Tình yêu có liên quan gì đến Thiên Chúa?

TÌNH YÊU CÓ LIÊN QUAN GÌ ĐẾN THIÊN CHÚA?

CÂU TRẢ LỜI CỦA L. FEUERBACH[1]

TRẦN VĂN TOÀN

Trong nhân sinh có hai cái giới hạn căn bản mà con người ý thức được : một là cái chết, hai là tình yêu.  Cái chết thì ai cũng biết nó là giới hạn của đời sống cá nhân ta. Còn tình yêu thì nó cho ta thấy rằng chính trong lúc sống thì mình cũng không hoàn toàn tự túc được, mà phải tìm đến người khác, nghĩa là nhận ra mình là hữu hạn. Mà nếu mình hữu hạn thì dĩ nhiên là bên ngoài mình còn có gì khác hay là có ai khác. Suy nghĩ như thế đã làm cho một số người đi tới niềm tin rằng bên ngoài giới hạn mà mình biết thì còn phải có gì khác, ví dụ có vũ trụ, hay là có ai khác, gọi là Thiên Chúa.

Feuerbach cũng đã đặc biệt chú ý và suy tư về hai giới hạn đó, nhưng ông nhất định không đi tới kết luận là có Thiên Chúa. Dù sao đó cũng là vấn đề làm cho ông bận tâm suy nghĩ và viết lách suốt đời.

Phần cốt yếu của tư tưởng Feuerbach đã được trình bầy trong luận văn tiến sĩ triết học[2] và trong cuốn sách ông cho in nặc danh về cái chết và niềm tin con người là bất tử[3]. Hai tác phẩm này đã được soạn ra hơn mười năm trước khi ông cho xuất bản cuốn sách thời danh Bản chất đạo Thiên Chúa (1841). Kết luận của ông là : cái « ai khác » đó, có gọi là Thiên Chúa thì cũng được, nhưng chẳng qua đó chỉ là một cái ý niệm, ý niệm « nhân loại » mà thôi, vì đối với ông thì hai ý niệm « Thiên Chúa » hay « nhân loại » cũng chỉ là một. Ong viết : « Con người tự qui thì là người (theo nghĩa thông thường), Con người với con người, hợp nhất ta với mình, thì đó là Thiên Chúa »[4].

Người theo đạo Ki-tô thường quan niệm rằng tình thương đối với người khác cũng là lòng yêu mến Thiên Chúa, hay ít ra cũng là con đường (đạo) đưa tới Thiên Chúa[5]. Theo như thế ta hiểu vì sao, trong văn hóa Đức có câu truyện kể rằng khi bác sĩ Faust bán linh hồn cho ma quỉ để được thành công, thì ma quỉ chỉ đòi hỏi ông có một điều kiện, là chỉ được yêu chính mình mà thôi, chứ không được yêu ai khác. Vì lẽ rằng, khi yêu người khác, thì tức là người ta không còn bế quan tỏa cảng, không đóng chặt cửa nhà mình, nhưng đã mở cửa đón tiếp, và dù có biết như thế hay không, thì rốt cục cũng là đón tiếp Thiên Chúa.

Có điều là cách đây chừng mấy chục năm, tư tưởng của Feuerbach đã có ảnh hưởng tới lối suy luận của một số nhà tư tưởng : họ giải thích rằng khi Đức Giê-su nói : « Ai thấy Thầy tức là thấy Chúa Cha » (Gio-an, 14, 9), thì như thế có nghĩa là đã gạt Chúa Cha ra ngoài rồi. Tiếp đó, khi nói : « Mỗi lần các người làm như thế cho một trong những anh em nhỏ mọn nhất của Ta đây, là các ngươi đã làm cho chính Ta vậy » (Mát-thêu 25, 40), thì họ hiểu là Đức Giê-su đã tự gạt mình ra ngoài, và chỉ còn lại có người anh em mà thôi. Nói thế khác, thay vì Thiên Chúa, thì đã có Đức Giê-su, rồi thay vì Đức Giê-su thì chỉ còn con người là người anh em. Rõ ràng là như Feuerbach chủ trương : Thiên-Chúa-học đã biến thành nhân-loại-học, nghĩa là : bàn luận về Thiên Chúa cũng là bàn luận về con người ! Cũng theo cái đà ấy, học giả Marcel Gauchet cho rằng, đạo Ki-tô là đạo đã đưa người ta ra ngoài tôn giáo vậy (religion de la sortie de la religion)[6].

Chủ trương vô thần của Feuerbach có điểm đặc biệt là nó không giống các thứ vô thần khác, cứ thấy người ta nói có thì mình nói không : thay vì nói rằng « vô thần », nghĩa là không có thần linh gì cả, thì ông nói rằng thần linh hay Thiên Chúa cũng chỉ là cái ý niệm « nhân loại » mà tâm linh ta phóng ra bên ngoài thành ra như một đối vật có thực. Nhưng lập trường này lại tựa vào hai cái căn bản có vẻ mâu thuẫn, làm cho người ta không thể không thắc mắc. Mâu thuẫn là vì : một đàng thì nó căn cứ vào triết học duy vật, và duy cảm, chủ trương rằng chỉ có cái gì ta cảm giác được thì mới có thực mà thôi ; đồng thời thì nó lại căn cứ vào lập trường duy tâm, duy trí, cho rằng ngoài những cái mà chủ thể của ta biết được thì không có gì hết ; cho nên ta có nói đến cái gì đi nữa, thì tựu chung cũng là nói về chính mình ta mà thôi. Muốn thoát được ra ngoài cái chủ thể khép kín, với những cảm giác và những tư tưởng chủ quan của mình, thì chỉ có một lối là nhìn nhận có liên-chủ-thể, nghĩa là có nhiều chủ thể liên hiệp với nhau.

Đặc biệt hơn nữa là chính Feuerbach lại đã có những suy luận khá độc đáo đối với người đương thời, về liên-chủ-thể, mà mãi đến thế kỷ XX người ta mới nhìn nhận ra. Giáo sư Karl Loewith đã nhận ra tầm quan trọng của tư tưởng Feuerbach về liên quan giữa « ta » (Ich / Je) và « mình » (Du / Tu). Trong luận văn để lên chức giáo sư (Habilitation), xuất bản năm 1928, Cá nhân trong vai trò của người cùng sống, ông đã dành ra 4 trang để trình bầy[7], nhưng lại chỉ trưng dẫn có một vài đoạn vắn tắt trong sách Những nguyên tắc của triết học tương lai (1843) của Feuerbach. Thực ra Feuerbach còn viết nhiều hơn nữa, nhất là trong các bản văn đã viết ra trước khi soạn sách đó, trong giai đoạn thứ nhất trong hành trình tư tưởng của ông.

Vấn đề khó hiểu là : vì sao sau khi đã suy tư về liên-chủ-thể, đã nhận ra giới hạn của con người, thế mà Feuerbach lại thiếu thái độ cởi mở để nhìn nhận rằng ở ngoài giới hạn của con người thì còn có cái gì khác mà con người không hạn định được. Vẫn biết rằng không phải hễ mình có giới hạn, thì bất cứ ai bảo là có cái gì bên ngoài thì mình đều phải tin cả. Nhưng dù sao vấn đề vẫn là thái độ cởi mở, khai phóng, để nhận rằng có thể có cái gì khác ; còn viêc tin hay không, thì dĩ nhiên là cũng phải có lý do, và ở đây người ta có tự do.

Sau đây xin đề cập ba vấn đề : 1) Triết học của Feuerbach về tình yêu ; 2) Thần học hay là vô thần ? ; 3) Tình yêu không phải là con đường đưa tới Thiên Chúa. Và điểm thứ ba này là cái đặc sắc của Feuerbach.

1 – TRIẾT HỌC CỦA FEUERBACH VỀ TÌNH YÊU

Những suy tư của Feuerbach về liên-chủ-thể đã có những hình thức khác nhau, tùy theo tiến trình của tư tưởng của ông. Cho nên cũng khó mà xác định xem đúng vào lúc nào thì thì tư tưởng của ông bẻ quặt sang giai đoạn mới. Nói chung chung thì người ta đồng ý rằng trong giai đoạn thứ nhất, Feuerbach đi theo đường lối của Hegel, rồi sang giai đoạn thứ hai thì ông tìm ra đường lối riêng, đặt con người làm trung tâm cho tư tưởng, và ông gọi dó là « triết học mới ». Thường thì người ta xác định khúc quặt đó là vào năm 1839, nhưng cũng có một vài tác giả chủ trương đặt khúc quặt đó vào khoảng ba năm trước hay là sau năm 1839.

Dù sao vấn đề ấy không quan trọng bao nhiêu, vì rằng ngay trước khi tới khúc quặt đó thì Feuerbach đã không còn dùng chữ « tinh thần » theo một nghĩa như Hegel, và sau đó ông vẫn giữ lại quan niệm của Hegel về tôn giáo nói chung, cũng như về đạo Ki-tô.

Sau đây xin trình bầy tư tưởng của Feuerbach về liên-chủ-thể trong hai giai đoạn :

 1) thứ nhất là giai đoạn duy tâm : tôi không gọi đó là giai đoạn đi theo Hegel, vì lẽ rằng chữ « tinh thần » đã không còn có nghĩa là cái tiến trình biện chứng toàn thể gồm có cả khách thể trong đó, mà chỉ còn có nghĩa như là chữ « mens » trong tiếng La-tinh, dùng để chỉ cái ở trong nội tâm (mental), trái lại với cái hình sắc ở ngoại giới.

2) thứ hai là giai đoạn nhân loại học, đó là « triết học mới », lấy con người làm trung tâm.

Tuy vậy thiết tưởng không cần phải xác định ranh giới giữa hai giai đoạn, vì các bản văn sẽ trưng dẫn trong giai đoạn duy tâm thì đã được viết vào những năm 1828-1830, nghĩa là trước ranh giới giữa hai giai đoạn khá lâu.

1.1 – Giai đoạn duy tâm

Trong giai đoạn này ta sẽ căn cứ vào hai tác phẩm đầu tay và cũng là đầu tiên, là : Luận về lý trí duy nhất, phổ thông, vô biên (1828), gọi tắt là :Về lý trí, và  Những cảm tưởng về cái chết và tính bất tử, trích ra từ giấy tờ của một nhà tư tưởng, có kèm theo một ít câu suy nghĩ vừa có tính cách thần học, lại vừa có tính cách châm biếm (1830), gọi tắt là : Cảm tưởng về cái chết. Ngoài hai tác phẩm này ra thì còn có một số tác phẩm khác về lịch sử triết học, mà Feuerbach không cho xuất bản, và sau này Erich Thies đã cho xuất bản thành 3 tập trong những năm 1974-1976. Nhựng tác phẩm này kể là không đóng góp gì vào vấn đề đặt ra đây.

1.1.1 – Tính cách nhất thể của loài người

Đề tài của luận văn viết bằng tiếng La-tinh năm 1828, Về lý trí, là tư tưởng thuần túy (cogitatio), cũng đồng nghĩa với cái mà Feuerbach gọi là ý thức (conscientia), chứ không phải là tri thức về đối vật (cognitio).  

Đứng vào quan điểm hình thức và trừu tượng như thế, thì có thể nói : tư tưởng có tính cách công cộng và phổ biến : hễ mình tư tưởng thì mình thành ra phổ biến, vì khi tôi tư tưởng thì tôi không còn phải là cá nhân[8] như khi tôi cảm giác ; cái cảm giác của tôi thì không thể thông cho người khác được, như kiểu nói lầm của người Việt Nam : « Xin thông cảm cho tôi » ! Còn tư tưởng của tôi, tuy nó là của tôi, tuy nó ở trong nội tâm tôi, nhưng khi tôi truyền sang cho người khác – Feuerbach không nói là truyền sang như thế nào ! – thì người khác có thể thâu nhận như là của mình[9]. Nếu cái cảm giác làm cho tôi cách biệt với người khác, thì tư tưởng làm cho tôi phá được hàng rào, và thành ra cởi mở, khai phóng, một cách hết sức rộng rãi[10].

Thế nghĩa là gì ? Nghĩa là khi tôi tư tưởng thì tha nhân, người khác, đã ở trong tôi, và như thế tôi vừa là chính tôi, vừa là người khác. Dĩ nhiên đây không phải là một người khác cụ thể nào đó, nhưng là người khác, nói chung[11]. Nói rõ hơn, tư tưởng là như cái gì tràn lan trong khắp các cá nhân, nhưng nó vẫn là một, duy nhất, vẫn là một như thế mãi, Cho nên tư tưởng là hoạt động duy nhất, trong đó tất cả mọi người, tuy có nhiều đặc điểm khác nhau, nhưng vẫn là như nhau – chắc là vì cùng dùng một ngôn ngữ như nhau. Trong khi tư tưởng thì tôi hợp nhất với mọi người, và hơn thế nữa, tôi là mọi người, tôi là nhân loại[12].

Cái ý kiến này của Feuerbach thì 16 năm sau đó, đã được Marx lấy lại và đặt vào trong quan niệm con người là vật có loại tính (Gattungswesen), không phải con người cá nhân tự cho mình là trung tâm vũ trụ, cũng không phải là cái ý thức tự cho rằng mình tạo ra vũ trụ, nhưng con người không thể tách rời ra khỏi người khác, ra khỏi nhân loại. Đó là quan niệm làm nền tảng cho lý thuyết của Marx về con người vong thân.

Trong giai đoạn này, Feuerbach vẫn còn là duy tâm : ông kết luận rằng tư tưởng là cái bản tính tuyệt đối của con người[13]. Nếu bản tính của người ta ai cũng có, là cái thống nhất được mọi người, và nếu cái bản tính đó là tư tưởng, thì dĩ nhiên là nhờ vào tư tưởng mà tôi đạt tới được cái thống nhất mọi người[14]. Vì thế muốn đạt thân, nên người thực, thì phải liên kết với người khác, trong tình bạn hay là tình yêu, vì theo ý kiến của Feuerbach, chỉ có con vật mới là cô độc[15]. Thiếu như thế thì, như Marx hiểu, con người bị vong thân, không đạt thân.

Nói cho cùng thì con người không thể yêu người khác, nếu người khác hoàn toàn là xa lạ, nếu mình đã không phải là người khác một cách nào đó. Người Âu châu quen gọi người « khác tôi » là cái « tôi khác » (alter ego). Tình bạn và tình yêu là hai hình thức, hai hiệu quả của cái bản tính duy nhất của loài người[16]. Con người ta tìm về người khác, như thể là do một cái ý thức âm thầm nào đó thúc đẩy. Tuy nhiên tất cả các liên quan với người khác đều chỉ là hạn hẹp, bất toàn, vì chỉ ở trong tư tưởng mới hoàn toàn là hợp nhất.

Nói tóm lại : người ta có hợp nhất, thống nhất với nhau, thì là ở trong bản tính chung, trong lý trí, trong tư tưởng. Và muốn thành người thì phải tìm về người khác. Đến đây ta thấy lối suy luận này cũng thật là giống như chữ « nhân » (nhị+nhân = hai người) trong quan niệm của thầy Khổng : nhân giả nhân dã[17], xin giải nghĩa rộng ra là : phải được ở với người khác và phải ở được với người khác thì mới nên người.

Cái quan niệm này thì Feuerbach vẫn giữ lại trong giai đoạn thứ hai. Ông viết trong cuốn Những nguyên lý của triết học tương lai (1843) : « Theo như tôi nghĩ thì người ta không phải vì có tư cách là có đạo lý hay là có tư tưởng, mà gọi là có bản tính con người. Bản tính con người chỉ có trong cộng đồng, làm cho con người hợp nhất với con người, mà có hợp nhất thì là vì ta (Ich, Moi) và mình (Du, Toi) đã thực sự có cách biệt. Cô độc là hạn hẹp, là hữu hạn, cộng đồng là tự do, là vô hạn. Con người tự qui (fuer sich, pour soi), chỉ là người theo nghĩa thông thường. Còn con người với con người, hợp nhất được ta với mình, thì đó là Thiên Chúa vậy »[18].

