Dẫn vào Duy thức học. 3. Thức biến

DẪN VÀO DUY THỨC HỌC

TUỆ SỸ

3. THỨC BIẾN

Tam thập luận nói, tất cả tồn tại thảy đều tồn tại như là những khái niệm mô tả (upācara), xuất hiện trong nhiều hình thái sai biệt, đa thù. Tồn tại như thế xuất hiện (pravartate) trong hay y trên sự biến thái của thức (vijñāna-parināme). Một số ngữ vựng được Thế Thân sử dụng trong đây cần được lưu ý hầu mong có thể nắm bắt được nội dung mà luận muốn chỉ điểm.

Trước hết là từ upacāra mà Hán dịch là giả thuyết.(50) Nghĩa chính của nó là đến gần, cận hành hay tiếp cận; từ đó nó hàm nghĩa phương pháp hay thủ đoạn, và tiến thêm nữa, nó chỉ ngôn ngữ quán dụng. Cận hành hay tiếp cận, tức là đưa ra một vật này, vật hiện diện, để tiếp cận một vật khác vắng mặt. Được dùng trong ngữ cảnh ở đây, nó hàm nghĩa giả thác hay ẩn dụ. Nội hàm này được Sthiramati mô tả bằng ví dụ: “Thiếu niên này là lửa.”(51) Người tất nhiên không phải là lửa, nhưng nó được mô tả bằng ẩn dụ với những đặc điểm của lửa, như sức nóng và màu sắc vàng cháy hay màu đỏ của lửa. Hoặc bảo một người nào đó là con bò; người ấy tất nhiên không phải là bò, nhưng nó ngu như bò. Đặc điểm ngu có nơi con bò, và cũng có nơi người ấy, do đó giả thác nơi con bò để mô tả bằng ẩn dụ về người ngu.(52)

Để thực hiện sự giả thác hay ẩn dụ, theo quy ước, cần hội đủ ba yếu tố: 1. Cú nghĩa hiện tiền (mukhyapadārtha), phạm trù tồn tại, một người hay một vật cần được mô tả hay ám chỉ đang hiện diện. 2. Cảnh vực tương tự (tatsadṛśa-viṣaya), vật tương tự được dùng để ám chỉ. 3. Cộng pháp (sādhāraṇa-dharma), tính chất chung giữa người hay vật được ám chỉ mô tả và người hay vật được dùng để ám chỉ, mô tả.

Tổng quát mà nói, sự giả thác phải y trên một cái thực nào đó. Nếu không thực sự tồn tại con bò và những đặc điểm nơi con bò, không thể dùng con bò với những đặc điểm của nó để mô tả hay ám chỉ một người. Đây là nạn vấn được đưa ra để bắt buộc các nhà Duy thức thừa nhận phải có một cái thực nào đó, tồn tại ngoài thức, rồi mới y trên đó mà giả thác. Nếu không có sự thực được gọi là ngã, hay pháp, vậy y trên cái gì mà nói những thứ tồn tại như là ngã và pháp chỉ là tồn tại được giả thác?

Duy thức trả lời, cái gọi là sự thực tồn tại được dùng là cơ sở ẩn dụ hay giả thác ấy, chỉ là sự thực trong nhận thức tục thức. Trước hết, Duy thức bác bỏ tính thực hữu của chủng loại. Màu đỏ nơi ngọn lửa chỉ tồn tại nơi ngọn lửa ấy; cũng vậy, màu đỏ nơi da người chỉ tồn tại nơi da người ấy. Trừu tượng hóa cả hai tính chất ấy thành một khái niệm chủng loại; khái niệm ấy chỉ tồn tại trong tập quán quy uớc, không thực sự hiện hữu trong thực tại. Thí dụ, khi nghe một loạt các âm thanh liên tục, như de-va-dat-to gac-cha-ti, nếu không có khả năng liên kết chúng, thì bản thân các âm thanh ấy tồn tại mà không chỉ cho ý nghĩa gì hết. Do liên kết các âm thanh thành một từ Devadatta, bấy giờ ấn tượng khái niệm về một tồn tại là một con người có tên gọi là Devadatta. Tên gọi ấy liên kết với chuỗi âm thanh tiếp theo gacchati, làm xuất hiện ấn tượng về hành vi đi. Như vậy, tên gọi Devadatta chỉ là sự giả thác; nó là một khái niệm mô tả được dùng để tiếp cận một sự vật được cho là tồn tại. Như khi hỏi “cỗ xe là gì?”, người ta chỉ có thể trả lời bằng cách mô tả các bộ phận của nó. Từng bộ phận riêng biệt không phải là cỗ xe. Cho nên, ấn tượng về cỗ xe chỉ là một khái niệm mang tính mô tả; người ta tiếp cận nó bằng cách y trên các bộ phận được chỉ định, liên kết chúng lại. Do giả thác mà khái niệm về cỗ xe xuất hiện. Khái niệm ấy được hình thành do bởi tăng ích chấp (samāropa), gán ghép các yếu tố thành một sự thực giả hữu. Người ta gán ghép các ngôi sao cách nhau hằng nghìn năm hay hàng triệu năm ánh sáng thành những con sư tử, cây đàn thất huyền, người thợ săn trên Xích đạo. Những tồn tại ấy không có thực. Người ta liên kết nhiều chấm liên tục nối nhau thành những đường cong, thẳng, tròn, uốn lượn; rồi liên kết những đường này thành các hình ảnh. Tự thân các điểm không hề thêm bớt, nhưng các hình ảnh được liên kết bởi chúng được tiếp nhận với các tâm trạng buồn, vui, mừng, giận khác nhau.

