàn và cũng là cái đương thể của Thường-Lạc-Ngã-Tịnh. Như thế, cái nhục thân của Phật tuy đã diệt nhưng cái Chân-Thân vẫn còn, mà cái Chân-Thân đó vì muốn tế độ chúng sinh nên mới có Hoá-thân và Ứng-thân, đó là kết luận tự nhiên phải có. 

Từ Pháp-thân-thường-trụ-quan, không bao lâu đã tiến đến Phật-thân-thường-trụ-quan, lấy kinh Pháp-Hoa làm bối cảnh, xuất phát từ kinh Đại Thừa-Niết-Bàn, đó là điều mà kinh Kim-Quang-Minh đã chủ trương. 

Kinh Niết-Bàn, từ quan niệm hết thảy đều có Phật-tính mà tiến đến quan niệm Phật-thân-thường-trụ cho nên mới có cái quy kết tất nhiên là: hết thảy đều thành Phật. Hết thảy chúng sinh đã điều có Phật-tính, đều có thể thành Phật, thì bất cứ là chúng sinh nào đều phải nên nắm lấy cái cơ hội thuận tiện cho sựtriển khai Phật-tính đó. Nhưng đến đây, một vấn đề thực sự được nêu lên là: đặt kinh Đại Thừa-Niết-Bàn vào hàng đầu các kinh điển thuộc Như-lai-tạng-hệ, hết sức chủ trương thuyết "thảy đều thành Phật", song cũng có những học giả tuyệt đối không tin thuyết này: kinh Đại Thừa Niết-Bàn gọi hạng người đó là Nhất-xiển-đề, nghĩa là dứt thiện căn, bất tín. Giải quyết vấn đề này trên căn bản tôn giáothực tế quả thật rất khó khăn. 

Kinh Đại Thừa Niết-Bàn được coi là sản vật thuộc thời kỳ đầu, trước hết theo bản của ngài Pháp-Hiển, tức là bản dịch 40 quyển của Đàm-Vô-Sấm, nhưng trong mười quyển đầu, tuy chủ trương thuyết "Xiển-đề thành Phật", song trên lý luận thuyết đó chưa được triệt để. Rồi từ đó mà tiến lên cho đến Sư-Tử-Hống Bồ Tát phẩm thứ 23 thì hoàn toàn thừa nhận Nhất-xiển-đề thành Phật. "ta thường nói rằng ngay đến Nhất-xiển-đề cũng có Phật-tính". 

Hạng Nhất-xiển-đề tuy không có thiện pháp, nhưng Phật-tính vẫn thiện vì sau này họ sẽ có thiện pháp. Nhất-xiển-đề có Phật-tính. Tại sao vậy? Là vì "Nhất-xiển đề chắc chắn sẽ thành Vô-thượng-chính-Đẳng-chính giác". Đó là lý do mà kinh Niết-Bàn chủ trương thuyết "Nhất-xiển-đề thành Phật". Và đó cũng là chủ trương của kinh Pháp-Hoa từ trước đến nay. Căn cứ vào đó ta thấy kinh Niết-Bàn đã đưa đến cái kết luận tối hậu cho kinh Pháp-Hoa và sở dĩ các nhà học Phật Trung Hoa quan niệm như vậy cũng do lẽ đó. 

Thuyết Như-lai-tạng, thuyết Tất Hữa Phật-tính, Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Phật-thân-thường-trụ, Xiển-đề thành Phật v.v. tuy không phải tất cả đều do kinh Niết-Bàn chủ trương, nhưng vì Niết-Bàn là một bộ kinhlớn, địa vị của nó rất quan trọng và được tôn sùng, cho nên về mọi phương diện tất cả những luận thuyết và tư tưởng nói trên đều chịu rất nhiều ảnh hưởng của nó. Kinh Đại-phương-vô-tưởng (một tên nữa là kinh Đại Vân do Đàm-vô-sấm dịch) v.v. đều là những bộ kinh kế thừa tư tưởng đó. Lại như kinh Vô-thượng-y đã nói ở trên, vì chổ nhận xét có hơi khác cho nên cũng được coi là cùng thuộc trào lưu này. Riêng chỉ có kinh Đại Pháp Cổ (Cầu Na Bạt Đà dịch 435-468 T.L) đã lấy tư tưởng của kinh Niết-Bàn làm bối cảnh chủ yếu cho nên đã chiếm một địa vị rất quan trọng trong tư tưởng giới Phật giáo Ấn Độthời bấy giờ. Khi những kinh điển này được truyền sang Trung Quốc, về tất cả mọi phương diện, đều có liên quan rất mật thiết với nhau cho nên cuối cùng đã thành lập riêng một phái gọi là Niết-Bàn tôn. 