Cũng trong năm 1828 Feuerbach đã nói lên quan niệm về sự hợp nhất giữa « ta » và « mình » : ông cho rằng người nam và người nữ làm thành loài người[19]. Ta biết rằng Marx lấy lại quan niệm « nhân loại », nhưng không hiểu là giới tính, theo nghĩa hẹp của Feuerbach, nhưng hiểu rộng hơn ra là các liên quan kinh tế và chính trị.

1.1.2 – Nhân vị

Thiết tưởng trước khi đề cập tới Feuerbach cũng nên chú ý ngay rằng : người Đông Á khó tìm ra ngôn từ để dịch chữ « Person » hay « personne » của người Âu châu. Vì lý do văn hóa và tư tưởng. Chữ La-tinh « persona » xưa dùng để chỉ cái mặt nạ dùng khi đóng một vai trò, rồi cũng dùng để chỉ nhân vật đóng vai trò (Pháp : personnage), sau cùng thì dùng để chỉ con người có căn bản, có bản sắc duy nhất[20], có một phẩm giá trường tồn, không phải do xã hội tùy tiện ban phát cho, hay là do vai trò chốc lát đóng trong màn kịch.

Chúng ta đã dịch « personne » là « nhân cách » (có tư cách như người), có khi dịch là « nhân vị » (có chỗ đứng như con người , vị = nhân+lập), hay có khi lại dịch sang chữ Nôm là « ngôi » (như ngôi nhà, ngôi chùa, ngôi vua cũng là ngai vua). Chữ « ngôi » mà người công giáo dùng khi nói về Thiên Chúa thì sau này được dùng về « ba ngôi » trong văn phạm. Chữ « vị » trong tiếng Hán Việt dùng để chỉ nơi, chỗ sang trọng, như bài vị, tức vị, tiếm vị, thoái vị, hay là để chỉ người, như : vị vua, vị quan, quí vị (như quí ngài). Xem như thế thì dùng chữ « vị » trong « nhân vị », là nói lên được rằng con người là một cá nhân có phẩm giá, « linh ư vạn vật »[21]^[21]. Từ đó mới có vấn đề nhân vị và xã hội, Chứ nếu, như trong nhiều xã hội, con người cá nhân không có giá trị gì hết, thì không có vấn đề nhân quyền, cho nên xã hội hay là người cầm quyền muốn làm gì ai thì làm. Ngược lại, người ta có thể đi tới cá nhân chủ nghĩa, xã hội không can thiệp vào được, cho nên cứ cá lớn nuốt cá bé.

Đề tài « nhân vị và ái tình » đã đước Feuerbach quảng diễn ra trong sách Cảm tưởng về cái chết (Todesgedanken), mà ông cho xuất bản nặc danh bằng tiếng Đức năm 1830. Ngày nay chúng ta đã quá quen quan niệm nhân vị theo phạm trù « tương quan » (relation), cho nên khi đọc lại bản văn của Feuerbach, chúng ta rất ngạc nhiên khi nhận ra một quan niệm đã cũ về nhân vị, đã được triết gia La-tinh Boethius (Boèce) đưa ra trước đây hơn 14 thế kỷ : persona est rationis naturae individua substantia, nghĩa là : nhân vị là bản thể cá biệt có bản tính thông minh (có trí khôn). Cái định nghĩa này là xét theo « bản tính » (natura), tức là coi nhân vị như là một sự vật tự nhiên (cũng chữ natura) trong thiên nhiên (cũng lại chữ natura !), chứ không phải là một chủ thể « linh ư vạn vật », có liên quan với các chủ thể khác (liên-chủ-thể) : Feuerbach coi nhân vị là một bản thể, một đơn vị khép kín, tự lập và độc lập.

Về tình yêu thì ông thấy có hai yếu tố, nhưng không yếu tố nào có thể một mình sinh ra tình yêu được. Thực vậy, một bên là cái bản tính (Wesen, Wesenheit) là lý trí duy nhất, hay cái tư tưởng phổ biến, là của chung cho mọi người, thì tự nó không thể là nền tảng cho tình yêu, vì nó còn thiếu cái gì để phân biệt ra làm nhiều. Ngược lại, bên kia là nhân vị, là đơn vị đặc thù, nói thế khác, đó là cá nhân, và cảm giác của cá nhân thì không thông đồng được với ai cả, cho nên tự nó là hoàn toàn khép kín không liên quan gì được với ai khác[22].

Feuerbach lý luận ở đây thật là dài dòng, nhưng đại khái là như sau : Nếu chỉ có cái bản tính, hay chỉ có cái nhân vị (Person, Persoenlichkeit) thì không thể có tình yêu : chỉ có tình yêu khi nào thống nhất được nhân vị với bản tính. Vì tình yêu đòi vừa phải có hợp nhất, vừa phải có phân biệt, hợp nhất những cái đã phân biệt[23].

Khi bàn về nhân vị – Feuerbach cho rằng nhân vị cũng chỉ là cá nhân – ông nhấn mạnh vào điểm là nhân vị là thực tại hữu hạn. Vì lẽ tôi chỉ là cá nhân tôi, cho nên những người ở ngoài tôi, thì tôi thấy họ là những thực tại không phải là tôi, cho nên tôi không phải là toàn thể thực tại, tôi thấy mình thiếu thốn nhiều[24]. Và cái giới hạn căn bản nhất của tôi, đó là cái chết[25].

1.1.3 – Tình yêu

Thoạt nhìn thì người ta có thể dự tính rằng : đứng trước 1) cái chính đề (thèse) là cái bản tính (Wesen) trừu tượng, phổ biến của con người, và 2) cái phản đề (antithèse) là nhân vị hay là cá nhân cụ thể và hữu hạn, khép kín, thì Feuerbach sẽ theo phương pháp « biện chứng » kiểu Hegel mà 3) đặt tình yêu làm cái tổng đề (synthèse). Như thế là vừa giữ lại được cái phổ biến, vừa giữ lại được cái đặc thù. Nhưng không, không phải thế. Feuerbach vẫn một mực coi nhân vị chỉ là cá nhân hoàn toàn khép kín, ý thức của cá nhân cũng hữu hạn, không liên quan được với bên ngoài, cho nên không thể vượt hàng rào để đi tới nhân vị khác, vì phá giới hạn của cá nhân thì cũng là tiêu diệt nhân vị.

Feuerbach viết ra những đoạn thật hay về nhân vị :

« Cái ý thức của anh về chính anh, thì ngay từ đầu nó đã ở bên ngoài anh, những người khác mới chính là ý thức và tri thức của anh về anh ; anh được đón nhận vào cuộc đời trong cái tri thức của những người khác : mãi sau này khi anh tự lập (selbststaendig) về thân xác bên ngoài, thì anh cũng tự lập bên trong ; cái tri thức của người khác về anh thì nay thành ra tri thức của anh về chính anh. Có thể nói là anh tiếp nhận cái ý thức của anh từ tay người khác, như là một món quà đã để sẵn đó. Nếu thân xác của anh đã được bao dung trong lòng người mẹ, thì cũng thế, cái ý thức của người khác cũng là lòng mẹ bao dung cho cái bản ngã của anh »[26].

Tuy vậy sống với tư cách là một nhân vị, tức cá nhân, vẫn chưa phải là sống cho ra người. Feuerbach viết tiếp :

« Con người ta không thể sống cho một mình mình … Cái vật hiện hữu thực sự thì bó buộc nó phải hiện hữu trong các vật khác và vì các vật khác. Hiện hữu, đó là cộng đồng ; ngược lại, hiện hữu cho mình mà thôi, thì tức là cô độc, là không có cộng đồng ; nếu thực sự nếu mà có cái hư vô trong thế giới này, thì dĩ nhiên nó phải là cái ở ngoài cộng đồng, cô đơn, vô xã hội vậy »[27].

Feuerbach kết luận là con người phải biết yêu, nếu không, thì sẽ thành ra hư vô. Nhưng ngược lại, nếu biết yêu thì kết quả ra sao ? Feưerbach lại viết thêm :

« Anh càng từ bỏ cái bản ngã của anh, thì tình yêu của anh càng lớn, càng thiết thực. Vì rằng người ta không thể yêu, nếu không từ bỏ cái « tôi » của mình ; khi yêu thì tôi sống trong người khác, cái thực thể (Wesen) của tôi thì tôi không đặt nó trong chính mình tôi, mà đặt trong người yêu (…) ; thực thể của người khác thành ra thực thể của tôi »[28]^[. Và rồi sau cùng thì đi tới đâu ? Feuerbach lại viết : « Nếu không có cái chết thì tình yêu không được hoàn hảo (…) Thực ra thì cái chết tự nhiên mới thực là (…) bằng chứng của tình yêu (…) Vì khi yêu thì anh tuyên bố và công nhận rằng cái hiện hữu vì mình mà thôi, cái bản ngã của anh đó, thì không là gì hết, và người yêu mới thực là bản ngã, là hiện hữu, là đời sống thiết thực của anh vậy »[29].

1.1.4 – Mấy nhận xét

Mấy đoạn văn vừa trưng dẫn ra đây, đọc lên thấy cũng tương tự như những áng văn lãng mạn của người đương thời. Thực ra Feuerbach còn viết dài dòng văn tự hơn nhiều. Tuy vậy, xem chừng những lý luận như thế cũng không có ảnh hưởng gì đáng kể. Marx tuy rất phục Feuerbach, nhưng về điểm này thì ông cho rằng lập luận của Feuerbach có vẻ « ướt át », lãng mạn quá, không thể lấy làm căn bản cho một nhân sinh quan có tính cách xã hội. Và Marx sẽ đặt nhân sinh quan đó trên nền tảng kinh tế và chính trị, đồng thời chuyển nó sang hành động cách mệnh.

Nói cho đúng thì Feuerbach đã đặt vấn đề liên-chủ-thể, đưa ra thái độ cởi mở ; khai phóng, đón nhận tha nhân, cũng gần như các triết gia nhân vị ngày nay. Lập luận của Feuerbach có thể tóm lại như sau đây. Một bên thì loài người ta có thống nhất, vì cùng chung một bản tính (Wesen) phổ biến, bản tính duy nhất đó là lý trí, tư tưởng. Một bên khác thì nhân vị là một đơn vị tự qui, khép kín đối với các người khác, và vì thế phải tự nhận là thiếu thốn. Sau đó thì tình yêu đòi người ta phải từ bỏ chính mình để thành ngưòi, để tới được nhân tính hay cộng đồng nhân loại.

Thế nhưng hình như trong tư tưởng của Feuerbach thì có sự lẫn lộn giữa nhân loại, xét như là cái bản tính trừu tượng của con người với cái nhân loại, xét như là sự đoàn kết giữa các con người cụ thể. Có điều là nếu nhân vị là cá biệt hóa cái bản tính con người (menschliches Wesen), thì nó cũng vẫn là một con người cụ thể (cũng lại : menschliches Wesen). Lẫn lộn được như thế là vì cái từ ngữ tiếng Đức « Wesen » vừa có nghĩa là bản tính trừu tượng, lại vừa có nghĩa là vật cụ thể ! Thành ra trong lập luận không có tính cách « biện chứng » của Feuerbach, khi nói rằng cái nhân vị phải từ bỏ bản ngã, thì có thể hiểu theo hai nghĩa : 1) hoặc là : phải là đánh mất hay tiêu diệt cái bản ngã đặc thù của mình, để chìm vào trong cái vô biên vô định, như trong cái Đại Ngã của tư tưởng Ấn độ ; 2) hoặc là : cá nhân có nhân vị phải vong thân trong tay những người đang tự cho mình là đại diện nhân loại. Hiểu theo nghĩa nào đi nữa thì cái nhân vị cũng bị vong thân, cũng đánh mất hẳn bản ngã của mình, mà vô phương cứu vớt. Đó là một điều đáng lo ngại nếu quan niệm ấy được áp dụng trong đời sống xã hội, chính trị.

Dĩ nhiên là Feuerbach không có ý định giao phó cá nhân trong tay những người tự cho mình là đại diện nhân loại, nhưng, như đã bàn trong quan niệm Feuerbach về cái chết, ông vẫn quan niệm rằng nhân loại là thực tại vô biên đè bẹp con người hữu hạn, và Thiên Chúa lại chính là cái ý niệm nhân loại như thế.

1.2. – Giai đoạn nhân loại học

1.2.1 – Xét tổng quát về nhân sinh quan của Feuerbach

Cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (1841) của Feuerbach đã có tiếng vang lớn trong giới trí thức đang chịu ảnh hưởng của Hegel. Chính Marx và Engels cũng rất hào hứng, cho rằng đã đến lúc phá vỡ được hệ thống tư tưởng đồ sộ của Hegel. Đó chính là lúc mà Marx kính cẩn viết thư cho Feuerbach, xin ông này cùng dấn thân vào hoạt động chính trị. Nhưng không có kết quả gì, và từ đó hai người chia tay vì nhân sinh quan đôi bên khác nhau một cách trầm trọng.

Cũng phải chờ cho tới năm 1888, sau khi Marx chết, thì Engels mới viết một cuốn sách dành riêng cho tư tưởng của Feuerbach, và xác nhận Feuerbach là người làm trung gian giữa Hegel và Marx. Tuy xác nhận như thế nhưng Engels đã phê bình đến nơi đến chốn tư tưởng của Feuerbach, vừa phê bình tổng quát, vừa phê bình riêng về quan niệm liên-chủ-thể.

Xét chung một cách tổng quát, thì Engels nhấn mạnh vào tính cách trừu tượng và phi-lịch-sử của Feuerbach. Ông viết :

« So sánh với Hegel thì ta lại thấy Feuerbach nghèo nàn một cách lạ lùng. Một bên thì luân lý học (Ethik) của Hegel[30], hay là học thuyết của ông về đạo đức cụ thể (Sittlichkeit)[31], đó là triết lý của pháp luật[32] và nó gồm có : 1) pháp luật (Recht, hay : quyền lợi) trừu tượng ; 2) đạo đức chủ quan bên trong (Moralitaet) ; 3) đạo đức khách quan bên ngoài ( TVT : hay là luân lý học, Sittlichkeit), gồm có gia đình, xã hội dân sự, và nhà nước. Như thế cái hình thức thì duy tâm, nhưng cái nội dung thì lại duy thực (realistisch). Cùng với đạo đức học (Moral) bên trong, thì nó còn bao trùm tất cả lãnh vực bên ngoài của pháp luật, của kinh tế, và của chính trị. Còn bên kia là Feuerbach thì ngược hẳn lại. Xét về hình thức thì Feuerbach là duy thực, vì ông bắt đầu đi từ con người ; thế nhưng về cái thế giới trong đó con người sinh hoạt, thì ông không đả động gì đến cả ; và như thế cái con người đó vẫn là con người trừu tượng mà ông nói đến trong triết lý của tôn giáo. Con người đó không thoát thai từ lòng mẹ, nhưng phát xuất từ ông Thiên Chúa của các tôn giáo nhất thần, vì thế nó không sống động trong một thế giới thiết thực, một thế giới thoát thai từ lịch sử và được định hình do lịch sử »[33].