Như vậy là ý nghĩa của từ upacāra, tồn tại không gì khác hơn chỉ là những khái niệm mô tả. Đó là những tồn tại tiến hành xuất hiện trong thức hay y trên thức. Từ Sanskrit được dùng ở đây với biến cách thứ bảy: sở y cách hay sở ư cách: pariṇāme.(53) Huyền Trang dịch nó là danh từ có nội hàm thụ động: sở biến. Sở biến là các hình thái tồn tại, như là ngã và pháp. Đối lập với nó là năng biến, mà Sanskrit là pariṇāmaḥ, chủ cách trong tụng văn, chỉ các thức, gồm ba loại hay ba lớp. Quan hệ năng và sở ở đây không thể hiểu như là phù thủy với âm binh do ông ấy biến ra. Cũng không phải hình ảnh trong tranh vẽ là sở biến của họa sĩ như là năng biến. Nhưng, nên hiểu rằng những hình ảnh ấy là sở biến mà năng biến chính là những điểm, những đường xuất hiện trên khung vải. Như vậy ta có thể nói, các hình vẽ ấy xuất hiện và tồn tại ngay chính bên trong, hay y trên, các điểm và đường. Ngoài các các điểm và đường, không tồn tại hình ảnh gì biệt lập. Đó là ý nghĩa mà Tam thập luận dùng từ biến thái theo biến cách thứ bảy. Huyền Trang dịch là sở biến, đối lập với từ được dùng theo biến cách số một, chủ cách, dịch là năng biến, với ý nghĩa cần được hiểu là sở biến không tồn tại biệt lập ngoài năng biến.

Quá trình biến thái này xảy ra như thế nào? Tam thập luận nói: “Sự biến thái của thức này chính là sự cấu trúc sai biệt. Do bởi đó, mà cái được cấu trúc sai biệt không tồn tại. Vì vậy nói, tất cả cái này duy chỉ là thức hiển thị.(54)

Cấu trúc sai biệt – vikalpa, Hán dịch là phân biệt. Phân biệt được dùng ở đây không hàm nghĩa kỳ thị, mà nên hiểu là sự phân nhóm để khu biệt. Như cả một trời sao chi chít, người ta liên kết một số ngôi sao lại, phân thành từng cụm, để khu biệt mỗi cụm như vậy là một chòm sao riêng biệt, mang tên Đại hùng tinh, hay Tiểu hùng tinh, chòm Thiên lang hay Liệp hộ.

Cái cấu trúc sai biệt – phân biệt (vikalpa/ parikalpa) chính là thức, hay nói chung là tâm và tâm sở thuộc ba giới.(55) Nó được nói là bất thực (abhūta), vì mỗi khi thức xuất hiện, nó xuất hiện như là ảnh tợ ngoại tại (pratibhāsa); nó biến tợ thành ảnh tượng như là đối tượng (artha, Hán: nghĩa) và chúng sinh (sattva: hữu tình), tự ngã (ātman) và thức thông tri cá biệt (vijñapti). Đối tượng ngoại giới là sắc, thanh các thứ; và chúng sinh hữu tình chỉ cho tự thân và tha thân gồm năm căn. Tự ngã, đó là chủ thể của sinh mạng và nhận thức. Thức thông tri cá biệt, hay liễu biệt, đó là sáu thức.(56) Nói cách khác, thức biến thái, đó là sự cấu trúc gồm hai bộ phận: chủ thể nắm bắt đối tượng (grāhaka: năng thủ) và khách thể được nắm bắt (grāhya: sở thủ).