Bản dịch đầu tiên của bộ kinh này là bản dịch vào thời Đông Tấn (418 T.L), do ngài Pháp Hiển và Giác Hiển cùng dịch dưới cái tên Đại Ban Mê Bàn kinh, gồm có sáu quyển. Bản dịch này tương đương với kinh Niết-Bàn quyển thứ mười. Bản dịch thứ hai là bản dịch của Đàm Vô Sấm tại Bắc Kinh (421 T.L) dưới tiêu đề: Đại Ban Niết Bàn kinh gồm 40 quyển. Bản dịch này chính là tổng thể của bộ Đại Thừa Niết Bàn vậy. Ngoài ra sau này còn có một bản dịch nữa chia làm hai quyển gọi là Đại Ban Niết Bàn kinh, do ngài Nhược Na Bạt Đà La và Hội Ninh đời nhà Đường cùng dịch hai quyển này cộng thêm với 40 quyển trước để làm thành một bộ Đại Thừa Niết bàn được coi là rất đầy đủ. Tất cả 40 quyển này, từ bản dịch của ngài Pháp Hiển đem chia ra thành chương, tiết cho việc khảo tra gọi là Nam Bản. 

KINH GIẢI THÂM MẬT

Những tư tưởng Như-lai-tạng (Phật-tính, Pháp-thân) đã đề cập ở trên đều là thích ứng với cái gọi là nhu cầu hướng thượng, nhưng cũng chính do đó mà một vấn đề khác được nêu lên: giữa lập trường tư tưởng đó với thế giới tạp nhiễm nên phải thuyết minh như thế nào? Nhận xét theo tư tưởng Đại Thừađến thời đại Long thụ như: Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thì hết thảy mọi vật trong ba cõi đều do Tâm biến hiện. Nhưng cái Tâm đó hoạt động như thế nào để biểu hiện thành cái thế giới sai vạn biệt này? Vấn đề đó Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma thuyết minh một cách rất đơn giản: sở sĩ có cái thế giới giả dối này là do cái tâm vô minh vọng tưởng, còn nếu cái tâm trong sạch, vắng lặng thì cái thế giới Tịnh-độ cũng sẽ hiển hiện. Đó là luận thuyết đã nói ở trên. Song đối với vô minh, thì trong cái vô minh trụ địathừa nhận vô ý thức là căn bản của vô minh (Tâm bất tương ứng) đồng thời đối với tịnh thức thì thừa nhận Phật-tính và Như-lai-tạng. Vậy thì sự quan hệ giữa vô minh và tịnh thức thì như thế nào? Hai nguyên tố đó phôi hợp như thế để chuyển hiện thành thế giới? Đó là vấn đề không thể không nêu ra, và căn cứ vào những nhu cầu thực tiễn ở trên, không thể không tiến tiến sự khảo sát về bản thể luận. Do đó, đến đây tư tưởng Đại Thừa Phật Giáo, trên phương diện học vấn, đã chuyển biến để thành lập nên cái gọi là Duy-Thức-Phật-Giáo. 