Thiết tưởng cũng nên tạm dừng lại đây để xét lại cái lý sự mà Engels đưa ra. Theo như quan điểm của Feuerbach, ông viết : « Ngoài thiên nhiên và con người ra thì không có gì hết ; còn những vật cấp trên mà ta tưởng tượng ra trong tôn giáo thì chẳng qua chỉ là phản ảnh của chính cái thực tại của ta mà thôi »[34]. Ta biết rằng từ Hegel trở đi người ta thường đưa ra quan niệm rằng tôn giáo chỉ là hình thức đầu tiên của ý thức của con người ta về chính mình. Nếu quả là như thế, thì công việc đầu tiên của nhân loại học là thu hồi về cho con người cái bản tính của mình đã bị đánh mất đi và đặt vào trong vị Thiên Chúa. Chính Marx cũng nhìn nhận đó là bước tiến dứt khoát đưa tới nhiều hiệu quả. Ông viết : «Triết học là để phục vụ cho lịch sử, cho nên sau khi đã lột được mặt nạ là cái hình thức linh thiêng của con người đã tự vong thân, thì công việc đầu tiên của nó là lại lột mặt nạ các hình thức thế tục, không linh thiêng của cái lối tự vong thân đó. Phê bình trên trời xong thì phải chuyển sang phê bình dưới đất, phê bình tôn giáo xong thì chuyển sang phê bình pháp luật, phê bình thần học xong thì chuyển sang phê bình chính trị »[35].

Trên đây đã nói là Engels cho rằng, theo như Feuerbach, con người chỉ là con người trừu tượng. Nhưng chắc gì là đúng hẳn như thế ? Xét một cách chặt chẽ thì ta có thể đồng ý với Engels rằng cái nhân loại học của Feuerbach trong giai đoạn duy tâm thì vẫn còn nhiều tính cách hình thức, cho nên vẫn còn trừu tượng. Tuy vậy, ngay trong giai đoạn đó thì Feuerbach cũng đã đổi hướng đi, đã đề cao cảm giác (Sinnlichkeit), để đi tới « triết học lối mới », lấy thuyết duy cảm làm căn bản. Vì thế Engels không tránh được cái mâu thuẫn sau đây : một đàng thì bảo rằng cái trung tâm của tôn giáo mới của Feuerbach là ở chỗ tôn thờ con người trừu tượng, một đàng khác thì lại chê trách một cách quá đáng Feuerbach là đã nói quá nhiều về tình ái, và nhất là về tình dục trai gái[36]. Như thế đâu có phải là trừu tượng ?

Cái mâu thuẫn đó không phải là không có ý nghĩa. Nó là điềm chứng biểu lộ ra hai điểm.

Điểm thứ nhất là nó cho thấy có sự chuyển biến trong tư tưởng của Hegel, hay nói cho đúng hơn là : biến chuyển trong nhóm đồ đệ của Hegel sau này. Thực vậy. một đàng : vì cho rằng hệ thống tư tưởng của Hegel vào lúc đứng tuổi thì quá sức trừu tượng, không ai chịu được, cho nên Feuerbach đã vô tình trở lại lập trường của Hegel lúc thiếu thời – vì lẽ rằng vào lúc đó các tác phẩm lúc thiếu thời của Hegel chưa được công bố – nghĩa là trở lại quan niệm của Hegel về ái tình. Đàng khác : vì muốn phi bác quan niệm của Feuerbach về tình ái, có tính cách « ướt át », « ẻo lả », không đi tới được lập trường cứng rắn trong cuộc tranh đấu chính trị, cho nên cả Marx lẫn Engels đều chuyển sang lập trường của Hegel lúc đứng tuổi !

Điểm thứ hai : nó cho thấy cái mâu thuẫn giữa hai quan niệm về con người. Đối với Feuerbach thì cái thực tại cụ thể chính là cái có liên quan đến cảm giác, đến tính cách đặc thù của cá nhân. Ngược lại, đối với Marx và Engels thì thực tại cụ thể lại chính là cuộc tranh đấu giữa người ta với nhau, về kinh tế cũng như về chính trị, gây ra những biến chuyển lớn trong lịch sử xã hội.

Nếu quan niệm về con người mà lại chỉ chấp nhận có một trong hai điểm đó thì quan niệm sẽ thiếu sót, lệch lạc, vì con người ta liên lạc với nhau theo cả hai phương hướng : muốn liên lạc gần gũi và hạn hẹp thì theo hướng ái tình, muốn có liên quan xa và rộng thì theo hướng kinh tế và chính trị. Phân biệt như thế không có nghĩa là nói Marx và Engels không viết gì hết về tình ái cá nhân, cũng không có ý bảo là Feuerbach không để ý gì đến xã hội và nhà nước. Thực vậy, cả hai bên đều đã có viết những trang rất chín chắn : một bên thì Marx cũng đã bàn về liên quan giữa người nam và người nữ trong Bản thảo thứ ba về Kinh tế và triết lý (1844)[37] ; bên kia thì Feuerbach cũng đã viết về nhà nước trong bài Cần phải cải cách triết học (1842)[38]. Tuy vậy, đó là những trang vắn tắt, không thấm vào đâu đối với vô số những trang khác viết theo hướng khác hẳn.

1.2.2 – Con người có thân xác riêng, và chung sống với người khác

Trong cuốn sách Bản chat đạo Thiên Chúa (1841), Feuerbach đi tìm về con người. Sau khúc quặt đó, ông lại tìm theo hướng duy cảm (sensualisme), làm cho người ta có thể nhìn vào hiện hữu của cá nhân, vào tình ái và vào nhân loại theo một quan điểm sáng sủa hơn.

Về hiện hữu của cá nhân thì, ngay từ khi viết Cảm nghĩ về cái chết và tính bất tử (1830), Feuerbach đã nhận định rằng nó phải là ở trong không gian và thời gian. Đến đây thì ông thêm vào đó những suy luận về thân xác, tương tự như quan niệm của hiện tượng luận trong những thập kỷ niên gần đây. Thực vậy, cũng chính vào lúc ông cho xuất bản cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (1841) thì ông viết trong một bài điểm sách như sau : « Cái tôi là cái có thân xác (nhập thể, beleibt) – nói như thế chỉ có nghĩa là : cái tôi không phải chỉ là một yếu tố chủ động, mà còn là một yếu tố thụ động nữa. Nếu coi tính cách thụ động đó là trực tiếp do tính cách chủ động của nó mà ra, hay là coi nó như cũng là chủ động, thì là suy luận không đúng. Trái lại, cái tôi mà thụ động, thì là vì đối vật của nó tác động lên nó. Chính vì đối vật cũng có tác động, cho nên cái tôi mới thụ động – tính cách thụ động đó thì cái tôi không có lý do gì làm cho phải hổ thẹn, vì lẽ rằng chính trong bản chất (Wesen) sâu xa của cái tôi, thì nó cũng đã là đối vật (hay đồ vật) rồi »[39].

Tiếp sau đó một chút thì Feuerbach sử dụng những từ ngữ rất thích thời : « Nhưng tự nó thì cái tôi không phải là một vật tự tại (durch sich selbst) ; nó là vật tự tại, với tư cách là vật hữu hình có thân xác, có thân xác mở rộng ra về phía thế giới (der Welt offen) … vì có thân xác cho nên cái tôi không còn là cái tôi, mà là đồ vật. Ở trong thân xác, như thế có nghĩa là : ở trong thế giới (in der Welt sein) »[40]. Vẫn biết là Feuerbach chưa tìm ra kiểu nói thần tình, có lẽ chỉ có trong tiếng Pháp, của Jean-Paul Sartre « j’existe mon corps », mà tôi tạm dịch sát chữ là : « thân xác tôi là hiện hữu của tôi », nhưng quan niệm của ông về thân xác vẫn không kém phần mới mẻ. Tôi trộm nghĩ là tiếng Việt ta có kiểu nói là « hiện thân », hay « hiện diện », cũng đơn sơ không kém và đầy đủ ý nghĩa, vì lẽ rằng phải có thân xác, phải có mặt, thì mới xuất hiện ra được.

Có thân xác thì cái tôi mới mở rộng ra được về phía thế giới. Và đây là cái căn bản để hiểu về giới tính nam nữ. Feuerbach viết : « Thân xác là cái nền tảng, cái chủ động trong nhân cách (…). Nhưng thân xác không là gì hết, nếu không có thịt, không có máu. Thịt và máu là sức sống, và sức sống cũng chỉ là cái thực tế của thân xác. Thế rồi thịt và máu cũng không là gì hết, nếu không có chút dưỡng khí, tức là sự phân biệt về giới tính nam nữ. Phân biệt như thế không phải là cái gì bì phu chi ngoại, hạn hẹp vào một vài phần thân thể mà thôi ; vì nó thâu nhập tận tủy, tận xương (…). Vì thế, cái nhân cách không là gì hết, nếu không có phân biệt giới tính nam nữ ; nhân cách thì chia ra làm hai loại căn bản, là nhân cách nam và nhân cách nữ. Ở đâu không có mày (hay mi, Đức : Du, Pháp : Tu), thì cũng không có tao (hay tớ, Đức : Ich, Pháp : Je)[41]. Nhưng cái khác nhau giữa Tao và Mày, tức là điều kiện căn bản của mọi thứ nhân cách hay ý thức, thì nó chỉ là thiết thực, là sống động và nồng nhiệt, khi nó là cái dị biệt giữa người nam và người nữ. Giữa người đàn ông và người đàn bà, thì chữ « mày »[42], nó có ý vị khác hẳn chữ « mày » nói suông giữa hai người bạn »[43].

Xét như thế thì cái nhân cách được thấm nhuần và được định hình do cái giới tính nam hay nữ. Và do đó thì cái ý niệm nhân loại cũng có một sắc thái mới, cụ thể hơn và phong phú hơn.

Như ta đã thấy trước đây, trong luận văn tiến sĩ của Feuerbach, con người được coi là một vật có loại tính (Gattungswesen), vì có tính cách phổ biến, và vì thế trừu tượng, của tư tưởng và lý trí : vì có tư tưởng, cho nên, xét một cách trừu tượng, thì cái « tôi » đồng nhất với mọi người, vì chúng ta cùng có một bản tính. Nếu không có chung với nhau cùng một cái bản tính, thì không thể có liên quan gì giữa người ta với nhau. Trong cuốn sách Những cảm nghĩ … (1830), thì Feuerbach trình bầy cái hiện hữu của cá nhân, của nhân vị, như là tình trạng đi ngược hẳn lại tính cách đồng nhất của nhân loại, và như thế là bất nhân, vô nhân, cho nên phải có giải pháp để thắng vượt được qua tình trạng đó. Và đây chính là chỗ mà tình ái, vốn đang ăn rễ vào bản tính chung và duy nhất của con người, xuất hiện ra như là một tiếng gọi người ta tái lập cái bản tính duy nhất, bằng cách từ chối cái hiện hữu cá nhân của nhân vị. Cho tới đây, luận điệu của Feuerbach rất lý sự, nhưng cũng còn rất trừu tượng.

Như thế là triết học, khi đặt vấn đề thân xác, thì đã đặt ra được cái nền tảng cụ thể cho nhân vị cá biệt và cho cách thức thắng vượt được cái tính cách cá biệt, đơn độc của nhân vị. Nói thế khác : nhân vị nhờ vào tính dị biệt về giới tính nam hay nữ, mà thành ra đơn vị cá biệt một cách sâu đậm, đồng thời lại cũng nhờ vào đó mà thiết lập lại được một cách cụ thể cái tính đồng nhất của loài người. Về điểm này, Feuerbach viết trong Bản chất đạo Thiên Chúa : « Người đàn ông và người đàn bà bổ túc cho nhau, để làm thành nhân loại, khi họ hòa hợp với nhau. Không thể có tình ái, nếu không cùng làm thành nhân loại. Và tình ái cũng chỉ là cái tình cảm về mình của nhân loại, trong khuôn khổ sự phân biệt về giới tính nam và nữ »[44].

Đến đây thiết tưởng cũng nên chú ý ngay rằng : đối với Feuerbach thì tình ái, tức là cảm nghiệm của loài người về mình, nó cũng chỉ là một đặc điểm tự nhiên có, chứ không phải là điều mà, với ý chí tự do, con người nhận định ra về mình vậy. Có quan niệm lý thuyết như thế ta mới hiểu được vì sao người ta có cái khát vọng sâu xa, nhằm đến chỗ hợp nhất, tuy rằng có nhiều cái cản trở, như Marx và Sartre đã nêu ra. Nói thế khác, Feuerbach bỏ rơi đi hai thực tại cụ thể. Một là cuộc tranh đấu giữa các giai cấp trong xã hội, như Marx nêu ra ; và hai là điểm mà Sartre đã mô tả và phân tích : trên bình diện cá nhân, người ta tìm đến với nhau do tình ái thúc đẩy, nhưng lại chạm trán với nhau và rốt cục thì thấy là thất bại.

Theo đó mà xét thì ta thấy rằng Engels phê bình đúng chỗ. Và dĩ nhiên điều mà ta nói ở đây về Feuerbach, thì cũng có thể nói về một vài triết gia đương thời với chúng ta đang nghiên cứu về tính liên-chủ-thể : họ có nhiều cái nhận xét và phân tích xác đáng, nhưng lại không nghĩ đến việc thu hồi lấy những khía cạnh tiêu cực, như Hegel đã làm. Riêng về Feuerbach thì khi ông phế bỏ hệ thống của Hegel, đã thu hồi được trong giai đoạn tổng để, cả chính đề là cái tích cực, lẫn phản đề là cái tiêu cực. Làm như vậy, Feuerbach đã vô tình trở về lập trường của Hegel lúc thiếu thời về tình ái, cái thứ tình ái còn ở trạng thái tự nhiên, chưa được qua môi giới của giai đoạn tiêu cực.

Trong sách Bản chất đạo Thiên Chúa (1841), ta thấy Feuerbach vẫn còn nói về tình ái, như trong sách Cảm nghĩ về cái chết viết trước đó chừng mười năm. Ông viết : « Trong tình ái, cái chân lý của (ý niệm) loại, vốn nó chỉ là một đối vật của lý trí, một đối vật của tư tưởng, nhưng nó cũng còn là một đối vật của tình cảm, một chân lý của tình cảm, vì lẽ rằng trong tình ái thì người ta biểu lộ ra điều bất mãn, vì thấy mình chỉ là một cá nhân tự qui, và vì thế ngấm ngầm nhận định rằng phải có người khác, như trái tim mình mong đợi ; người ta nhìn nhận người khác như là chính cái bản tính riêng của mình ; và rồi cho rằng cái nếp sống tình ái đang liên kết mình với người khác, mới chính là đời sống đích thực của con người, mới thật là hợp với cái ý niệm con người, nghĩa là với (nhân) loại vậy »[45].

Nói thế khác, theo như Feuerbach thì tình ái làm cho người ta đi tới người khác và do đó thực hiện và thống nhất được nếp sống của loài người một cách tự nhiên, như không có gì cản trở cả, nghĩa là như trong các loài vật khác. Như thế là Feuerbach đã bỏ quên không nói đến cái đặc điểm của con người sống trong lịch sử, trong đó có phần tiêu cực, là sự cạnh tranh, tranh đấu giữa các cá nhân, như Hegel và Marx chủ trương.

1.2.3 – Sống là sống trong cộng đồng lịch sử nhân loại

Cái loại tính của con người đưa tới hai hiệu quả :

Một là : tình ái hay là tình bạn giữa người ta với nhau, tuy nó hạn hẹp, nhưng nó vẫn thực là mối dây ràng buộc nhân loại làm một. Thực vậy, Feuerbach viết : « Người khác là đại diện cho nhân loại. Tôi cần đến nhiều cá nhân khác, nhưng người khác, tuy chỉ là một người, nhưng họ đã đáp ứng nhu cầu đó, và đối với tôi, người ấy đã có một ý nghĩa phổ biến, như là đại biểu cho nhân loại, nhân danh nhân loại mà nói với một mình tôi ; cho nên tuy chỉ có tiếp xúc với một người, nhưng tôi vẫn có liên quan đến tất cả cộng đồng nhân loại, không hơn không kém »[46].

