Dẫn vào Duy thức học. 4. Thành Duy thức

DẪN VÀO DUY THỨC HỌC

TUỆ SỸ

4. THÀNH DUY THỨC

Thành lập giáo nghĩa duy thức, tụng 17 nói: “Sự biến thái của thức này chính là sự cấu trúc sai biệt. Do bởi đó, mà cái được cấu trúc sai biệt không tồn tại. Vì vậy nói, tất cả cái này duy chỉ là thức hiển thị.”(70)

Biện trung biên cũng nói: “Cái tồn tại là chỉnh thể cấu trúc bất thực (abhūtaparikalpa; Hán: hư vọng phân biệt). Ở đây, nhị nguyên (dvayaṃ) không hiện thực. Nhưng trong đó Không tính (śūnyatā) hiện thực. Chỉnh thể cấu trúc ấy cũng hiện thực trong Không tính.”(71) Cái được gọi là chỉnh thể cấu trúc bất thực, cái hư vọng phân biệt, chính là thức. Nhị nguyên được nói trong bài tụng chỉ cho hai thủ, năng và sở. Thế giới tồn tại qua sự phân đôi năng và sở; tồn tại ấy bất thực. Cái tồn tại thực sự, duy chỉ là thức. Chính xác, nói theo tụng 17, tồn tại duy chỉ là thức thông tri. Hay nói cụ thể, theo ngôn ngữ quy ước, tồn tại duy chỉ là tồn tại như những dữ kiện cho thức thông tri.

Để giải thích thức như là cái hư vọng phân biệt, Tam thập luận phân thức thành ba lớp hay ba dạng biến thái. Lớp biến thái thứ nhất, với ba tên gọi: a-lại-da (ālaya), dị thục (vipāka) và nhất thiết chủng (sarvabīja), được diễn giải chi tiết từ nửa sau tụng 2 đến toàn tụng 4. Lớp biến thái thứ hai, thức mạt-na (manas), gồm ba bài tụng: 5, 6 và 7. Lớp ngoài cùng, sáu thức, gồm các bài tụng, từ 8-16. Tụng 17 lập thành giáo nghĩa duy thức.

Trong kinh điển nguyên thủy tuy được lưu truyền qua các bộ phái khác nhau, nhưng tất cả đều chỉ đề cập sáu thức. Dù có đề cập đến ba từ tâm-ý-thức, nhưng tất cả các bộ phái đều kể chung trong một ý xứ, trong thức uẩn. Trong các kinh điển Đại thừa tiền kỳ, điển hình như các kinh thuộc văn hệ Bát nhã, cũng chỉ đề cập sáu thức. Do vậy, các nhà Trung quán cũng chỉ thừa nhận có sáu thức; bác bỏ tồn tại thức thứ tám riêng biệt ngoài sáu thức. Cho là sự thành lập này không cần thiết.

Vậy, để chứng minh sự tồn tại của thức thứ tám, và hệ luận theo đó là thức thứ bảy, như là những thức thể biệt lập với sáu thức nguyên thủy, Duy thức học cần viện dẫn các kinh điển để làm căn cứ. Tất nhiên là kinh điển Đại thừa. Các kinh này đại bộ phận thuộc hệ tư tưởng Như lai tạng (tathāgarbha). Thêm nữa, để cho các dẫn chứng kinh điển có hiệu lực, Duy thức học cũng cần phải chứng minh các Kinh đó là do Phật thuyết. Luận Đại thừa Trang nghiêm kinh(72) đề xuất tám luận điểm. Luận Hiển dương Thánh giáo(73) đề xuất mười luận điểm. Thành duy thức căn cứ luận Trang nghiêm, nhưng chỉ nêu bảy luận cứ.(74)

Căn cứ trên các kinh điển được chứng minh do chính Phật thuyết, Thành duy thức biện minh cho sự thành lập thức thứ tám và thức thứ bảy.

Trên cơ sở thức biến, duy chỉ là thức, được quảng diễn như vậy, các tụng 18 và 19 nói về duy thức duyên khởi bao gồm các vấn đề quan hệ nhân, duyên và quả; và tiến trình sinh tử với 12 chi duyên khởi.