Đứng về phương diện học vấn mà khảo cứu thì Duy-Thức-Phật-Giáo tuy đã được thành lập bởi những nổ lực của Vô-trước, Thế-thân và 10 vị đại-luận-sư khác, nhưng nếu căn cứ vào những kinh điển đã hình thành từ trước thì Duy-Thức-Phật-Giáo thực đã manh nha từ kinh Giải-Thâm-Mật và Nhập-Lăng-Già. Tựu trung kinh Giải-Thâm-Mật là kinh điển cơ bản của Pháp-Tướng-Tôn sau này, và đối với Du GiàPhật Giáo, tức là Phật Giáo-hệ Vô-trước-Thế-thân, chiếm một địa vị rất trọng yếu. 

Những bản dịch của kinh này tại Trung Quốc thì có: Thâm-Mật-Giải-Thoát-kinh gồm 5 quyển do ngài Huyền-Trang dịch (645). Đó là những bản dịch được coi là hoàn bị nhất. Ngoài ra còn có những bản dịch khác của Cầu-Na-Bạt-Đà-La và Chân-Đế v.v.

Đặc chất tư tưởng của kinh Giải-Thâm-Mật tuy có nhiều nhưng ta hãy nói đến cái đặc chất chủ yếu hơn cả là: 

1) Ngoài thức thứ sáu, lập thêm một thức nửa gọi là A-lại-gia-thức ( Alayavjna-tạng-thức) hay A-Đà-Na-Thức ( Adanavijnana-chấp-trì-thức) và được gọi là thức thứ bảy. Ở thời kỷ Long thụ, thức thứ bảy được ví như lông rùa sừng thỏ, sau này trong thức thứ sáu thừa nhận có Như-lai-tạng. Rồi đến khi muốn biến cải nó để tạo thành nguyên lý hiện thực, cho nên kinh Giải Thâm Mật mới lập nên thức thứ bảy mà lúc đầu gọi chung là A-lại-gia hay A-đà-na ( nhưng đến sau này A-lại-gia được coi là thức thứ tám và A-đà-na được coi là tức thứ bảy, song Giải Thâm Mật vẫn chưa có sự phân biệt như thế). 

Đến đây ngoài Như-lai-tạng hay Phật-tính ra, vì sự phát triển của các học phái Tiểu Thừa, còn có những quan niệm như: "không phải ngã uẩn, cũng không lìa ngã uẩn" và "hữu phân thức", "ý thức vi tế", "cùng sinh tử uẩn" v.v. cũng có rất nhiều ảnh hưởng . Nhưng tính chất của A-lại-thức hoặc A-đà-na-thức như thế nào? Kinh này nói: "Thức A-đà-na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả những chủng tử như dòng chảy cuồn cuồn không ngừng, đối với người ngu si ta không giảng giải vì sợ họ khó phân biệt rồi chấp nó làm cái tử". Còn về danh từ thì kinh này giải thích: " Thức này cũng gọi là A-đà-na-thức, bởi vì nó có công năngchất chứa, giấu diếm mọi chủng tử. Nó cũng còn được gọi là tâm, bởi vì nó tích tụ và tu dưỡng năm yếu tố: sắc, thanh, hương, vị và xúc". Nói một cách đơn giản thì bản tính hay nguyên lý của tâm tức A-lại-gia-thức, như dòng nước chảy, nó là nguyên nhân của tất cả mọi sự tạo tác, là nguyên lý bảo thủ tất cả mọi kinh nghiệm là chủ thể của sự luân hồi và cũng là chủ thể của sự giác ngộ. Song, nhận xét theo kinh này thì bản tính của nó vốn thanh tịnh như Như-lai-tạng, hay như Hộ-Pháp sau này đã nói là bất tịnh? Về vấn đề này vẫn chưa có sự biện minh nào là rõ ràng cả. Như ở trên tuy đã căn cứ vào tư tưởngvô minh và tư tưởng như-lai-tạng làm căn bản để giải thích nhưng dù sao thì cũng đã thiên trọng về phương diện vô minh nhiều hơn, nếu đứng trên lập trường lý tưởng mà nói thì tuy rằng nó được coi như một nhu yếu thanh tịnh, song đứng trên lập trường hiện thực mà nói thì nó có thể được coi là bất tịnh. Vì theo giáo lý Phật Giáo phải như thế mới hợp lý. Vấn đề này tuy có phân hóa nhiều thứ, nhưng trong kinh Giải Thâm Mật vẫn chưa có một quyết định nào minh bạch cả. 