Đi thêm một bước nữa, Feuerbach suy luận theo từ nguyên tiếng Đức : người khác thì đặc biệt nhất là người khác giới tính, đó là người chồng[47] (tiếng Đức là : Gatte) hay là người vợ (Gattin), hai bên hợp với nhau (Begattung) mà làm thành loài (Gattung) người.

Thiết tưởng đến đây cũng nên chú ý rằng : nếu theo như Feuerbach liên quan tình ái và tình bạn, vốn có tính cách hạn hẹp, nhưng đã đủ để làm cho người ta đạt tới đời sống nhân loại, thì dĩ nhiên là không cần đến đời sống chính trị, tuy ta biết là nó nhằm đoàn kết trong tình anh em một số đông người hơn nhiều. Và đây là điểm dị biệt giữa Feuerbach và Marx. Ta biết là sau khi xuất bản cuốn Thực chất đạo Thiên Chúa, Feuerbach được Marx trân trọng mời tham gia hoạt động chính trị, nhưng ông không nhận lời, từ đó hai người cắt đứt liên lạc với nhau, và Marx chỉ còn chuyên lo về vấn đề kinh tế chính trị để thực hiện con người có loại tính (Gattungswesen) theo một hướng khác.

Hiệu quả thứ hai : loại tính làm cho ai nấy thoát được ra ngoài cái cá nhân chủ quan của mình, để đạt tới chân lý khách quan. Feuerbach giải thích như sau : « Cái điều mà người khác đồng ý với tôi, đó là điều thật – cái triệu chứng thứ nhất của chân lý, đó là sự đồng ý của ngưới khác, và như thế chỉ vì lý do là loài (người) mới là tiêu chuẩn cuối cùng của chân lý. Điều mà tôi nghĩ theo như tiêu chuẩn của cá nhân tôi, thì người khác không bó buộc phải theo, vì họ có thể nghĩ khác, vì đó là điều ngẫu nhiên và chỉ là chủ quan »[48]. Nói thế khác, nền tảng của chân lý khách quan và phổ biến đó là liên-chủ-thể. Tất cả đều căn cứ vào sự hiện hữu chắc chắn của người khác.

Nhưng làm thế nào mà biết chắc được rằng có người khác ? Feuerbach trả lời : « Tôi chỉ biết là có một đối vật, một đối vật thiết thực, nếu khi tôi tự mình hoạt động (ấy là giả sử rằng tôi khởi sự từ tư tưởng) mà thấy có cái gì khác cản trở và hạn hẹp hoạt động của tôi. Từ lúc khởi thủy thì cái ý niệm đối vật  cũng chỉ là ý niệm một cái « tôi » (cái « tao ») khác (…) : vì thế cho nên cái đối vật nói chung cũng là do trung gian của cái « tôi » (cái « tao ») khách quan, tức là cái « mày »[49]. Thực vậy, người khác hiện hữu một cách khách quan, một là : vì người khác là vật khả giác có hình sắc, cho nên có thể tác động đến tôi, tôi thụ động trước ảnh hưởng của người đó, chứ tôi không tự mình sáng tạo ra nó một cách bộc phát. Riêng về điểm này, ta có thể nhận ra quan niệm của triết học Âu châu thời Trung cổ, đã nêu lên liên quan mật thiết, trong tiếng La-tinh, giữa « hiện hữu » (esse) và « tác động » (agere) : hiện hữu là tác động (esse est agere). Cái liên quan đó đã được nói lên trong tiếng Đức một cách thần tình : cái có thực, cái hiện hữu (wirklich) là cái có tác động (wirken). Hai là : thêm vào đó thì người khác có thể nói ngang, để phản đối lại những điều tôi nói, những việc tôi làm.

Từ đó Feuerbach chủ trương rằng tình ái là tiêu chuẩn cho hiện hữu và cho chân lý : « Tình ái vốn đã là tiêu chuẩn khách quan của hiện hữu, thì nay cũng còn là tiêu chuẩn chủ quan của vật có thực, tức là tiêu chuẩn của chân lý và của hiện hữu. Không có tình ái thì cũng không có chân lý. Và ai có biết yêu một cái gì thì mới là một cái gì. Không hiện hữu và không yêu, hai cái đó cũng chỉ là một »[50].

Sau khi đã bàn luận về loại tính của con người, về đời sống của loài người, thì Feuerbach đã đề xướng ra nguyên lý căn bản của thuyết nhân bản vô thần : « Nếu triết học cũ (của Hegel) cho rằng : Chỉ có cái gì hợp lý thì mới là thực, là có, thì triết học mới nói ngược lại : chỉ có con người mới là thực, là có ; vì chỉ có con người mới là hợp lý, chỉ có con người mới là tiêu chuẩn của lý trí »[51].

Trong phần tiếp sau đây ta sẽ bàn tỉ mỉ về cái đặc sắc của chủ trương vô thần của Feuerbach. Vì đây là chủ trương mà sau này Marx sẽ lấy lại mà không phê bình, tuy trong các phạm vi khác ông có lập trường phê bình rất gắt gao.

2 – THẦN HỌC HAY LÀ VÔ THẦN ?

2.1 – Đặt vấn đề

 Chữ « hay là » mà ta dùng ở đây thì thường có hai nghĩa trái ngược nhau : hoặc là để chỉ hai điều trái ngược nhau, hễ chọn cái này thì phải bỏ cái kia, hoặc là để chỉ hai cái như nhau. Theo nghĩa thứ nhất thì hễ chọn thần học thì phải bỏ vô thần, mà chọn vô thần thì phải bỏ không được nói gì về Thiên Chúa hay thần linh nào cả. Đó là lập trường của hầu hết những người tự xưng là vô thần. Vấn đề phiền phức ở đây là : theo đúng luận lý học, khi dùng một câu phán đoán tiêu cực, để phủ nhận một cái mà ta nói lên và hạn định ranh giới rõ rệt, thì ngoài giới hạn đó là tất cả một phạm vi vô biên, thành ra ta rất khó mà kiểm chứng, vì không biết rõ nó là cái gì. Riêng Feuerbach thì ông chọn nghĩa thứ hai. Cái đặc sắc của lập trường ông đưa ra là : có nói về Thiên Chúa thì cũng chỉ là nói rằng không có Thiên Chúa, vì cái ý niệm « Thiên Chúa » chẳng qua cũng chỉ là cái ý niệm « nhân loại » mà thôi.

Cũng theo một đường lối lập luận tương tự, nhà thần học Tin Lành đã vang bóng một thời, là Karl Barth (1886-1968), đã viết một cách có vẻ rất khiêu khích trong bộ sách rất nặng đồng cân của ông về tín lý như sau : « Chúng ta bắt đầu từ mệnh đề này : Tôn giáo là vô tín ngưỡng (Unglaube); tôn giáo là một công việc, nhưng đúng ra thì phải nói rằng : tôn giáo là công việc của người vô thần »[52], và vì thế ông cho rằng tôn giáo vẫn còn là thái độ tự tôn và tự bào chữa cho mình, tuy có lúc đã biết khôn khéo tự kiểm thảo để vượt qua được hai giai đoạn đó, nghĩa là đã chuyển mình theo hai phương hướng, một là thần bí và hai là vô thần . Rõ ràng đây là dư âm của Feuerbach : ông này đã viết năm 1839 trong cuốn sách về Pierre Bayle : « Tôn giáo của anh chẳng qua chỉ là con đường của tinh thần tìm về chính mình (vergeistige Selbstsucht) »[53]. Và Barth đã bàn luận khá dài về Feuerbach trong cuốn sách về Thần học trong giáo hội Tin Lành thế kỷ XIX[54].

Nhưng chưa hết : đồng thời với Karl Barth, một triết gia có tiếng tăm trong hàng ngũ đồ đệ của Karl Marx, là Ernst Bloch (1885-1977) đã cho in ngay ở trang bìa của cuốn sách Lập trường vô thần trong đạo Thiên Chúa [55] câu nói sau đây : « Chỉ có người vô thần mới có thể là một tín hữu tốt của đạo Thiên Chúa, chỉ có tín hữu của đạo Thiên Chúa mới có thể là một người vô thần tốt ». Câu nói cũng có tính cách khiêu khích không kém đối với các nhà thần học. Nhưng câu nói đó chỉ có thể hiểu được, nếu biết giải thích cho phân minh. Dù sao đó vẫn là theo vết chủ trương của Feuerbach.

Thực vậy, chính trong bài Tựa của cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (1941), Feuerbach đã viết : « Cái bí mật của khoa thần học cũng chính là khoa nhân loại học ». Nhưng ông viết luôn thêm vào đó rằng đây không phải chỉ là cái lẽ đương nhiên như thế, nhưng còn là sư kiện lịch sử nữa, vì « từ lâu rồi khoa thần học đã chuyển thành khoa nhân loại học » ^[56]. Sau đó một năm, ông lại trở về vấn đề đó và nói thêm cho rõ là nếu đạo Thiên Chúa đã được tục hóa như thế, thì là do giáo phái Tin Lành[57].

Thế nhưng khoa nhân loại học thì thực ra không bó buộc là phải đi đôi với lập trường vô thần. Ví dụ như quan niệm về con người trong Thánh Kinh của đạo Thiên Chúa, thì là nói lên con người ta là gì đối với Thiên Chúa. Và nhà thần học Karl Rahner đã chủ trương rằng khoa Ki-tô học chính là nền tảng của khoa nhân loại học. Nhưng đây không phải là quan niệm của Feuerbach, một quan niệm vô thần lối mới, rất đặc biệt.

Khi cho xuất bản tại Leipzig năm 1846 bộ tác phẩm toàn tập, ông đã viết giải thích trong bài Tựa ở tập I, như sau : « Người nào chỉ biết và chỉ nói về tôi rằng tôi là người vô thần, thì người đó kể là không biết gì và không nói gì về tôi cả. Vấn đề có hay là không có Thiên Chúa, vấn đề vô thần chống lại hữu thần, là vấn đề thuộc về thế kỷ XVIII và XVII, chứ không còn là vấn đề của thế kỷ XIX nữa. Tôi phủ nhận Thiên Chúa, như thế có nghĩa là : thay vì đặt cho con người cái vị trí tưởng tượng, như cái ảo ảnh trên mây – như thế rút cục thì cũng là phủ nhận con người trên bình diện thực tế – thì tôi phủ nhận cái lập trường phủ nhận con người, tôi đứng vào lập trường duy cảm, thiết thực, để khẳng định về con người, và do đó tôi cũng khẳng định chỗ đứng của con người trên bình diện chính trị và xã hội. Vấn đề Thiên Chúa có hiện hữu hay không, thì đối với tôi cũng chỉ là vấn đề con người có hiện hữu hay không »[58].

Lập luận của Feuerbach có lẽ hơi dài dòng và tế nhị, cho nên hậu lai thường chỉ còn giữ lại câu kết luận vô thần, và hiểu đó là lập trường cho rằng Thiên Chúa và con người cạnh tranh với nhau, cho nên hễ nhận đàng này thì phải bỏ đàng kia. Như thế cũng dễ hiểu : những người đi sau thường đã đứng sẵn trong lập trường vô thần, chứ không biết đến hành trình suy tư của Feuerbach để đi tới lập trường ấy, không nhớ rằng suốt đời ông đã phải chống lại niềm tin vào Thiên Chúa của mình và của nhiều người khác, và chống lại lập luận của các nhà thần học. Thực vậy, để tóm tắt lại con đường đã đi, ông viết năm 1846 : « Đối với tôi, tôn giáo đã là một đối tượng thực hành, trước khi chuyển thành ra đề tài lý thuyết »[59].

Nói cho cùng thì trong số những người vô thần, có rất ít người am hiểu, từ bên trong, kinh nghiệm và sách vở về tôn giáo và thần học như Feuerbach. Đó là điều mà Ernst Bloch đã hiểu ra, như ta thấy trước đây. Có lẽ cũng nên nhắc lại rằng khi bắt đầu vào đại học, thì Feuerbach đã ghi tên vào phân khoa thần học Tin Lành, về sau mới chuyển sang phân khoa triết học. Ông đã đọc nhiều sách về thần học, bắt đầu từ sách của ông tổ là Martin Luther, mà ông trưng dẫn khá nhiều trong sách Bản chất đạo Thiên Chúa, nhất là khi tái bản năm 1843. Ông còn dành cho Luther một cuốn sách là Bản chất của đức tin theo như quan niệm của Luther (1844)[60]. Ngần ấy đã là quá đủ đối với các đồ đệ, nhưng Feuerbach vẫn tiếp tục nghiên cứu thêm nữa. Năm 1848-1849, ông được sinh viên đại học Heidelberg mời giảng thuyết 30 bài Những khóa trình về bản chất của tôn giáo, sau này in thành sách năm 1851. Và sau cùng thì ông cho xuất bản năm 1857 cuốn sách Nguồn gốc các thần linh theo các tài liệu thời thượng-cổ cổ-điển (Hilạp), Do-thái và Ki-tô giáo [61]. Những tác phẩm ấy cho ta thấy là Feuerbach hiểu biết khá nhiều về tôn giáo, kể từ các tôn giáo tôn thờ thiên nhiên, cho đến đạo Thiên Chúa mà Hegel cho là đạo tổng hợp được tất cả một cách hoàn hảo[62]. Nay đến lượt Feuerbach kết liễu cái tổng hợp do Hegel đưa ra, bằng cách tung ra lý thuyết nhân bản, lấy con người làm gốc.

Nói cho cùng thì lập trường về tôn giáo của Feuerbach cũng không phải là thuần túy tiêu cực. Theo đúng bài học của Hegel, ông chỉ phủ nhận Thiên Chúa sau khi đã lấy lại và đưa trả về cho con người cái bản tính Thiên Chúa : nếu ông phủ nhận Thiên Chúa, hiểu theo nghĩa là một thực tại vô biên và hiện hữu độc lập ra bên ngoài con người, thì là vì ông muốn trả lại cho con người cái bản tính vô biên của con người, đã bị con người cá nhân đẩy ra chỗ xa xăm siêu việt, vì cảm thấy mình là hữu hạn. Như ta biết, Karl Marx đã nhận lấy bài học này của Feuerbach, và lấy đó làm khởi điểm và nền tảng cho cuộc tranh đấu xã hội : từ nay con người sẽ là Thiên Chúa đối với con người.

Cái ý định chuyển khoa thần học sang khoa nhân loại học, thì không phải bỗng dưng tự nhiên mà xuất hiện, nhưng nó đã thành hình dần dần trong suy tư của Feuerbach. Năm 1846, ông viết : « Thiên Chúa là ý tưởng thứ nhất của tôi, lý trí là ý tưởng thứ hai, và con người là ý tưởng thứ ba và cũng là ý tưởng cuối cùng ». Và để nói lên cho rõ cái liên quan giữa ba tư tưởng đó, ông viết thêm : « Chủ thể của Thiên Chúa là lý trí, nhưng chủ thể của lý trí là con người »[63] . Ba chặng đường trong hành trình tri thức mà Feuerbach đã đi, thì ông thấy rằng nhân loại cũng đã đi như thế. Với cái tư tưởng thứ ba và cuối cùng này, Feuerbach thấy là mình đã vượt qua được Hegel, đồng thời duy trì được những cái sở đắc của Hegel.