Các bài tụng tiếp theo, từ 20 đến 25, nói về ba tự tính và ba vô tính. Tự tính (svabhāva) là thể tự hữu của tồn tại; nó tồn tại như là chính nó. Trong các tụng này, quan điểm về thực tại của Duy thức được biện minh. Tự thể của tồn tại, đâu là chân thật, đâu là hư vọng? Tồn tại được nhận thức được phân cấp thành hai lớp. Lớp ngoài mặt, trong nhận thức tục thức, đó là tồn tại đã được cấu trúc (parikalpita: sở biến kế) bởi thức vốn là tác viên cấu trúc (vikalpa: năng phân biệt/ biến kế), do đó tự thể của chúng là bất thực, không tồn tại. Tự thể của cái bị cấu trúc không tồn tại, nhưng tự thể của tác viên cấu trúc thì tồn tại. Bản chất của tự thể đó là y tha (paratantra), luôn luôn có xu hướng vươn đến cái khác, quan hệ đến cái khác. Tác viên cấu trúc hay cái năng phân biệt/ năng biến kế này, trong giải thích của Hộ Pháp (Dharmapāla), mà cũng chính là lập trường của Thành duy thức, là thức thứ sáu và thứ bảy. Trong điều kiện các thức này bị ô nhiễm, các hình thái được cấu trúc bởi chúng là những thứ hư vọng bất thực. Khi các thức này được chuyển y, căn cơ của chúng được chuyển đổi, để trở thành trí diệu quán sát và bình đẳng tính, tự thể của tồn tại trong quan hệ y tha này là chân thực. Tự thể của tồn tại như vậy được gọi là viên thành thật (pariniṣpanna).

Như vậy, Duy thức không hoàn toàn phủ nhận tự thể tồn tại chân thực, mà chỉ phủ nhận tồn tại cấu trúc bởi thức ô nhiễm là hư vọng bất thực. Duy chỉ có điều, lập trường của Duy thức là khẳng định rằng, thực tại chân thực ấy chỉ tồn tại trong thức. Nói “duy chỉ là thức” ý muốn nói là chỉ tồn tại trong thức.

Tiếp theo, các bài tụng nói về ba vô tính (niḥsavabhāva), để hội thông ý nghĩa cũng thường được nghe trong các kinh điển Đại thừa: hết thảy các pháp đều không tự tình (tự thể). Tụng đề cập một cách cô đọng ý nghĩa này bằng từ saṃdhya, Hán dịch là “mật ý”, là điều nói ám chỉ. Giải thích ý nghĩa của từ này, Thành duy thức nói: “Từ ‘mật ý’ chỉ rõ rằng đó chưa phải là liễu nghĩa.” Ẩn ý của giải thích này muốn nói rằng lập trường của các nhà Trung quán nói rằng nhất thiết pháp không, vì không có tự tính, chưa phải là giáo nghĩa cuối cùng mà Phật muốn chỉ dạy, mặc dù chính Đức Phật cũng nói rằng nhất thiết pháp không (sarvadharmā śūnyāḥ).(75)

Các bài tụng còn lại diễn giải các quá trình thể nghiệm Duy thức tính, cho đến thành Phật.

Như vậy, Tam thập luận đã thành lập Duy thức luận như một hệ thống hoàn chỉnh, trong đó xác định lập trường quan điểm rằng, nói “duy thức”, tồn tại duy chỉ là thức, có nghĩa rằng tất cả chỉ là những biến thái bên trong thức. Thế nào là bên trong thức? Điều đó phải chăng là phủ nhận tồn tại của bản thân tồn tại bên ngoài thức, hay chỉ nói rằng đối tượng của thức không tồn tại bên ngoài thức. Để làm rõ ý nghĩa này, Thế Thân viết Nhị thập luận. Tác phẩm này được xem là bộ phận thứ hai của Thành duy thức.