2) Để thích ứng và xác lập thuyết A-lại-gia-thức nên có thuyết tam tướng tam vô minh. Tam tướng là: Biến kế sở chấp tướng (Parihalpi-talahsana), Y tha khởi tướng (Pratantra) và Viên thành thực tướng(Parinispana-1). Biến kế sở chấp tướng là nhập thức sai lầm; Y tha khởi tướng nghĩa là nhờ vào một sự vật khác mà phát sinh, bao hàm từ thường thức đến khoa học trong thế giới hiện tượng; Viên thànhthực tướng thực nghĩa là tất cả sự vật đều có bản thể chân thật và bình đẳng. Tuy kinh này chia bản thểđó thành: lưu chuyển chân như, tướng chân như, liễu biệt chân như (thức tính), an lập chân như (khổ đế), tà hạnh chân như (đạo đế), nhưng tóm lại đều lấy tính bình đẳng làm chân tướng đặc biệt của nó. Cũng như từ trước tới nay thường phân chia thế giới này thành hai loại hư vọng và chân thực (không tính) bây giờ kinh này lại chia thành ba loại và đó là điểm đặc thù của Tam-Tướng-Quan. Song ba tướngtrên nếu lại đem quy về đại thể thì tất cả đều không ngoài cái tâm: biến kế sở chấp dực vào cái danh hoặc tướng, đó là biểu hiện của tâm chứ thật ra nó không có đặc tính tồn tại (tướng vô tự tính); Y thakhởi là phải nhờ nhân duyên mới sinh ra các pháp, mà nhân duyên thì đều do tâm, cho nên tự nó cũng không có đặc tính riêng biệt (sinh vô tự tính); viên thành thực là nhờ cái tâm thanh tịnh mới có, như vậy ngoài tâm ra nó cũng không có tự tính (thắng nghĩa vô tự tính) bởi thế nên mới có danh từ Tam TướngTam Vô Tính và cũng do đó mà Duy Thức Tông quy về cái KHÔNG, điều này rất rõ ràng.

3) Kinh này nói: "Lúc đầu, vì hàng Thanh Văn nói pháp Tứ Đế", nghĩa là kinh điển Tiểu Thừa, nói cho những người chưa hiểu nghĩa nghe; sau đó vì các hàng Bồ Tát nói các pháp cao siêu như: vô tự tính, vô sinh diệt, bản lai thanh tịnh, tự tính niết bàn, nhưng vẫn chưa nói đến chổ triệt để; nay theo lập trường kinh Giải Thâm Mật căn cứ vào thuyết Tam Tướng Tam Vô Tính, và các hàng Tam Thừa mà nói hết thảy các pháp đều không có tự tính, tuyệt đối yên tịnh và đó mới là đã nói đến chổ cùng cực. 

Kinh này được kết tập sau cùng so với các kinh Đại Thừa kể trên mà lại đưa ra một thuyết mới về A-lại-gia-thức thì không những đã khác hẳn kinh Pháp Hoa theo lập trường Tam Thừa khai hội, mà trái lại, đứng trên lập trường "Tam Thừa các biệt" về điểm này cần phải được phê phán và giải thích. Mà lập tường Tam Thừa các biệt sau này lại đã trở thành cái gọi là Ngũ-tính các biệt, đó là điểm hết sức phải chú ý. Theo kinh này thì thuyết "Chỉ có pháp Nhất Thừa" trong kinh Pháp Hoa ám chỉ nghĩa" Tam Thừacùng chung một đạo thanh tịnh", như thế không có nghĩa là kinh Pháp Hoa phủ nhận những tính chấtsai khác (Thượng, Trung, Hạ) của Tam Thừa. Nghĩa là về phương diện tính chất vẫn phải có Thanh Văn, Duyên Giác và Phật, mà người đã quyết định ở vào tính chất hạ biệt thì dù có dùng phương tiệnnào đi nữa cũng không thể làm cho họ chuyển hướng đến Phật Thừa được. Và như đã nói ở trên, kinh này chuyên đứng trên lập trường hiện thực để thuyết minh tiêu đích lý tưởng, cho nên giáo hội hiện thựckhông thể chú trọng đến địa vị của Thanh Văn, đó cũng là kết luận tự nhiên. 

Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì kinh này cũng có thể được coi như là những luận thuyết khác, tuy có đề cập đến nhiều vấn đề, nhưng chỉ có phần thứ ba và phần thứ tư như đã thuật ở trên là những đặc chất tư tưởng lớn lao nhất của kinh này, và lý do tồn tại của nó cũng ở đó. 

Lại nữa, trong những kinh điển hiện nay còn lại, bộ kinh Giải Thâm Mật này tuy là bộ kinh đại biểu cho tư tưởng A-lại-gia-thức trước thời đại Thế Thân, nhưng đứng về phương diện văn họ , ngoài kinh Giải Thâm Mật ra, còn có nhiều kinh khác nói về A-lại-gia-thức. mà bộ nổi tiếng nhất trong số này là kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma hay A tỳ Đạt Ma Đại Thừa. Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước chính là sự giải thíchphẩm Nhiếp Đại Thừa trong Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma-Tập luận (chẳng hạn như quyển thứ 7, quyển thứ 9, thứ 28), Nhiếp Đại Thừa luận (Huyền Trang dịch quyển đầu, quyển 9, quyển 3, quyển 32, quyển 36) và thành Duy Thức luận v.v. tất cả đều đã trích dẫn rất nhiều từ kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma, mà địa vị của kinh này cũng gần tương đương vơi kinh Giải Thâm Mật. Rất tiếc rằng trong những bản dịch chữ Hán lưu truyền đến nay không được toàn bộ, nhưng nhờ những sự trích dẫn từ các kinh luận khác ta có thể thu thập lại để nghiên cứu. 

KINH NHẬP LĂNG GIÀ

Kinh Giải Thâm Mật tuy nhận trào lưu Như-lai-tạng mà phát sinh, nhưng hơi nghiêng về phương hướngkhác. Giờ muốn dựa vào đó để mở ra một chân trời mới, lại lợi dụng kinh Giải Thâm Mật để trở về tư tưởng Như-lai-tạng, đồng thời quyết định tiêu chuẩn lý tưởng rồi sau mới thuyết minh hiện thực: đó là lập trường của kinh Nhập Lăng Già. Kinh này vẫn còn lưu truyền bản văn tiếng Phạn, còn cái bản dịch chữ Hán thì có: bản dịch đời Tống (Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, gồm 4 quyển do Cầu Na Bạt Đa Ladịch vào khoảng năm 443); bản dịch đời Ngụy (Nhập Lăng Già Kinh, gồm 10 quyển, do Bồ Đề Lưu Chidịch khoảng năm 553); bản dịch đời Đường (Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh, gồm 7 quyển, do Thực Xoa Nan Đà dịch khoảng năm 700). ba bản dịch này, đứng trên phương diện nghiên cứu, là những tài liệurất đầy đủ. Nhưng nội dung rất phức tạp, nếu muốn đứng về phương diện tập quán mà nhận xét ý nghĩacủa nó là một vấn đề vô cùng khó khăn. Song nếu nhận xét chổ căn bản tư tưởng của kinh này, thì ta sẽ thấy quan niệm chủ yếu của nó đều xoay quanh những vấn đề sau đây: Ngũ-pháp, Tam-tính, Bát-thức, Nhị-vô-ngã. Toàn bộ kinh này chỉ loay hoay thuyết minh những vấn đề đó. 

Thí dụ, quyển thứ tư trong Lăng-già-a-bạt-đa-la-bảo-kinh nói: "Tất cả Phật-pháp đều nằm trong năm pháp, bản tự tính, tam thức và hai vô ngã. "Năm pháp, ba tự-tính, bát thức và hai vô ngã bao trùm cả Phật pháp". 