Đến đây ta đặt lại vấn đề : Thần học và vô thần vốn là hai cái chống đối nhau, vậy cái gì làm cho Feuerbach chủ trương hai cái lại là đồng nhất ? Phải chăng đó là triết học duy cảm ? Hay là triết học duy tâm ? Đó là hai vấn đề cần phải đề cập sau đây.

2.2 – Chủ trương duy cảm và lập trường vô thần

Để chống lại chủ trương duy tâm của Hegel, Feuerbach đã đứng trong chủ trương duy cảm và duy vật, đó là phản ứng đã có ngay từ đầu. Thực vậy, ngay trước khi viết luận văn tiến sĩ Về lý trí, duy nhất, phổ biến, vô biên[64], lúc đó còn rất gần quan niệm của Hegel, thì Feuerbach đã đặt ra nghi vấn về sách Lý học (Logik), trong đó giáo sư Hegel giải thích con đường đi từ tư tưởng sang thực tại, ông viết một cách hài hước : « Nếu không có thiên nhiên, thì cái Lý, là một trinh nữ vô nhiễm, tự mình không thể nào sinh ra được thiên nhiên »[65]. Sau đó mấy năm, trong lúc phê bình Spinoza, ông viết : « Cái ý nghĩa lịch sử và cái công trạng của Spinoza chính là ở chỗ ông đã coi thiên nhiên là Thiên Chúa và là nguồn gốc sinh ra con người, đó là quan niệm ngược hẳn lại tôn giáo và triết học Ki-tô giáo, vốn coi cái bản tính con người là Thiên Chúa và là nguồn gốc của thiên nhiên »[66]. Sau đó mấy trang, ông viết thêm : « Không nên nói : Thiên Chúa hay là thiên nhiên, nhưng phải nói : hoặc là Thiên Chúa, hoặc là thiên nhiên, thế mới là lời nói thật. Vì nếu đồng nhất và lẫn lộn Thiên Chúa với thiên nhiên, hay ngược lại, thiên nhiên với Thiên Chúa, thì vừa chẳng có gì là Thiên Chúa, vừa chẳng có gì là thiên nhiên, nhưng chỉ có một cái gì lai căng, huyền hoặc, khả nghi. Đó là cái sở đoản căn bản của Spinoza vậy »[67].

Thiên nhiên có một chỗ đứng rất quan trong trong tư tưởng của Feuerbach, vì thế sau khi viết cuốn Bản chất đạo Thiên Chúa, ông thấy cần phải viết thêm trong Những bài khoá trinh về bản chầt của tôn giáo như sau : « Nếu trước đây tôi đã tóm tắt học thuyết của tôi trong một câu, là : Thần học cũng là nhân loại học, thì bây giờ, để bổ túc, tôi phải thêm mấy chữ : và là thiên nhiên luận (Physiologie) nữa. Như vậy học thuyết hay là quan niệm của tôi tóm tắt trong hai chữ : thiên-nhiên và con người[68]. Cái đã có trước con người, cái làm nguyên nhân hay nền tảng của con người, làm cho con người phát sinh ra và hiện hữu, thì đối với tôi nó không phải là Thiên Chúa và tôi cũng không gọi là Thiên Chúa –  một từ ngữ huyền bí, vô định, hồ đồ – nhưng là thiên nhiên, một từ ngữ và một vật trong sáng, cảm thấy được, không hồ đồ. Nhưng cái vật trong đó thiên nhiên biến thành một vật có nhân cách, có ý thức và có trí khôn, thì đối với tôi nó là con người, và tôi gọi là con người »[69] .

Những ý kiến căn bản đó xuất hiện ra sau này một cách thường xuyên trong nhiều bài viết của Feuerbach. Nhưng có điều đáng chú ý nhất, là những cái gì chỉ ở trong tư tưởng mà thôi, thì ông nhất định không coi nó là có thật. Ông viết trong Những nguyên lý của triết học tương lai (1843) : « Minh chứng rằng một vật nào đó là có thực, như thế chỉ có nghĩa là : vật ấy không phải là một vật hoàn toàn chỉ ở trong tư tưởng. Nhưng cái bằng chứng đó không thể lấy từ tư tưởng mà ra. Muốn cho một vật nào trong tư tưởng có thật, thì phải thêm vào cho nó một cái gì không phải là tư tưởng »[70]. Tiếp theo đó mấy trang, ông giải thích thêm : « Chỉ có vật nào ta cảm giác được thì mới là vật chân thực. Chỉ khi nào có một vật tác động vào tôi, khi nào tôi tự mình hoạt động (nghĩa là khi tôi khởi sự từ tư tưởng) mà bị hạn hẹp và vấp vào hoạt động của cái gì khác, thì đó mới là lúc tôi va chạm vào một vật có thực. Ngay từ khởi thủy, cái ý niệm « sự vật » (Ob-ject : cái nằm ngang ra trước mặt) cũng chỉ là ý niệm về một cái tôi khác (tha ngã) ; vì thế cái ý niệm sự vật nói chung đã xuất hiện do môi giới của cái « tôi » khách quan, nghĩa là của người đối diện với tôi »[71].

Đến đấy ta rất dễ dàng nhận ra ba thành phần của ý niệm thực tại :

Một là : theo như tiên kiến thứ hai của triết gia Kant, « cái gì phù hợp với các điều kiện vật chất của kinh nghiệm (của cảm giác) thì cái đó có thực (wirklich) »[72]. Như thế có nghĩa là tất cả những cái gì chỉ là ý niệm hay phạm trù, không có liên quan gì đến một cảm giác, thì ông cho là không có thực, chỉ trừ Thiên Chúa, tuy không cảm thấy được, nhưng ông coi là có thực, vì lẽ rằng Thiên Chúa không phải là một ý niệm (Begriff) hay một phạm trù (Kategorie) trong bình diện trí khôn (Verstand), nhưng là một ý tưởng (Idee) siêu nghiệm thuộc phạm vi lý trí (Vernunft), cái ý tưởng đó, tuy không phù hợp với một vật khả giác nào cả, nhưng nó có tính cách tất yếu, vì nó là điều kiện để cho trí khôn có thể làm việc được. Chính vì Feuerbach không biết phân biệt cái ý niệm (Begriff) với cái ý tưởng (Idee), cho nên ông coi Thiên Chúa như là một ý niệm thông thường, và từ đó kết luận là không thể có Thiên Chúa được.

Thành phần thứ hai, như đã nói trước đây về triết học kinh viện ở Âu châu vào thế kỷ XIII, là cái liên quan giữa cái có thực, cái thực tại (esse) và hoạt động (agere) : cái gì có hoạt động mới là cái có thực : trong tiếng Đức có điều rất thần tình là người ta gọi cái có thực là « wirklich », là từ ngữ lấy gốc từ chữ « wirken » là hoạt động. Trong khi đó thì tiếng La-tinh và các ngôn ngữ gốc từ tiếng La-tinh, đều gọi cái có thực là « realis », « real », « reale », « réel », lấy gốc từ chữ « res », là sự vật lù lù ra đó mà thôi. Khi có cái gì hoạt động, đập mạnh vào giác quan của tôi, thì tôi là thụ động, là bị động, chứ không phải là chủ động, cho nên tôi bó buộc phải nhận là có cái gì đập vào giác quan tôi : vì thế cái gì tôi cảm thấy được mới là cái có thực.

Thành phần thứ ba là cái làm cho ta hiểu rõ hơn thế nào là « cái khách quan » (Đức : Gegen-staend-lichkeit, cái đứng đối diện ; Pháp : ob-jectiv-ité , cái bị ném ra trước mắt). Thực vậy, cái đồ vật khách quan (Gegenstand, objet) là cái ở bên ngoài tôi, là cái ném ra trước mắt tôi. Theo như thế thì người khác thực là « khách » ở bên ngoài tôi, ở trước mắt hay trước mặt tôi, có thể nói ngang và phản đối tôi, vì thế người khác có thể bảo đảm cho tôi biết thế nào là « khách quan », thế nào là như cái nhìn của người khác.

Như thế thì cái gì là có thực đối với Feuerbach ? Đối với ông thì cái có thực là thiên nhiên, là thế giới hữu hình hữu sắc mà ta cảm giác thấy được, nhưng tuyệt nhiên không phải là cái Tinh Thần của Hegel. Nói đến đây, những ai quen với triết học của Hegel không thể không bỡ ngỡ, vì Feuerbach đã là học trò của Hegel, thế mà lại quên rằng cái mà Hegel gọi là Tinh Thần, thì không phải là cái gì trừu tượng, vô hình vô sắc, phản lại cái vật chất cụ thể. Theo như Hegel, Tinh Thần (Geist) là toàn thể thực tại chuyển vận qua nhiều chặng đường, gồm có : 1) Tinh Thần chủ quan là ý tưởng trừu tượng phổ biến ; 2) Tinh Thần khách quan là tất cả lịch sử do con người làm nên, đã thay hình đổi dạng cho thiên nhiên cụ thể hữu hình hữu sắc, mà làm nên nền văn minh của con người, và đã xuất hiện dưới hình thức lao động trong kinh tế và tổ chức xã hội và nhà nước trong chính trị ; c) và sau cùng là Tinh Thần tuyệt đối, đã ý thức được về mình dưới ba hình thức, là : a) Nghệ thuật, b) Tôn giáo, và c) Triết lý ; mỗi hình thức lại có một lịch sử rất mực phong phú. Ấy thế mà Feuerbach lại hiểu tinh thần là cái tư tưởng trừu tượng, chủ quan, ở chặng thứ nhất ! Rồi những người đi theo vết chân của ông, như Marx, Engels, v.v., cũng hiểu như thế, và cứ lầm tưởng rằng Hegel là duy tâm, cho rằng tâm sinh ra vật, và vì thế để chọi lại, họ đi tới chủ trương duy vật, cho rằng vật sinh ra tâm, và như thế là làm mất tất cả cái mà Hegel gọi là biện chứng[73] ! Cái bằng chứng rõ rệt về cái lầm của Feuerbach, ngay từ trong luận văn tiến sĩ, là ở chỗ ông dịch chữ Geist (Tinh Thần) của Hegel, có ý nghĩa bao quát, sang tiếng La-tinh là mens (cái tinh thần làm cho con người cá nhân tư tưởng).

Chắc một điều là Feuerbach đã chống lại chủ trương duy tâm, và đi tới chủ trương duy vật, duy cảm, nghĩa là chỉ chấp nhận những gì có liên quan đến cảm giác : con người có khả năng cảm giác và sự vật mà con người cảm giác được. Chủ trương duy cảm của ông là nền tảng cho lập trường vô thần, vì nó làm cho ông không thể chấp nhận rằng có vật nào hay Thiên Chúa nào, vô hình vô sắc, hiện hữu ở bên ngoài con người.

Nhưng trớ trêu thay, lập trường vô thần của Feuerbach còn có một nguyên do khác. Nguyên do này đã làm cho ông chuyển từ khoa thần học sang lập trường vô thần : đó là triết lý … duy tâm ! Và đây là điều mà ít ai ngờ !

2.3 – Chủ trương duy tâm và lập trường vô thần

Ngoài chủ trương duy cảm ra, lập trường vô thần của Feuerbach còn có một nguyên do khác, đó là chủ trương duy tâm, ít ra là trong buổi đầu, vì lẽ rằng về sau này, khi ông chuyển sang chủ trương duy cảm, thì ông không xét lại xem nó có mâu thuẫn gì với chủ trương duy tâm hay không. Dù sao tư tưởng người ta có biến chuyển, có thay đổi tùy từng giai đoạn, nhưng một số yếu tố ở giai đoạn trước rất có thể vẫn còn sót lại trong giai đoạn sau. Đàng khác người đệ tử không bó buộc phải lấy lại làm của mình tất cả các tư tưởng của ông thầy.

Chủ trương duy tâm

Trong học thuyết của Feuerbach về tôn giáo, có nhiều yếu tố lấy lại của Hegel, nhưng thường thì khi được đem vào hệ thống mới, chúng không còn giữ được toàn vẹn. Vì thế Hegel bị hiểu lầm một cách dơn giản là có chủ trương duy tâm. Nhiều người chủ trương vô thần thì thường cho rằng duy tâm và tôn giáo vẫn đi đôi với nhau. Chưa chắc là như thế, vì trong những chủ trương đưa tới lập trường vô thần, thì không phải chỉ có chủ trương duy vật hay duy cảm, mà hơn nữa, còn có cả chủ trương duy tâm. Giáo sư Cornelio Fabro, trong cuốn sách viết về lịch sử lập trường vô thần trong triết học cận đại, đã có nhận định như sau : « Đối với các thứ triết học này thì lập trường vô thần thật là hợp với thực chất của triết học cận đại vốn có chủ trương rằng chỉ có thực tại nội tại mà thôi (TVT : chứ không có thực tại nào siêu việt cả), và vì thế không thể có triết học nào khác nữa »[74].

Có thể tóm tắt lập trường vô thần của Feuerbach vào bốn điểm sau đây : 1) Thiên Chúa là cái bản tính của con người, chỉ là cái ý niệm nhân loại, được phóng ra bên ngoài giới hạn của cá nhân. Thiên Chúa, một vật thuần túy chỉ ở trong tư tưởng, là cái nói lên con người là gì (đề tài của sách Bản chất đạo Thiên Chúa, 1841). 2) Thiên Chúa là cái bản tính của thiên nhiên, được phóng ra bên ngoài giới hạn của cái thế giới hình sắc này. Thiên Chúa là cái nói lên môi trường sinh hoạt là gì đối với con người (đề tài của sách Những khóa trình về bản chất của tôn giáo, 1851). 3) Thiên Chúa là những cái sở ước của con người, vì các phép lạ bao giờ cũng gắn liền với tôn giáo. Thiên Chúa là cái nói lên con người ao ước những gì và muốn là gì (đề tài của sách Nguồn gốc các thần linh, 1857). 4) Xét như thế thì Thiên Chúa chẳng qua chỉ là một ý niệm, một thứ hồn không xác, không vật chất, cho nên dĩ nhiên không thể có thực được.

Trong bốn điểm vừa nêu ra thì ta thấy chỉ có điểm thứ bốn là căn cứ vào chủ trương duy cảm và áp dụng một cách quá hạn hẹp cái tiên kiến thứ hai của Kant, để đặt tiêu chuẩn cho kinh nghiệm thực tại khả giác hữu hình hữu sắc. Còn ba điểm trước thì tập trung vào con người để xướng lên con người là gì, thế giới là gì và con người ao ước những gì.

Tuy vậy lập luận như thế về con người cũng khó tránh được mâu thuẫn, vì hai lý do. Một là : Feuerbach đã chọn chủ trương rằng chủ thể của con người hoàn toàn nội tại : tư tưởng hay hành động của con người không bao giờ có thể vượt ra bên ngoài bản tính của mình, và vì thế có biết gì, có nhằm vào cái gì thì cũng không ra ngoài phạm vi bản tính của mình[75]. Hai là : tuy thế ông lại vẫn công nhận rằng, trong tình yêu, con người ta có ước vọng vượt ra ngoài giới hạn của cá nhân mình và quả quyết rằng có người khác, nghĩa là có « cái tôi khác » đồng thởi cũng là « cái, hay là : người khác tôi ». Và đây là điều ông đã chấp nhận ngay từ năm 1830 trong cuốn Cảm tưởng về cái chết. Thế nhưng khi mà cái ước vọng sâu xa ấy thúc đẩy con người đang ý thức rằng mình là hữu hạn, muốn vượt ra ngoài giới hạn của mình, để chấp nhận rằng bên ngoài mình còn có ai khác, có người khác, vừa là khác « mình », vừa là cái « mình » khác, thì Feuerbach lại không chịu, và cho rằng làm như thế là không hợp lý, là bệnh hoạn ! Nói thế khác, con người cá nhân Feuerbach tự gán cho mình cái quyền quyết định người khác phải là như thế nào.