Truy nguyên lại vấn đề từ đầu: Thức biến thái, vậy thức là gì? Để trả lời, nội dung của thức cần được xác định. Nội dung đó là các chủng tử được tàng trữ trong kho chứa thức. Mà các chủng tử chính là ấn tượng được tích lũy từ những hành nghiệp quá khứ; thời gian phải kể là từ vô thủy. Như được nói trong các kinh luận, nó là tâm (citta) vì nó tích lũy vô số tập khí sai biệt từ vô thủy. Vô số tập khí này được bao hàm trong hai nhóm: tập khí của nghiệp và tập khí của hai thủ.

Hai thủ là năng thủ và sở thủ, chủ thể và đối tượng của nhận thức. Bởi vì mỗi khi thức xuất hiện là tự nó phân đôi thành chủ thể và đối tượng tương ứng.

Thức xuất hiện cần hội đủ bốn điều kiện – bốn duyên: nhân duyên (hetu-pratyaya), đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), sở duyên duyên (ālambana) và tăng thượng duyên (adhipati-ptatyaya). Thứ nhất, thức cần hội đủ điều kiện cơ bản làm sở y, đó là chủng tử của nó được tích lũy. Các chủng tử này là những nguồn năng lượng mà mỗi khi các đối tượng xuất hiện chúng tức thì bị thu hút vào đó để nơi đó chúng được cấu trúc thành ảnh tượng thích hợp. Như dòng nước xuất hiện cho thức của con người và thức của loài cá với những ảnh tượng được nhận thức và phán đoán bất đồng. Chủng tử trong trạng thái tiềm tàng, khi hoạt động nó xuất hiện thành hiện hành với đặc tính sinh và diệt trong từng sát-na. Hiện hành thức này diệt là điều kiện khai đạo để cho hiện hành thức trong sát-na tiếp theo xuất hiện. Chuỗi xuất hiện liên tục tạo thành ảo ảnh thức như là tự ngã thường hằng. Nói tóm, thức xuất thiện như là hiện hành từ hạt nhân (hetu) của chính nó là chủng tử. Đó là chủng tử y hay nhân duyên của thức; sở y hay cơ sở xuất hiện và hoạt động là nhân duyên hay chủng tử. Và điều kiện thứ hai là đặc tính sinh diệt liên tục trong dòng tương tục.

Điều kiện thứ ba, là đối tượng tương ứng. Không thể thức xuất hiện mà không có đối tượng của nó. Thức và đối tượng phải cùng tồn tại đồng thời, trên cùng một điểm không gian. Đối tượng của thức ở đây là cái mà thức vươn đến rồi bám vào mà đứng dậy, mà xuất hiện và hoạt động; nó được gọi là sở duyên (ālambana): cái được vin nắm.

Điều kiện thứ tư, tăng thượng duyên, cũng gọi là tăng thượng y hay câu hữu y. Nói là tăng thượng y, vì khi thức xuất hiện và hoạt động, nó cần một điểm sở y là điểm đứng thích hợp. Thức con mắt cần điểm sở y là căn con mắt. Các thức khác cũng vậy. Căn ở đây là loại sắc pháp minh tịnh, một loại vật chất trong suốt (rūpa-prasāda); nó là sắc pháp, thuộc hữu vi, nên sinh diệt trong từng sát-na. Thức cũng là pháp hữu vi nên cũng sinh diệt trong từng sát-na. Chỉ thức sinh mà chưa diệt cùng tồn tại đồng thời với sắc sinh mà chưa diệt; trên cơ sở ấy thức có điểm tựa thích hợp để tiến hành hoạt động nắm bắt đối tượng. Căn cùng tồn tại đồng thời với thức nên căn ấy được gọi là câu hữu y của thức.