Năm pháp là: Danh (nama), Tướng (nimitta), Phân-biệt (samkalpa), Chính-trí (samyagjnana), Như-như (tathata-chân như). Trong Du-già-sư-địa-luận, Hiển Dương-thánh-giáo luận và Phật-tính luận v.v. đều có nói đến năm pháp đó. 

Danh là cái tên để chỉ sự vật; tướng là chỉ cho sự tưởng tượng do cái danh mà có; phân biệt là sự phán đoán giữa danh và tướng ba cái đó thuộc về bộ phận Biết-kế-chấp và Y-tha-khởi. Chính-trí là cái trí sáng suốt, thấy rõ rằng danh và tướng đều không có thực thể, còn Như-như là cái Chân Như bình đẳng làm đối tượng cho trí tuệ. Năm pháp đó là phần chủ quan và khách quan của cả hai cảnh giới mê và ngộ. Còn Tam-tính như trên đã nói là Biến-kế-chấp. Y-tha-khởi và Viên-thành-thực. Nhưng trong kinh Giải-thâm-mật cũng đã nói về Tam-tính một cách rất tường tận, nhất là về tính Y-kha-khởi tương đương với thuyết "Chủng tử hiện hành, hiện hành huân chủng tử" tuy có chổ tiến triển về tư tưởng rất rõ rệt, nhưng tóm lại cũng không ngoài việc đứng trên lập trường Ngũ-pháp so với Tam-tính để thuyết minh danh, tướng, phân biệt tương đương với biến-kế, Y-tha; Chính-trí, Như-như tương đương với Viên thành thực. Còn trong tám thức thì lấy thức A-lại-gia trong kinh Giải-thâm-mật làm thức thứ tám thêm một thức thứ bảy là Mạt-na-thức (Manas), như thế là ngoài sáu thức phổ thông ra còn có thêm hai thức thứ bảy và thứ tám. Như vậy, so với kinh Giải-thâm-mật, kinh này đã tiến bộ thêm một bước nữa. 

Song nói đúng ra, luận Bát-thức trong kinh này còn có nhiều chổ khúc mắc, do đó cũng có nhiều điểm khiến cho người ta khó lòng nhận định được những ý nghĩa xác đáng. Nếu nói một cách đại thể thì kinh này trước hết muốn chia tám thức ra làm hai hay ba loại (bản dịch đời Tống, 4 quyển lăng già chia làm ba loại, còn nguyên bản tiếng Phạn và hai bản dịch đời Ngụy, đời Đường thì chia làm hai loại). Ba loại là: Chân-thức (Jiativjnana), Hiện-thức (Khyativijnana), Phân-biệt-thức (Vastuprakal pavijnana). hai loại là: Hiện-thức, Phân-biệt-thức. Khi chia làm ba thì do chân thức mà thấy được cái bản thái của A-lại-gia-thức, rồi do hiện thức mà chỉ rõ trạng thái hoạt động của A-lại-gia-thức, còn phân-biệt-thức là chỉ vào bảy thức trước. Khi chia làm hai loại thì trong hiện thức bao hàm cả trạng thái căn bản và trạng thái của thức A-lại-gia. Nhưng kinh này coi sự quan hệ giữa thức thứ tám và bảy thức trên như thế nào? Về điểm này, theo kinh Lăng Già thì sở dĩ có hiện-thức (thức thứ tám) là vì sự huân tập và chuyển biến vô cùng màu nhiệm mà có (Acintyavasanaparinamahetukam), chân thức (thức chân-như) là do vô minhhuân tập rồi tiếp tục hoạt động chuyển biến mà có, phân biệt thức là do sự phân biệt cảnh giới(visayavikal-pahetukam), hơn nữa cũng do sự huân tập vọng động từ kiếp vô thủy(anadikalaprapaneavasana), nghĩa là như danh tướng v.v. đã nói ở trên làm đối tượng cho nó, rồi lại lấy tập khí của danh, tướng làm tài liệu để tiếp tục sự hoạt động luân chuyển và cái tác dụng giữa hai thức đó cũng có sự quan hệ mật thiết, chẳng hạn muốn tìm nguồn gốc của bảy thức trước thì chỉ cần nhận xét sự chuyển biến của thức thứ tám, đồng thời thức thứ tám trở thành hiện thức mà hoạt động cũng là do bảy thức trước cung cấp tài liệu. Cho nên, ta có thể nói sự quan hệ giữa hai thức đó không phải một mà cũng không phải khác nhau. Như vậy, bất luận là chủ quan hay khách quan, nếu nói một cách tổng quát thì thức thứ tám phải nhờ vào sự phân biệt của bảy thức trước mới có sự hoạt động, chứ chính nó thì không có tự tính. Tóm lại, hết thảy không ngoài những đợt sóng trùng điệp giữa cái biển ý-thức; đó là Duy-thức-quan của kinh Nhập-Lăng-Già. 