Đúng ra thì Feuerbach cho rằng Thiên Chúa chỉ là cái ý niệm trừu tượng về nhân loại. Nhưng xét cho cùng, nếu lấy nhân loại để thay vào Thiên Chúa thì ta cũng không thấy có gì là hay hơn, lợi hơn, vì chỉ có con người cá nhân mới là cụ thể, còn nhân loại cũng chỉ là một cái gì trừu tượng, mà một cái trừu tượng, vô hình vô sắc, thì làm sao mà có thực được. Tôi trộm nghĩ đây là điểm mà tiếng Đức thiếu minh bạch, cho nên đã làm cho Feuerbach lẫn lộn và lập luận lung tung, lúng túng. Và rồi hình như sau này những người phiên dịch ra Pháp văn hay ngôn ngữ khác lại không để ý. Số là tiếng Đức cùng dùng một chữ « Wesen », vừa để chỉ một « vật » (Pháp : « être ») nào đó, vừa để chỉ cái « yếu tính » hay cái « bản tính » (Pháp : « essence »), cho nên khi nói « menschliches Wesen » thì có thể hiểu hoặc là một con người cụ thể, hoặc là cái yếu tính hay bản tính của con người đó.

Nói tóm lại : Feuerbach theo đúng như cái tiên kiến thứ hai của Kant, cho nên nếu Thiên Chúa chỉ là một cái ý niệm trừu tượng về nhân loại, không có hình, không có sắc, cho nên không thể có được.

Chủ trương duy tâm nội tại

Feuerbach đứng trong lập trường nội tại (immanentisme), ít là trong buổi đầu, trong cuốn Bản chất đạo Thiên Chúa, cho nên không nhận là có cái gì ở bên ngoài chủ thể con người. Nhà thần học Rudolf Lorenz đã tóm tắt lập luận của Feuerbach[76] trong bốn điểm sau đây : 1) Không phải là tôn giáo xác định con người khác con vật ở chỗ nào, nhưng chính cái dị biệt giữa con người và con vật mới là nền tảng của tôn giáo. Điểm dị biệt là ở chỗ con người có ý thức. 2) Nhưng cái ý thức lại cũng chỉ là thái độ của con người đối với chính mình, không phải là với tư cách là một cá nhân, nhưng với tư cách là một loài, là loài người[77]. 3) Nếu tôn giáo là ý thức về cái vô biên, và nếu ý thức lại chỉ là thái độ của con người đối với chính mình, thì dĩ nhiên là trong khi ý thức con người không đi ra ngoài mình, vì con người đã mang sẵn cái vô biên ở trong mình ; nói tắt một câu : con người ý thức được rằng cái bản tính hay yếu tính của mình là vô biên. 4) Cái bản tính vô biên đó xuất hiện ra trong ba phạm vi : lý trí của con người là vô biên, ý chí hay lòng muốn cũng vô biên, và tình yêu cũng là vô biên.

Đến đây ta có thể nhận ra cái mâu thuẫn trong quan niệm của Feuerbach về tôn giáo. Một đàng thì triết học lối mới của ông đòi phải đề cao cảm giác và tình cảm – cái tình cảm mà Hegel coi là ở cấp dưới lý trí. Đàng khác, khi Feuerbach coi tôn giáo là một thứ tình cảm thì, để phản đối Hegel, ông có ý nói là tôn giáo và triết học thì không phải là một ; nhưng ông lại đi theo Hegel mà coi tôn giáo là không hợp lý, và – đi xa hơn nữa – tôn giáo là phản lý và bệnh hoạn.

Bây giờ ta trở lại vấn đề. Có thể nói ít nhất và căn bản nhất là : khi Feuerbach và Marx phê bình tôn giáo, thì đã đứng sẵn trong lập trường vừa duy tâm, vừa nội tại, mà chủ trương rằng : con người chỉ có thể suy tư và ước muốn chính mình mà thôi, có nghĩ gì, có muốn gì đi nữa, thì rốt cục vẫn là qui về mình. Như thế con người tuyệt đối là chủ, và là thước đo vạn vật. Đặt vấn đề như thế cho nên lập trường vô thần cũng là quan niệm khép kín về con người, đóng khung con người như ở trong một cái lồng, không cho ra mà cũng không có thể mơ ước được cái gì bên ngoài. Thiết tưởng lập trường đó không phải là kết quả của việc suy tư nghiên cứu, nhưng đã có sẵn từ đầu, và được dùng để chọn lọc và khai trừ tất cả những gì hé mở ra một nhãn giới mới khác.

Đã thế nếu có ai bất đồng ý kiến thì tức khắc sẽ bị coi là còn ở trong ảo tưởng, còn ở trong tình trạng vô thức, cho nên phải phế bỏ đi, chứ không cần bàn bạc gì cả. Chính vì thế mà Feuerbach coi tôn giáo là hình thức đầu tiên, hình thức gián tiếp, của ý thức con người về chính mình[78]. Đó cũng là bài học đã nghe được của Hegel, nhưng lập luận có xê dịch đi đôi chút – đôi chút, nhưng « sẩy một ly, đi một dặm ! Thực vậy, nếu Hegel cho rằng : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của Thiên Chúa về Thiên Chúa, thì lập luận đó, trong lập trường của Feuerbach được chuyển nghĩa ra như sau : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của con người về con người, vì lý do đơn giản mà ta biết : Feuerbach chủ trương rằng Thiên Chúa chì là cái bản tính, cái yếu tính của con người.

Từ khởi điểm đã như thế, cho nên guồng máy cứ tiếp tục, tuần tự nhi tiến, chạy chung quanh con người. Đây là chủ trương nhân bản, lấy con người làm gốc, làm trung tâm, chứ không còn gì khác. Nếu bảo là có gì khác, chẳng hạn như Thiên Chúa, thì đó chẳng qua chỉ là vì con người đã phóng ngoại cái bản tính của mình, cái trí khôn và tình yêu của mình[79]. Thực ra quan niệm này cũng không mới lạ gì, vì chính Hegel cũng đã áp dụng nó vào tôn giáo Hi-lạp cổ, nay Feuerbach đem áp dụng vào đạo Thiên Chúa. Thêm vào đó thì các thần linh trong thiên nhiên cũng chỉ là những đặc tính của thiên nhiên có liên quan đến sinh mạng con người, như : tính cách hữu ích, hay là đáng sợ. Nói thế khác, tất cả các thần linh chỉ là những ước vọng của con người, được phóng ra bên ngoài và được nhân cách hóa.

Trên đây là những tiên kiến triết học của Feuerbach. Nhưng còn một vài vấn đề khác cũng cần được xét lại sau đây, như : 1) Thế nào là tác động « phóng ngoại » (Projektion) và hiệu quả của nó ? 2) Khi nói đến con người thì Feuerbach hiểu là con người nào ? Nếu là con người cá nhân, thì nó hữu hạn, nay còn mai mất, Nếu là nhân loại, nếu là con người có loại tính, thì nó cũng trừu tượng như Thiên Chúa mà Feuerbach đã phế bỏ. Ta biết là Max Stirner đã phê bình triệt để những học thuyết đề cao những cái trừu tượng, phổ biến và huyền bí như thế.

2.4 – Bài học của Feuerbach

Như đã trình bầy trên đây, Feuerbach đã chuyển từ thần học sang vô thần, hay nói cho dúng hơn, đã đồng nhất thần học và vô thần, như là hai bộ mặt, hai giai đoạn kế tiếp nhau của cùng một thái độ. Ông đã lần lượt chuyển qua ba đối tượng : Thiên Chúa, Lý Trí, rồi đến Con Người. Như thế Lý trí đóng vai trò chủ chốt.

Có điều hơi lạ, là một số người vô thần và một số tín hữu theo khuynh hướng duy tín, fidéiste, lại đồng ý cho rằng lý trí là cái phá hoại tôn giáo[80]. Nhưng cũng không lạ lắm, vì có nhiều tôn giáo thường chỉ căn cứ vào kinh nghiệm và tình cảm trực tiếp, chứ không đòi hỏi phải suy nghĩ sao cho đáo lý. Thực vậy, người ta truyền lại cho nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác, những lễ nghi, những giới luật phải giữ đã ấn định sẵn, rồi người đi sau chỉ có việc học thuộc lòng kinh sách, càng nhiều càng hay, không cần và cũng không nên suy nghĩ và phê bình, nghĩa là không đi tới khoa thần học..

Có hai điểm dị biệt quan trọng trong đạo Thiên Chúa (cả đạo Do-thái lẫn đạo Ki-tô) : một là hai đạo này có tính cách lịch sử : kinh sách viết ra thì không phải là để ấn địch một cách dứt khoát những điều không bao giờ thay đổi, nhưng là để nói lên những giai đoạn, những chặng đường mà cộng đoàn con người đã đi trong khi khám phá ra thế nào là Thiên Chúa, dần dần, theo như tiến trình văn hóa. Hai là trong cuộc tiến triển thì người ta khám phá ra tầm quan hệ của lý trí, cho nên nhận ra là tôn giáo không thể rời lý trí, có thế mới hiểu cho rõ, cho có lý sự, có nền tảng. Và có thế mới có khoa thần học.

Có như thế được là vì khi đạo Thiên Chúa được truyền bá ra ngoài ranh giới của dân tộc và văn hóa Do-thái, thì đã bắt gặp văn hóa Hi-lạp đang lúc trưởng thành, cho nên người truyền đạo không thể dạy học thuộc lòng, nhưng vì cái lý trí là của chung mọi ngưới – như Descartes nói – cho nên phải ăn nói lý sự để thuyết phục. Nên chú ý rằng trong cuộc gặp gỡ văn hóa như thế, Thánh Kinh của đạo Do-thái đã được phiên dịch ra tiếng Hi-lạp, và Thánh Kinh của đạo Ki-tô cũng đã được viết và truyền lại bằng tiếng Hi-lạp. Từ đây đức tin – không phải là tin suông, nhưng là thái độ tín cẩn gắn liền với lý trí – được người ta dùng lý trí mà giải nghĩa, mà quảng diễn.

Trong ba thế kỳ đầu Công Nguyên, đạo Ki-tô là đạo ngoại lai trong đế quốc Rô-ma, cho nên thường bị vua quan bắt bớ, cấm cách, cho nên người theo và truyền đạo, không những phải dùng nếp sống đạo hạnh của mình để chứng thực cho đạo, mà còn đã phát minh ra một loại văn chương, gọi là « minh giáo » (apologétique), dùng lời lẽ của triết học Hi-lạp để giải thích đạo của mình, để thuyết phục. Có nhiều nhà thần học, từ thế kỷ IV, như Augustinus và Anselmus, đã đưa ra khẩu hiệu : fides quaerens intellectum (đức tin đòi phải có hiểu biết), và credo ut intelligam (tôi tin, là để tôi hiểu biết). Cũng vì thế mà, cho đến ngày nay, trong các khoa thần học của đạo Thiên Chúa, không những phải học giải nghĩa Thánh Kinh (chứ không học thuộc lòng !), mà còn phải học cả triết lý nữa.

Đến đây ta hiểu vì sao trên đường học vấn, Feuerbach đã chuyển từ khoa thần học sang khoa triết học một cách dễ dàng.

Và cũng từ đây trong văn hóa Âu châu mới có đặt vấn đề liên quan giữa lý trí và đức tin, giữa triết học và thần học. Chứ nếu hai bên không phân biệt nhau, hay là hoàn toàn trái ngược nhau, thì không có vấn đề gì hết.

Vấn đề liên quan giữa lý trí và đức tin, giữa triết học và thần học, là vấn đề động đến hai phạm vi khác nhau. Nếu lầm tưởng là cùng nằm trong một phạm vi, thì rất dễ lạc đề và đưa tới những giải pháp không thỏa mãn. Nói một cách chung chung thì lý trí thuộc về phạm vi lý thuyết, có tính cách hình thức, con người đứng bên ngoài mà xem xét, cốt sao tránh được mâu thuẫn ; còn đức tin thì thuộc về phạm vi thực hành, trong đó con người dấn thân, nhập cuộc[81]. Đàng khác thần học có dùng đến từ ngữ triết học, để nói lên một kinh nghiệm ở ngoài phạm vi hình sắc của thế giới này – như thánh Gio-an viết : chưa ai thấy Thiên Chúa bao giờ – cho nên dù sao cũng không nói lên được hết ý tứ. Cái lầm của Feuerbach là không phân biệt hai phạm vi. Từ đó mới gây ra nhiều vấn đề.

Ví dụ khi dùng một chữ « chân lý » để nói về những chân lý của đức tin và chân lý của lý trí, thì tự nhiên người ta chỉ nói tới đặc điểm chung của hai bên, đó là cái nội dung tri thức (hiểu biết về sự vật), còn cái đặc điểm của đức tin là tín cẩn vào ai khác, là dấn thân lựa chọn, thì bị bỏ ra ngoài, vì nó không thuộc về phạm vi tri thức lý thuyết.

Thêm vào đó thì, như Descartes chủ trương, lý trí vốn có đặc điểm là tự lập, tự biện chính cho mình, chứ không tựa vào ai cả. Và ông tín cẩn vào lý trí như vậy là vì ông chấp nhận rằng Thiên Chúa đã phú cho con người được có lý trí để sử dụng. Phong trào Khai Minh trong thế kỷ XVIII cũng nhấn mạnh vào vai trò của lý trí, và bàn đến « tôn giáo tự nhiên », hiểu là tôn giáo mà lý trí người ta suy luận ra được, mà không cần Thiên Chúa dậy thêm nữa. Vì dù có dậy thêm nữa thì Thiên Chúa cũng không dậy những điều trái ngược lại lý trí đã phú cho con người. Kết quả là phong trào đó rất nghi kỵ những những điều ngoại lý gọi là do tôn giáo tích cực mặc khải thêm vào cho biết. Do đó phân biệt ra hai thứ đạo : đạo tự nhiên (religion naturelle) và đạo mặc khải (religion révélée). Người Pháp gọi đạo tự nhiên là « déisme » : tin rằng có Thiên Chúa đã cho con người có lý trí để tự mình tìm ra tôn giáo tự nhiên ; và gọi đạo mặc khải là « théisme » là lập trường cho rằng ngoài cái lý trí đã phú cho con người trong bình diện tự nhiên, thì Thiên Chúa còn dậy thêm một ít điều không phản lại lý trí tự nhiên, nhưng là ngoại lý hay là siêu lý, siêu nhiên (surnaturel). Nói cho rõ hơn : các triết gia trong phong trào Khai Minh chỉ chấp nhận trong đạo Thiên Chúa những điều mà lý trí có thể tìm biết và quan niệm được, như : có một Thiên Chúa đã làm nên vũ trụ xoay vần có thứ tự, như người thợ làm ra cái đồng hồ vậy, nhưng họ không tin có ba ngôi Thiên Chúa, không tin ngôi hai xuống thế làm người, ví đó là những điều ngoại lý.