Ngoài ra, thức cần đến tác động của đối tượng ngoại giới để xuất hiện. Tác động này là điều kiện gián tiếp, thuộc tăng thượng duyên. Nói là gián tiếp, vì thức chỉ có thể nắm bắt đối tượng xuất hiện bên trong chính nó. Như Biện trung biên nói, thức xuất hiện với ảnh chiếu hay ảnh tợ như là đối tượng và thức thông tri (artha-pratibhāsa, và vijñapti-pratibhāsa). Hoặc như định nghĩa bởi luận Quán sở duyên duyên luận thích: gọi nó là đối tượng của thức – sở duyên duyên, là cái để thức vươn đến, vì khi thức sinh khởi mang theo ảnh tượng của nó – đái bỉ tướng (tadākāra).(57)

Ở đây, khi căn, cảnh tiếp xúc và thức xuất hiện, nói rằng nó mang hình ảnh của đối tượng, có nghĩa là tự thân nó biến thái như là ảnh chiếu của đối tượng. Điều này được Câu-xá cho thí dụ rất rõ. Thức mang ảnh chiếu của đối tượng, như quả mang hình ảnh của nhân, tương tự nhân. Hoặc ta có thể lấy thí dụ khác, như con mang hình ảnh bố, tương tự bố. Từ Skt; tadākāra cho ta ý nghĩa này cũng khá rõ. Nghĩa phổ thông của từ ākāra là hình dáng, hình thái, do bởi gốc động từ ā-kṛ: mang đến gần. Vì vậy từ ākāra có khi được dùng như đồng nghĩa với từ ābhāsa, ảnh tượng hay ánh sáng; hoặc pratibhāsa, ánh sáng phản chiếu hay ảnh chiếu. Cho nên, Câu-xá nói: “Thức làm ra cái gì, để được nói rằng thức nhận thức? Nó chẳng làm ra bất cứ cái gì cả. Như quả đáp ứng nhân; nó chẳng làm gì cả nhưng do bởi tự thể đạt được của nó tương tự với nhân (sādṛśyena ātmalābhād akurvad api kiṃcit). Thức cũng vậy. Nhưng, nó tương tự cái gì? Tướng dạng của cái ấy (tadākāratā, Hán dịch: đới bỉ tướng).”(58)

Như vậy, thức chỉ có thể nắm bắt được ảnh tượng được cấu trúc bên trong chính nó, nhưng nó cũng cần đến điều kiện tác động của đối tượng ngoại tại. Ảnh tượng của đối tượng bên trong nó là biến thái của chính nó; vậy đối tượng bên ngoài nó được biến thái bởi cái gì, bởi ai? Thành duy thức trả lời, đó là do bởi thức của cộng nghiệp, với dẫn chứng Kinh: “Thế giới xuất hiện do ảnh hưởng cộng đồng bởi lực tăng thượng của nghiệp của tất cả hữu tình.”(59) Tất nhiên đây chỉ nhấn mạnh đến thế giới tạp uế của tất cả chúng sinh. Không một chúng sinh nào tồn tại như những cá nhân đơn độc. Nó cùng thấy sông và núi tại một địa điểm cố định và trong khoảng thời gian nhất định, như các chúng sinh đồng loại khác. Thế giới tồn tại ấy là sự biến thái cộng đồng của tất cả chúng sinh tồn tại trong đó. Nội dung của thức là các tập khí của nghiệp. Nghiệp, có biệt nghiệp do hành vi của mỗi cá nhân riêng biệt; và có cộng nghiệp, được thực hiện bởi cộng đồng. Cho nên, thức một cá nhân không thể biến thái thành thế gian theo tập khí cá biệt của riêng nó.(60)

Bởi vì tâm thức chúng sinh thảy là hữu lậu và ô nhiễm, hỗn tạp với các nghiệp thiện và bất thiện, cho nên thế giới xuất hiện như là kết quả mang các hình thái sai biệt trong đó những thứ đáng yêu thích lẫn lộn với những cái không mong muốn, đáng ghê tởm.

Phật nói: “Chúng sinh là sở hữu chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp.”(61) Thức biến có thể được nói là nỗ lực giải thích lời Phật cô đọng như vậy.

Nghiệp là các hành vi thân và ngữ được phát động bởi tư, bởi ý định, cố ý (cetanā), với tính chất hoặc thiện hoặc bất thiện. Các hành vi của thân và ngữ là những biểu hiện của sắc. Khi các động thái chấm dứt, thì nghiệp được biểu hiện bởi các động tác ấy cũng biến mất theo. Tuy vậy, năng lực điều khiển các động thái của thân và ngữ, được nhuốm màu thiện hay bất thiện bởi tư (cetanā), được huân tập thành chủng tử và được tàng trữ trong kho chứa thức. Thực hiện quá trình huân tập này là các thức hiện hành, gồm cả bảy chuyển thức. Chỉ các thức này mới có khả năng huân tập. Vì chúng là những trường hấp lực thu hút các năng lực hoạt động đã được thực hiện. Tất cả mọi hành vi của nghiệp đều được phát động và hướng dẫn bởi nhận thức. Các thức hiện hành này bị chi phối bởi tập khí hai thủ - năng thủ và sở thủ, theo đặc tính cấu trúc phân đôi. Tập khí hai thủ là những năng lực hoạt động nhận thức của các thức tích lũy.