Đối với cái công phu và căn cứ để lóng lặng những đợt sóng trong biển ý-thức mà an trụ trong chân-như thì kinh này chia các thức ra làm ba tướng: chân-tướng (Jatiaksanna), nghiệp-chướng (jarmalaksana) và chuyển-tướng (pravitilaksana). Chân tướng là bản thể của thức, nghiệp-tướng là nghiệp lực huân tậpcủa bản thể đó, còn chuyển-tướng là trạng thái hoạt động của thức. Ba trạng thái đó theo kinh này, thì bất luận một trong tám thức đều có những cái bản thể chân thật là chân tướng của thức thứ tám. Nhờ công phu tu luyện, đặt biệt là nhờ vào quan niệm và sự thể hiện lẽ nhân pháp đều là không, cuối cùngnghiệp tướng và chuyển tướng có thể bị tiêu diệt . Trong lúc cái nghiệp tướng và chuyển tướng này tiêu diệt thì những lớp sóng trong biển ý thức đều ngừng hoạt động. Và cái đương thể đó được gọi là Như-lai-tạng, Chân-như, Niết-bàn, Pháp-thân, cũng có khi gọi là không, là vô cấu thức (cũng có khi gọi là thức thứ chín), và lúc ấy thật mới có thể nói được là cái bản thể không sinh, không diệt, thanh tịnh tuyệt đối. Nhưng lập trường của kinh này là ở quyển thứ nhất trong kinh Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh, quyển thứ hai trong Nhập Lăng Già kinh và quyển thứ nhất trong Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh. Như vậy kinh này đã điều hòa giữa tư tưởng Như-lai-tạng và tư tưởng A-lại-gia-thức thừa nhận hai mặt tịnh và bất tịnh của thức A-lại-gia. Từ phương diện bất tịnh phát khởi hiện tượng giới phân biệt, từ phương diện tịnh mà xác tập Pháp-thân, Niết bàn, Chân như của bình đẳng giới, không phân biệt, thật có điểm gần giống như tư tưởng "Nhất tâm nhị môn" trong Khởi Tính luận. Song đứng về phương diện hữu thểmà nói, kinh này tuy lập ra thức thứ bảy, nhưng nhiệm vụ của nó còn có rất nhiều chổ lờ mờ, tuy thừ nhận hai phương diện của thức A-lại-gia, nhưng chổ quan hệ đó vẫn có nhiều chổ chưa được sáng tỏvà ở nhiều điểm khác nhau còn thiếu tính cách triệt để. Đối với lập trường của kinh này, từ xưa đến nayđã có nhiều cách giải thích khác nhau và điều đó không phải không có lý do. 

Tóm lại, một mặt kinh này lấy tư tưởng "không quán" của Bát Nhã làm bối cảnh, mặt khác tiếp nhận cả tư tưởng Duy thức hệ của kinh Giải Thâm Mật mà chủ trương tư tưởng Như-lai-tạng, và mặc dù ở nhiều điểm nghĩa lý không được thông suốt nhưng đồng thời với kinh Đại Thừa Mật Nghiêm (Địa Bà Ha Ladịch vào đời nhà Đường), theo một ý nghĩa nào đó đã có thể đạt đến chổ cực ý của triết học Đại Thừa. Điều này không một ai có thể phủ nhận.