Cái công trạng của Hegel là đã đi từ đạo Thiên Chúa mặc khải mà thiết lập ra một hệ thống tư tưởng, dung hòa được đạo mặc khải với lý trí, vì lẽ rằng không có gì mâu thuẫn giữa đạo tự nhiên mà lý trí chấp nhận được, và đạo mặc khải mà lý trí cũng thừa nhận được, vì nó không phải là nghịch lý, nhưng là siêu lý, và vì tựu chung thì cả hai cùng nói về một đối tượng, cùng có một nội dung. Hai đạo có khác nhau, thì là khác ở cách thức tiếp cận và trình bầy : đạo mặc khải thì trình bầy ở bình diện các biểu tượng (Đức : Vorstellung, Pháp : représentation), còn triết lý thì đứng ở bình diện các ý niệm (Begriff, concept). Hegel cho rằng đứng ở bình diện ý niệm thì hiểu hết được nội dung của tôn giáo. Thế nhưng có điều cần phải chú ý, là : Hegel, cũng như các triết gia đương thời, không còn biết gì đến quan niệm « analogia » của các nhà thần học thời Trung Cổ đã chủ trương rằng khi dùng một ý niệm để nói về thế giới hình sắc và về Thiên Chúa siêu việt, khác hẳn thế giới hình sắc, thì không thể là đồng nghĩa, vì ý nghĩa không thể như nhau, nhưng chỉ là « tương đương », « tương tự », chỉ là « giông giống » vậy thôi. Vì không biết phân biệt như thế cho nên Hegel đinh ninh rằng chính nhờ vào cái ý thức hữu hạn của con người, mà Thiên Chúa ý thức được về chính mình ; nói thế khác : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của Thiên Chúa về Thiên Chúa, như ta đã trình bầy trước đây khi nói về Feuerbach.

Theo dõi lịch sử tư tưởng thần học, thì đến đây ta tới khúc quặt mà Feuerbach gọi là ý tưởng thứ hai đã ông đưa tới kết luận : « Chủ thể của Thiên Chúa là lý trí, nhưng chủ thể của lý trí là con người »[82]. Lập luận như thế tức là đã đồng nhất Thiên Chúa và lý trí, cho nên bây giờ chỉ cần gác bỏ Thiên Chúa đi, như là gác bỏ một ý niệm trừu tượng, đồng thời xác định rằng cái lý trí đó là của con người, thì tất nhiên đi tới ý tưởng thứ ba, để kết luận rằng : bàn luận về Thiên Chúa thì cũng là bàn luận về con người không có Thiên Chúa. Ta thấy Hegel đứng ở chỗ giao điểm rất hàm hồ : có người theo môn phái Hegel hữu khuynh thì cho rằng Hegel thực là nhà thần học của đạo Thiên Chúa, đã hòa giải được lý trí và tôn giáo, nhưng những người theo môn phái Hegel tả khuynh thì quả quyết rằng Hegel đã là người vô thần rồi !

Tất cả « cái khúc quặt trong lịch sử thế giới » – theo như kiểu nói của Feuerbach trong phần kết luận sách Bản chất đạo Thiên Chúa – tất cả cuộc cách mệnh tầy trời đó, thì thực ra đã chỉ diễn biến ra trong nội tâm của nhà tư tưởng mà thôi. Karl Marx đã hiểu rõ như thế, và đã phê bình trong sách Ý thức hệ bên Đức (1845), phần thứ I, về Feuerbach : đạo Thiên Chúa vốn được Hegel coi là đỉnh cao nhất của các tôn giáo, và đã được Feuerbach đem ra phê bình, thì tựu chung chỉ còn là một ý tưởng ; còn Đức Ki-tô trung tâm của đạo Ki-tô, có phải là nhân vật lịch sử hay không, thì đối với Feuerbach, đó là vấn đề không có gì là quan trọng. Như thế có lẽ là ông còn duy tâm hơn cả Hegel nữa.

Nói tóm lại, nếu Feuerbach chuyển khoa thần học thành ra khoa nhân loại học, thì là vì ba lý do : một là vì niềm tin hay đức tin chỉ còn được coi là một tri thức lý thuyết, chứ không còn giữ được tính cách thực hành của con người đang dấn thân ; hai là vì đứng trong lập trường duy tâm nội tại, cho nên không nhận có cái gì ở ngoải chủ thể ; ba là vì không còn hiểu thế nào là lối tư tưởng « analogia », không phân biệt những đối vật trong thế giới hình sắc với những đối vật ngoài phạm vi hình sắc.

Vẫn chưa hết. Các nhà thần học, kể cả Hegel, thường nói về Thiên Chúa, như là một đối vật ở ngôi thứ ba, chứ không đối thoại, không nói với Thiên Chúa, như là một vị ở ngôi thứ hai. Như Kant đã quảng diễn, nếu ta chỉ có đối vật ở ngôi thứ ba, thì ta đóng vai chủ, ta dùng ngôn từ, dùng ý niệm mà đặt thứ tự cho thế giới hình sắc, mà phê phán nó là thế nọ thế kia. Từ đó rất dễ đi tới lập trường duy tâm[83]. Nhưng lập trường duy tâm, coi cái chủ thể là trung tâm thế giới này, thì lại vấp vào cái giới hạn, đó là người khác. Và như Feuerbach đã nhận định rõ ràng, người khác là đối vật ở trước mắt ta, đồng thời cũng là « khách » đối diện với ta, mà ta không làm chủ được, là đối thủ có thể nói ngang, phản đối ta, mà vì thế mới bảo đảm được cho ta thế nào là « khách quan », là cái nhìn không chủ quan của riêng ta.

Như vậy nếu ngay trong thần học mà Thiên Chúa chỉ còn được coi là một đối vật ở vị trí ngôi thứ ba, mà người ta nói đến như thế nào tùy ý, thì dĩ nhiên con người là chủ sự. Đó là ý tưởng thứ ba của Feuerbach, và cũng vì thế mà ông cho rằng khoa thần học đã thành ra khoa vô thần, hai khoa cũng là một.

3 – TÌNH YÊU KHÔNG PHẢI LÀ CON ĐƯỜNG ĐƯA TỚI THIÊN CHÚA

Đến đây ta trở lại vấn đề : nếu như thánh Gio-an viết trong bức thư thứ I (đoạn 4, câu 8) : « Thiên Chúa là tình yêu », thì hỏi tình yêu có phải là con đường đưa tới Thiên Chúa không ?

Đứng trong quan điểm của Feuerbach thì có thể trả lời là phải, vì Thiên Chúa cũng chỉ là nhân loại. Nhưng cũng có thể trả lời là không phải, vì Thiên Chúa chỉ là cái ý niệm nhân loại, mà ý niệm là cái trừu tượng, tự nó không có thực.

Đó là quan điểm vô thần lối mới của Feuerbach, nói về niềm tin của người khác, nhưng không có trao đổi ý kiến gì, vì đã có sẵn tiên kiến rằng những người có tín ngưỡng là những người đang mê man trong ảo tưởng. Thực ra thì ta thấy tôn giáo vẫn còn đó, dưới nhiều hình thức, nếu không phải là sùng thượng Thiên Chúa, thì cũng là sùng thượng các mãnh lực tự nhiên hay những chính khách xưa nay, nếu không phải là sùng thượng cái cá nhân nhỏ bé của mình. Có điều đáng chú ý là cho dù có là ảo tưởng đi nữa thì tôn giáo cũng không phải là hư vô, vì nó định hình cho hành vi của cá nhân, cho một nếp sống xã hội có công bình, có thân tình, nghĩa là cũng có tham vọng như người vô tôn giáo, là làm cho người ta sống cho ra người, nhưng theo một đường lối khác.

Như đã nói, lập trường vô thần của Feuerbach có tính cách mới mẻ, chứ không đơn sơ như thái độ của những người – thường là duy vật – hễ thấy người ta nói là có Thiên Chúa, thì mình nói là không : ông chủ trương rằng vị Thiên Chúa của tôn giáo chẳng qua chỉ là con người. Dĩ nhiên không phải là con người cá nhân, có tầm vóc hạn hẹp, nhưng là nhân loại. Nếu nhân loại là toàn thể các cá nhân cụ thể, hạn hẹp, thì chưa chắc đã là vô biên, nhưng chắc là vô định, cho nên ta không biết được thế nào mà nói cho rõ. Nếu nhân loại là cái yếu tính, cái bản tính chung của mọi người, thì nó là một cái trừu tượng không có hiện hữu biệt lập. Ở điểm này ta lại thấy tính cách hàm hồ của chữ « Wesen » trong tiếng Đức : nó vừa dùng để chỉ một vật cụ thể là con người cá nhân (menschliches Wesen), vừa để chỉ một ý niệm trừu tượng là nhân tính hay nhân loại (cũng menschliches Wesen), như ta đã nói trước đây.

Tư tưởng của Feuerbach có nhiều yếu tố xuất hiện vào những thời điểm khác nhau, cho nên cũng khó mà làm thành một hệ thống phi mâu thuẫn. Sau đây ta sẽ nêu ra một vài điểm đẻ trả lời cho câu hỏi đặt ra trong phần cuối này.

3.1 – Đứng trong quan điểm duy tâm

Đứng trong quan điểm duy tâm, thì « duy ngã độc tôn », con người là chủ thể, một mình đóng vai chủ sự, với cái lập trường chủ quan, và không thể nhận có gì độc lập ở bên ngoài mình, hay là bên ngoài tư tưởng của mình. Cho nên nếu có Thiên Chúa đi nữa, thì một khi con người đã tự kiềm tỏa trong cái pháo đài của mình như thế thì cũng không thể nhận ra được.

Triết gia người Pháp, Emmanuel Levinas (19-19), gọi lối làm ăn như thế là « réduction de l’autre au même », nghĩa là : cái khác nhau (autre) thì mình cho là thực sự không khác nhau, nhưng cũng chỉ là một (même). Và đó là đường lối tư tưởng mà Feuerbach đã đi theo, ít là trong buổi đầu. Ví dụ như trong hai tác phẩm đầu tiên, ông trình bầy quan niệm về liên-chủ-thể, nghĩa là về liên quan giữa các chủ thể. Nếu ta thường cho ràng Thiên Chúa không phải là nhân loại, mà Feuerbach lại cho rằng hai bên cũng chỉ là một, thì biết đâu người đối diện với ta, hay với tôi, lại chẳng bị ông coi như cũng là một ?

Đặt câu hỏi như thế, giả thuyết có vẻ như là đi ngược lại quan niệm rất tân thời của ông về tha nhân, về nhân cách của người khác, căn cứ vào thân xác, thân xác là lối xuất hiện của chủ thể (le corps-sujet). Quả là có như thế, nhưng ngay từ những tác phẩm đầu tiên, ta đã thấy có những triệu chứng duy tâm đưa về hướng phủ nhận một vị Thiên Chúa ở ngoài chủ thể của ta. Thêm vào đó thì chủ trương duy cảm không cho phép quan niệm một vị Thiên Chúa vô hình vô sắc, một vị mà thánh Gio-an nói là chưa ai thấy được bao giờ.

Riêng về tha nhân, thì trong Cảm tưởng về cái chết Feuerbach quan niệm người khác là cái giới hạn của tôi, cái mà cá nhân tôi thiếu : người ấy là cái gì thì tôi không phải là cái ấy. Cũng theo lập luận tương tự, Thiên Chúa được quan niệm như là cái gìới hạn của tôi, như là cái chết của tôi. Trong bài Ý niệm Thiên Chúa là loại tính của con người, ông viết : « Người khác là Thiên Chúa đối với tôi : như vị y sĩ đối với bệnh nhân, như người hảo tâm dối với người bần cùng, như ông thầy đối với họ trò, như ý trung nhân đối với người si tình, như người mẹ đối với đứa trẻ, như cái yếu tính của con người đối với nhà tư tưởng (…) »[84]. Nếu tôi ý thức được giới hạn của tôi, thì là vì ý thức của tôi không có giới hạn, vì tôi là vô biên, vô biên không phải với tư cách là một cá nhân hữu hình hữu sắc, nhưng với tư cách là biết tư tưởng. Feuerbach đã viết : khi tư tưởng thì tôi là mọi người, tôi là nhân loại, vì lẽ rằng ý thức bao giờ cũng là ý thức phổ thông của cả loài người.

Như vậy tình yêu là một đòi hỏi tự nhiên, căn cứ vào sự ta ý thức được rằng loài người làm thành một đơn vị thống nhất ; hơn nữa lại còn là một nhu cầu : vì nếu thiếu không có tình yêu thì tôi không còn phải là người nữa[85].

Nói tóm lại, ý thức và tình yêu là hai khả năng gắn liền với nhau trong loài người, và làm cho ta tới được hiện hữu phổ thông của loài người. Nhờ có ý thức mà, xét về mặt hình thức, tôi là tất cả mọi người, cũng như nhờ vào tình yêu, nhờ vào liên quan cụ thể với người khác, mà tôi đồng nhất với nhân loại. Như thế có nghĩa là nhờ vào ý thức và tình yêu, mà tôi có một tầm vóc rộng lớn hơn cái hiện hữu nhỏ hẹp của cá nhân tôi, mà tôi đạt tới được cái phổ thông, vô biên. Feuerbach còn vui miệng lý luận xa hơn nữa : tình yêu là một ước muốn đã ăn rễ vào thực tại của tôi, và vì thế đối vật của nó là cái có thể có, và còn cần phải có nữa[86].

Nếu để ý một chút, ta sẽ thấy là lập luận của ông có mang dấu vết của thời lãng mãn, nhưng đã được trình bầy theo nhịp ba theo phương pháp biện chứng : trong giai đoạn thứ nhất thì yếu tính chung của mọi người là tư tưởng hay là ý thức về cái vô biên. Trong giai đoạn thứ hai thì cái yếu tính đó được cá biệt hóa mà thành ra nhân vị (Person) : vì được cá biệt hóa thành cá nhân, cho nên nhân vị là hữu hạn, nhưng vì nó có lý trí và biết tư tưởng, cho nên nó là vô biên, ít ra là trong tiềm thể : chứng cớ là đứng trước người khác thì nó cảm thấy ước muốn, cảm thấy yêu đương. Đến giai đoạn thứ ba thì con người phải yêu, phải từ bỏ cái hiện hữu đơn độc của mình để hợp lại thành nhân loại thống nhất.

Lý luận tiến hành coi rất có vẻ là biện chứng, nhưng có điều cần phải chú ý là giai đoạn thứ ba vừa nói trên thực ra chỉ là phủ nhận giai đoạn thứ hai một cách đơn thuần, nghĩa là không có lấy cái sở đắc ở giai đoạn thứ hai (tức là nhân vị, là cá nhân), để làm giầu gì cho giai đoạn thứ ba : cá nhân hay nhân vị có chết đi, có mai một đi, thì loài người mới đắc thắng, như Feuerbach đã trình bầy trong Cảm nghĩ về cái chết. Xem như thế thì phương pháp biện chứng của Hegel cũng không mấy ai sử dụng được cho đúng, kể cả Feuerbach và Marx, Engels, cho nên kết quả vẫn thường là trở về duy tâm, hay trở về duy vật. Dù sao, khi Engels và Marx phê bình lập trường của Feuerbach là lãng mạn, phi-lịch-sử vả duy nhiên, thì thật là chí lý. Hai bên khác nhau ở cách giải thích cái phương trình thức « nhân bản = duy nhiên » : Feuerbach thì cho rằng lập trường nhân bản cũng chỉ là duy nhiên, đưa con người về thiên nhiên ; còn Marx thì chủ trương rằng lập trường duy nhiên phải có cái đặc điểm là nhân bản, lấy con người làm gốc. Như thế điểm dị biệt cũng không phải là nhỏ vậy.

3.2 – Nhân vị bị sụt giá

Feuerbach đứng trong lập trường duy nhiên, lấy thiên nhiên làm căn bản, cho nên khó mà tránh cho nhân vị của con người khỏi bị sụt giá[87].