Chủ đích của Nhị thập luận là chứng minh ý nghĩa phủ định đối tượng ngoại giới, như được nêu rõ trong bài tụng mở đầu: “Cái đó duy chỉ là thức, vì ảnh hiện của đối tượng không có thực, như người bịnh bạch nội chướng(76) nhìn thấy sợi tóc, mặt trăng thứ hai, các thứ bất thực.”(77)

Trong các thí dụ được nêu, như mặt trăng thứ hai tất nhiên chỉ xuất hiện bên trong thức. Nhưng mặt trăng thứ nhất cố nhiên là tồn tại độc lập bên ngoài thức. Hoặc như thí dụ trong bản Hán dịch, con rắn tất nhiên chỉ xuất hiện trong thức, trong khi thực tế bên ngoài tất yếu tồn tại sợi dây. Quan điểm này là lập trường của các nhà Trung quán như Kamalaśīla (Liên Hoa Giới), truyền thừa của Bhaviveka (Thanh Biện). Mặt khác, các nhà Duy thức hậu kỳ như Dignāga (Trần-na) và các môn đệ cho rằng mặt trăng thứ nhất tuy là có thực tồn tại bên ngoài thức trong ý nghĩa tục đế, nhưng trong ý nghĩa siêu việt, thắng nghĩa đế, nó cũng là bất thực, chỉ tồn tại bên trong thức.

Tiếp theo, bài kệ thứ hai nêu lên bốn nguyên tắc khẳng định ý nghĩa tồn tại, mà nếu Duy thức nói duy chỉ là thức thông tri (vijñaptimatra) chứ không tồn tại đối tượng ngoại giới (anart,ha), thế thì mâu thuẫn với bốn nguyên tắc tồn tại này.

Bốn nguyên tắc đó là, 1. Xứ quyết định (deśaniyama), một vật tồn tại nhất định tồn tại trong một khoảng gian xác định. 2. Thời quyết định (kālaniyama), nó cũng chỉ tồn tại trong một khoảng thời gian nhất định. 3. Tương tục bất định (santānasya aniyamaḥ), bất cứ ai, tại địa điểm đó và trong khoảng thời gian đó đều có thể thấy vật đó. 4. Tác dụng hữu hiệu (kṛtyakriyā), cái có thực, cái đó tất phải có tác dụng hữu hiệu.

Tác giả trả lời: Xứ và thời như trong chiêm bao. Tương tục bất định, như cùng trước một con sông mà người, vật, thiên thần, ngạ quỷ thấy không giống nhau. Cuối cùng, hoạt động trong chiêm bao vẫn có thể có tác dụng, như người mộng tinh.

Trọng điểm của Nhị thập luận là phủ nhận đối tượng khách quan. Các đối tượng này bao gồm năm cảnh thuộc sắc, và một thuộc ý. Trong đó, các đối tượng thuộc sắc được cho là tổ hợp của các yếu tố sắc cực kỳ vi tế, gọi là cực vi (paramāṇu). Phủ nhận khái niệm thực hữu về cực vi cũng được Thế Thân đề cập trong luận Câu-xá. Theo đó, tồn tại cực vi chỉ là khái niệm giả tưởng, do phân tích tập hợp sắc cho đến khi không thể phân tích được mà cho rằng đó là sắc nguyên tố, yếu tố cực vi. Khái niệm về cực vi hoàn toàn mâu thuẫn với chính nó.

Bổ túc cho lý luận phủ định khái niệm cực vi thực hữu, Dignāga viết Ālambana-parīkṣā (Quán sở duyên) trong đó nêu lên luận điểm quan trọng là thuyết sa-ākāra, nhận thức hữu tướng. Nghĩa là khi nhận thức, ảnh tượng hay hình thái của đối tượng (ākāra) phải xuất hiện trên hay trong thức. Tiên khởi, thuyết ākāra được đề xuất trong Câu-xá như đã được nói ở đoạn trên.(78)

Nói một cách tóm tắt, gọi nó là đối tượng của thức, vì khi thức xuất hiện mang theo ảnh tượng của nó trong thức. Khi mắt nhận thức sắc, trong nó chỉ mang ảnh tượng tổ hợp sắc, không hề có ảnh tượng của cực vi. Kết luận của Dignāga trong đây rằng sắc chỉ là biến thái của thức, tồn tại trong thức.

Với đối tượng của tha tâm trí, Nhị thập luận cũng kết luận là không tồn tại ngoài thức của thức tri nhận.

Thành duy thức như vậy thành lập giáo nghĩa duy thức bởi hai tác phẩm. Tam thập luận trình bảy chi tiết về biến thái của thức, và Nhị thập luận nêu chứng lý phủ nhận tồn tại đối tượng khách quan để khẳng định duy chỉ thức, tồn tại duy chỉ là dữ liệu thông tri cho nhận thức.

(Đạo Phật ngày nay | thuvienhoasen.org)