Giải thích năng lực tồn tại của nghiệp sau khi được thực hiện, Trung luận gọi nghiệp được thực hiện bởi thân và ngữ như là món nợ, vật vay mượn. Vật được vay mượn tất được tiêu thụ và biến mất ngay sau đó. Như đấu gạo được vay biến mất khi người vay mượn xử lý nó thành cơm và tiêu hóa. Nhưng ý chí giao ước giữa vay và cho vay thì không biến mất. Cái còn lại sau khi nghiệp biểu hiện bởi thân ngữ biến mất được gọi là “cái không mất” (vipraṇāśa). Cái không mất ấy được ví dụ như chứng khoán (pattra).(62)

Thành duy thức nói: “Các nghiệp ấy vừa được thực hiện thì diệt ngay không gián cách, do đó không thể dẫn đến quả dị thục trong tương lai. Nhưng nó huân tập bản thức để sản sinh công năng của chính nó. Công năng ấy được gọi là tập khí.(63) Đó là cái được tác thành bởi sự huân tập của khí phần của nghiệp.”(64)

Bài tụng thứ 18 của Tam thập luận tiếp theo nói: “Thức, hạt giống của tất cả, do tác động hỗ tương, tiến hành biến thái như vậy như vậy. Bằng sự biến thái đó phát sinh cấu trúc phân biệt thế này thế kia.”(65) Thức, mà nội dung là tập khí của nghiệp, được gọi tên là nhất thiết chủng (sarvabīja), vì nó hàm chứa công năng từ đó phát sinh các kết quả, tức chúng sinh và thế giới trong đó chúng sinh tồn tại. Cũng như hạt giống, để cho mầm, rồi cây trái, nó trải qua loạt quá trình biến thái, thay đổi từ trạng thái tồn tại này sang trạng thái tồn tại khác, nhưng sự biến thái ấy không diễn ra đơn nhất mà luôn luôn cần kết hợp với các yếu tố bên ngoài để phát triển. Cũng vậy, từ chủng tử là nghiệp quá khứ được tích lũy thành tập khí được tàng trữ trong kho chứa thức; các loại chủng tử hay công năng sai biệt này thường xuyên tồn tại trong điều kiện tương tác, chúng thường xuyên gây ảnh hưởng cái này lên cái kia, diễn thành quá trình biến thái, theo quy luật quan hệ nhân-duyên-quả. Chính những năng lực tác động hỗ tương này mà xuất hiện các hình thái cấu trúc sai biệt.

Tập khí của nghiệp như vậy được xử lý để sản sinh kết quả dị thục cần đến lực tác động của tập khí hai thủ. Sthiramati nói: “Cũng như do có sự cộng đồng hợp tác của hạt giống, nước, v.v., các thứ mà mầm nảy sinh. Cũng vậy, do sự cộng đồng hợp tác với tập khí của hai thủ mà từ tập khí của nghiệp hữu thể tồn tại sản sinh từ bản thân của nó.”(66)

Tụng 19 nói(67) “Khi dị thục trước đã hết, tập khí của các nghiệp, cùng với tập khí của hai thủ, lại sản sinh các dị thục khác.” Như vậy vòng sinh tử xoay chuyển bất tận.

Khi các hạt giống được tẩm ướt đến giai đoạn quyết định, nghĩa là lực tương tác giữa các chủng tử đến độ chín muồi, chúng – các tập khí của nghiệp, cho ra kết quả, được gọi là dị thục. Thức thứ tám, tầng căn bản của các hoạt động tâm thức, được gọi tên là nhất thiết chủng, và cũng được gọi là thức dị thục (vipāka-vijñāna), vì nó là kết quả của nghiệp, sự biến thái của tập khí nghiệp. Dị thục, là tên gọi trong kinh luận nguyên thủy và A-tì-đàm chỉ cho kết quả của nghiệp thiện và bất thiện quá khứ. Khi quả dị thục phát sinh, là khi các tập khí chủng tử đã được xử lý thích đáng để được tiêu thụ. Những gì đã được tiêu thụ thì cũng tiêu mất.

Quả dị thục ấy có hai phần: Chân dị thục (vipāka) và dị thục sinh (vipākaja). Chân dị thục, như chất thể di truyền để từ đó phát triển thành các bộ phận hoạt động của thân và tâm, mắt, tai, v.v., cho đến ý. Chúng là những chi tiết phát triển từ chân dị thục, được gọi là những dị thục sinh, sản phẩm của dị thục. Khi quả của nghiệp được chín muồi, quả ấy được cảm thọ hoặc khổ hoặc lạc. Y trên thân và tâm hiện tại mà các cảm thọ ấy phát sinh. Các cảm thọ này kịch liệt hay yếu ớt, kéo dài hay ngắn hạn, thảy đều tương xứng với cường độ của nghiệp quá khứ khi được tạo tác; chúng được hạn định bởi các cường độ ấy. Cho nên, thời gian và mức độ cảm thọ có giới hạn. Hết mức độ ấy, quả di thục được nói là đã tiêu thụ hết. Thế nhưng, khi thân và tâm thọ lãnh các cảm thọ khổ hay lạc, chúng có xu hướng tự nhiên, nói là pháp nhĩ như thị, tìm cách trấn áp hay xoa dịu cảm thọ khổ, và tăng cường cảm thọ lạc. Nói chung, trong thế giới hữu lậu ô nhiễm của các loại hữu tình, không hề tồn tại lạc vĩnh viễn. Nhưng bản tính của chúng sinh là cố duy trì lạc cho được vĩnh viễn. Nói cách khác, quả dị thục của nghiệp tất yếu dẫn đến khổ. Với ước vọng thoát cái khổ hiện tại, tránh cái khổ trong tương lai, chúng sinh bị thúc đẩy bởi các động lực tham ái, các phiền não ô nhiễm, để tầm cầu và tiến hành các hoạt động thu thập và tích lũy những gì được phán đoán là dẫn đến kết quả lạc thọ trong tương lai. Nhưng những phán đoán ấy y trên nhận thức sai lầm, vì các dữ kiện cung cấp cho nhận thức luôn luôn trở thành hư vọng do bởi đặc tính cấu trúc phân biệt chủ quan của tâm thức. Y trên những phán đoán sai lầm về thực tại ấy mà chúng gây nghiệp. Rồi nghiệp lại dẫn đến quả dị thục mà tất yếu là khổ. Cho nên, tụng nói khi dị thục cũ được tiêu thụ hết thì dị thục khác lại được sản sinh. Kho tập khí của nghiệp là nguồn vốn xuất nhập không bao giờ trống không để chúng sinh không ngừng tạo mãi và đầu tư cho thế giới mộng ảo thường trực thay cũ đổi mới.

Về mức hạn định của tập khí, nói chung có hai loại. Một loại tập khí hữu hạn, sẽ bị tiêu hủy sau khi sản sinh dị thục; đó là tập khí của nghiệp. Một loại khác được thọ dụng mà không hề cạn kiệt, đó là tập khí hai thủ. Nhiếp luận nói: “Thức a-lại-da có hai đặc tính, thọ dụng cùng tận, và thọ dụng không cùng tận. Chủng tử thiện và bất thiện khi đã thành quả dị thục, bấy giờ nó cạn sạch. Nhưng không cạn sạch, đó là chủng tử của danh ngôn huân tập, bởi vì kể từ thời vô thủy nó là chủng tử lưu chuyển hý luận.”(68) Những cái được thấy, được nghe, được cảm giác, được nhận thức; tất cả những cái ấy đều là đối tượng bất thực, vì chúng được tái cấu trúc do đặc tính phân biệt của thức. Chúng được gọi là các hý luận (prapañca). Nếu khi tập khí của nghiệp cạn kiệt hết sau khi thọ dụng mà tập khí danh ngôn cũng cạn kiệt, bấy giờ sẽ không thể khởi lên nhận thức điên đảo do bởi tập khí hai thủ thì nghiệp mới không được tạo tác.

Hoặc-nghiệp-khổ, đó là mối quan hệ nhân quả của vòng quay 12 chi duyên khởi trong dòng lưu chuyển sinh tử vô cùng tận. Kinh Thập địa nói: “Tam giới duy chỉ là tâm (citta). Mười hai hữu chi (bhavāṅga) cũng chỉ là một tâm.”(69)

Đó là ý nghĩa thức biến, là nội dung của giáo nghĩa duy tâm được nói trong các kinh điển Đại thừa.

(Đạo Phật ngày nay | thuvienhoasen.org)