Có lẽ quan niệm của Feuerbach về nhân vị cũng giống như của triết gia La-tinh Boethius (480-524) : nhân vị (persona) là một bản thể (substantia) cá biệt của cái bản tính (natura) có trí khôn (có lý trí). Về mặt hình thể thì đó là cái bản tính, cái yếu tính chung cho mọi người, cái làm cho thành cá nhân cụ thể là cái chất thể, nghĩa là tính cách hữu hình hữu sắc. Như thế cá nhân không phải là cái cốt yếu, vì nó hạn hẹp trong không gian và thời gian, nó có mai một đi thì cái yếu tính của con người vẫn không thiệt hại gì. Vì thế tôi hay là người khác có chết đi, thì cũng không quan hệ gì cho nhân loại cả. Trong lập luận như thế, những vấn đề thường làm cho người ta áy náy lo sợ, như cái chết và cái ước vọng thắng vượt được cái chết để được bất tử, thì Feuerbach bỏ qua đi hết, coi đó như là những tư tưởng sai lầm, do một cái sai lầm khác gây ra : đó là tại người ta cho cái hiện hữu của cá nhân là quan trọng quá mức.

Có điều nghe lạ tai là trên đây ta đã thấy Feuerbach quan niệm rằng cái ước vọng, cái nhu cầu của con người đòi rằng đối vật của nó có thể có, và cần phải có nữa. Thế thì sao bây giờ lại bỏ đi một cách dễ dàng như thế ? Nếu nhân vị đã bị sụt giá, nếu cái « ngã », cái « tôi », mà coi là không, thì tình yêu giữa các cá nhân cũng mất giá trị như thế. Thực vậy, trong đời người thì tình cảm yêu hay ghét là nhằm đích xác vào nhân vị người này hay người kia, chứ không nhằm một cách trông trống vào bất cứ ai là người, đại diện cho nhân loại.

Về điểm này lập trường hiện sinh (existentialisme) của triết gia Jean-Paul Sartre đã đề cao nhân vị đặc thù của mỗi người ; khi nói về tình yêu, ông viết : « Thay vì cảm thấy mình là « đồ thừa thãi », thì bây giờ chúng ta cảm thấy rằng cái cuộc sống này, với tất cả những chi tiết nhỏ nhặt, thì đều đã được chấp nhận và mong muốn do một ý chí hoàn toàn tự do, và chính cái ý chí này lại cũng đã được chúng ta tự do mời gọi trong cuộc sống này. Nếu có như thế thì đó chính là cái nền tảng của niềm vui trong yêu đương : là thấy rằng chúng ta có lẽ sống »[88]. Lý thuyết thì như thế, nhưng Sartre vẫn có chút nghi nan, không biết chắc rằng cái tình yêu biện chính cho cuộc sống như thế là có thực hay không.

So sánh giữa Feuerbach và Sartre, ta thấy quả là có khác nhau nhiều. Đối với Feuerbach, nhân loại mới là cốt yếu, cho nên ông không để tâm như Sartre đến việc biện chính cho giá trị của cuộc sống cá nhân, của nhân vị. Cho nên ta cũng không lạ gì khi thấy trong vấn đề chính trị – thực ra ông rất ít nói về chính trị – Feuerbach coi trọng nhà nước hơn là nhân vị.

Nói tóm lại, Feuerbach đặt vấn đề trên bình diện tri thức, duy trí, như người « khách » đứng ngoài mà trông vào, chứ không đặt vấn đề trên bình diện ý chí ước mong và hành động thực hiện của người trong cuộc, cho nên tuy có phân tích và mô tả kỹ lưỡng, nhưng vẫn còn là trừu tượng, như Marx và Engels đã nêu ra để phê bình. Đó là một bộ mặt của Feuerbach.

Nhưng không phải chỉ có thế, vì ông coi tình yêu như là cái thống nhất được cái yếu tính của con người với cái nhân vị cá biệt, cái nhân cách của con người[89]. Ví dụ như trong Cảm tưởng về cái chết, thay vì đứng trong quan điểm duy vật, thì ông vẫn còn nhớ được bài học của giáo sư Hegel, ông viết với một lập luận có vẻ hơi lúng túng : « Thiên Chúa (lúc đó) chưa được xác định như là Tinh-thần, nhưng mới chỉ được xác định như là cá vị (Person) tuyệt đối, cá vị này nhận thức được rằng mình là tự tại và vì thế khác hẳn thiên nhiên. Vì lẽ rằng thiên nhiên là cái khác hẳn Thiên Chúa, và được coi như là vật tự tại ở bên ngoài Thiên Chúa ; như thế Thiên Chúa mới là khác thiên nhiên, nhưng Thiên Chúa lại không tự mình tách rời ra ngoài thiên nhiên, cho nên mới chỉ là cá vị (Person), chứ chưa phải là Tinh-thần ; chỉ khi nào cái thực tại của Thiên Chúa là kết quả của hoạt động của mình, thì Thiên Chúa mới là Tinh-thần mà thôi ». Ông viết thêm : « Cái cá vị (hay nhân vị), cũng như cái thiên nhiên, thì tự nó đều không có gì là tinh thần cả (geistlos). Tinh thần chỉ là hợp nhất linh hồn với ý thức, hay là – nói thế khác – hợp nhất thiên nhiên với nhân vị »[90] . Cũng theo như lập luận trên đây, nếu con người là tinh-thần, thì không phải là vì nó khác thiên nhiên vật chất, nhưng là vì đã có hoạt động làm được cho mình ra khác thiên nhiên[91].

Nhưng thiết tưởng bài học của Hegel còn sót lại ít chút ở đây vẫn không làm thay đổi lập trường chung, có tính cách duy nhiên, hay « nhiên bản » của Feuerbach, cho nên đứng trước nhân loại hay cái yếu tính của con người, thì nhân vị của cá nhân vẫn bị coi là nhẹ.

3.3 – Tìm hiểu lập trường vô thần của Feuerbach

Lập trường coi nhẹ nhân vị và đề cao yếu tính của con người, đề cao nhân loại, còn có một hậu quả khác nữa. Feuerbach viết trong Bản chất đạo Thiên Chúa : « Con người không bao giờ có thể vượt được lên trên cái yếu tính của mình. Trong khi tưởng tượng, người ta có thể hình dung ra những vật thuộc về một loài khác, mà mình cho là ở một cấp bậc cao hơn, nhưng rốt cục thì cũng vẫn không thể đứng ra bên ngoài loài người, bên ngoài bản tính của mình. Những đặc điểm mà người ta gán cho những vật thuộc cấp cao đó, thì bao giờ cũng là lấy từ bản tính riêng của mình mà ra : những đặc điểm đó chẳng qua chỉ là do con người từ trong mình phóng ra ngoài, sao chép (abbildet) ra bên ngoài, rồi coi đó như là có thật một cách khách quan vậy »[92].

Thiết tưởng đoạn văn vừa trưng dẫn là chiếc chìa khóa mở đường cho ta hiểu lập trường vô thần của Feuerbach. Nó bắt đầu từ cái chủ trương nội tại (immanentiste), cho rằng bản tính của người ta là thế nào, thì nó đóng khung người ta trong giới hạn của nó như thế, và do đó người ta không thể làm gì, nghĩ gì, ước vọng gì bên ngoài giới hạn đó. Nghĩa là Feuerbach chưa biết đến cái « ý hướng tính » mà khoa hiện tượng luận của Husserl đã khám phá ra và trình gầy tỉ mỉ. Đại khái lập luận của feuerbach đã đi theo những chặng của tam-đoạn-luận sau đây : tiền đề 1) Ý thức chỉ là hành vi của con người hướng về chính mình, không phải với tư cách là cá nhân, nhưng với tư cách là nhân loại ; tiền đề 2) Tôn giáo là ý thức về cái vô biên. Cho nên kết luận : 3) Tôn giáo chỉ là ý thức của con người về tính cách vô biên của mình mà thôi.

Bây giờ ta theo đó mà suy ra. Trước đây, khi đọc Feuerbach, ta tưởng rằng tình yêu làm cho ta « vượt biên », đi ra ngoài cái cá nhân mình để đi tới người khác ở bên ngoài ta. Nhưng thực ra Feuerbach lại cho rằng người khác tôi thì không phải là cái tôi khác (alter ego), vì cùng trong một cái yếu tính duy nhất, thì người khác cũng là tôi, và tôi cũng là người khác, và hơn nữa, tôi còn là mọi người. Cho nên cho dù có đi tới người khác, thì tôi cũng không đi ra bên ngoài tôi, vì tôi đã là người khác trong cái yếu tính chung duy nhất của nhân loại. Còn Thiên Chúa thì vô hình vô sắc, cho nên không có thực (wirklich), không có tác động gì, cho nên chỉ là cái ý niệm của tôi về cái vô biên, cái ý niệm về tính cách vô biên của tôi. Vì thế khi tôi nghĩ Thiên Chúa là vô biên, thì tôi đã sẵn có cái ý niệm vô biên đó, chứ không cần phải theo gót Descartes mà tưởng rằng phải có ai đặt nó trong đầu óc của tôi. Nói thế khác, khi tôi nghĩ về Thiên Chúa, thì tôi vẫn không đi ra ngoài cái yếu tính vô biên của tôi. Đó là lập luận theo đúng như chủ trương nội tại.

Tuy vậy, chủ trương đó có tính cách quá duy tâm, cho nên trong cuốn sách Những nguyên lý của triết học tương lai (1843) Feuerbach lại dùng chủ trương duy cảm, để cho nó bớt phần quá khích. Ông viết : « Minh chứng rằng một vật nào đó có thực, tức là nói rằng nó không phải chỉ là một vật trong tư tưởng. Nhưng cái chứng cớ này thì lại không thể lấy ra từ tư tưởng được. Muốn cho một vật trong tư tưởng thành ra có thực, thì phải thêm cho nó cái hiện hữu, thêm cho tư tưởng một cái gì khác tư tưởng mới được (…) . Khi bàn về sự hiện hữu của một sự vật, thì tôi không thể căn cứ vào một mình tôi, tôi còn phải hỏi đến những chứng nhân khác là những người khác tôi »[93].

Đến đây ta thấy rõ rằng chủ trương duy cảm đi ngược lại chủ trương nội tại về ý thức – chủ trương này cho rằng ý thức chỉ là hành vi của con người đối với mình mà thôi. Hiểu như thế thì đó là ý thức tự qui.  Trong luận văn tiến sĩ bằng tiếng la-tinh, thì Feuerbach viết là « conscientia », là từ ngữ hàm hồ, vừa dùng để chỉ « ý thức về đối vật », vừa dùng để chỉ « ý thức tự qui », nghĩa là « ý thức của chủ thể về chính mình ». Vì dùng từ ngữ hàm hồ như thế cho nên Feuerbach lẫn lộn hai thứ ý thức, cứ chuyển cái này sang cái kia[94]. Có lẫn lộn như thế cũng dễ hiểu, vì hai thứ ý thức conscientia (về mình và về đối vật) vẫn đi đôi. Nhưng Feuerbach không phải là không biết như thế, vì chính trong phần đầu cái luận văn tiến sĩ, thì ông cũng đã dùng hai từ ngữ khác nhau : « cogitatio » dùng để chỉ « ý thức tự qui » của chủ thể, vẫn là một và vẫn đi kèm tri thức về bất cứ đối vật nào, và « cognitio » (tri thức) dùng để chỉ « ý thức về đối vật », và đối vật thì có thể có nhiều và khác nhau. Cho nên có thể nói là ở đây ông viết hơi cẩu thả, cho nên thiếu lý sự thống nhất trong tư tưởng.

Bây giờ ta trở lại chủ trương nội tại. Trên đây ta đã nêu ra hai tiền đề : tiền đề 1) Ý thức chỉ là hành vi của con người hướng về chính mình (đó là cogitatio), và tiền đề 2) Tôn giáo là ý thức về cái (đối vật) vô biên (đây là cognitio). Với hai tiền đề như thế thì không phải là một tam-đoạn-luận nữa : vì chữ « ý thức » có hai nghĩa, cho nên nó không còn phải là môi giới giữa hai mệnh đề, và cũng vì thế phép luận lý học không cho phép kết luận rằng là : Tôn giáo chỉ là ý thức của con người về tính cách vô biên của mình mà thôi. Đến đây người ta có thể nghĩ rằng lập trường vô thần của Feuerbach đã đặt một phần nền tảng vào một lập luận trái luật. Vấn đề có lẽ không đơn sơ quá như thế.

Lập luận trái luật có rành rành đó, nhưng thiết tưởng đó không phải là nền tảng, nhưng là hậu quả của lập trường vô thần đã được ông chấp nhận sẵn như là một chân lý vững chãi. Chấp nhận như thế rồi, thì tất cả những gì có vẻ biện minh cho nó đều được ông thâu nạp. Cũng như trường hợp triết lý duy cảm : đáng lẽ triết lý này có thể làm cho ông thoát được ra ngoài chủ trương duy tâm, và nhận rằng người khác có hiện hữu khách quan – khách ở bên ngoài ta – không những là vì có hình sắc, mà còn vì lẽ là chủ thể có thể nói ngang, phản đối lại ta (Gegen-stand, ob-jet, objection). Nhưng không, ông đã coi nhẹ cái khía cạnh khách quan này, mà chỉ đứng trong lập trường tư tưởng trừu tượng (denken, penser), rồi cho rằng tôi và người khác thì cũng như nhau, cùng thống nhất trong một ý niệm nhân loại.

Thực ra thì chủ trương duy cảm đã đến muộn, khi mà Feuerbach đã quyết định dứt khoát rằng : trong tôn giáo, con người chỉ biết có mình, chỉ tìm kiếm và chỉ thờ lậy chính mình, và Thiên Chúa chẳng qua cũng chỉ là cái ý niệm nhân loại mà thôi. Chủ trương duy cảm tự nó không có thể đưa tới niềm tin có một vị Thiên Chúa vô hình vô sắc. Nhưng dù sao nó cũng đòi người ta phải đi ra ngoài cái ý thức nội tại, để nhận rằng bên ngoài mình thì còn có người khác. Nhưng khổ một nỗi, người khác vừa được thừa nhận là có thân xác, là khác tôi, thì đã bị phủ nhận trong cái khối nhân loại rộng bao la, vì như Feuerbach nói, nhờ có ý thức và tư tưởng mà mọi người đều cùng là một.

Có thể nói là Feuerbach đã không quan tâm đến cái ý chí, cái ước muốn (wollen, vouloir), gây ra tranh đấu giữa các ý thức cá nhân (theo kiểu Hegel), cũng như đã không chú trọng vào giai cấp tranh đấu (theo kiểu Marx). Cho nên bị đóng khung trong tư tưởng. Nếu tư tưởng, nếu tri thức làm cho người ta hiểu biết như nhau, thì cái ý chí, cái ước muốn làm cho người ta khác nhau và có thể kình địch với nhau. Nói tóm lại : lập trường duy trí của Feuerbach đề cao tính cách phổ biến làm cho mọi người là như nhau, và rồi cái gì cũng đưa về mình cả, thành ra duy tâm. Nhưng nếu đã duy tâm, lại còn cho cái « tôi » hay cái « ngã » chết chìm trong nhân loại – một thứ chủ trương « vô ngã » – thì cả tôi lẫn người khác sẽ không còn là gì hết. Và như thế là hết truyện.

Trái lại, nếu muốn nhận ra được tha-tính, nhận ra là người ta khác nhau, thì phải có hai điều kiện : một là phải có triết lý duy cảm để nhận ra là có cái gì khác ở ngoài ý thức ta, nghĩa là nhận ra cái khác ý thức ; hai là phải có triết lý về ý chí, về ước muốn, để nhận ra cái ý thức khác, cái « tôi » hay cái « ngã » khác. Dĩ nhiên như thế vẫn còn là xa lập trường chấp nhận có Thiên Chúa. Nhưng đây mới chỉ là bước đầu. Đường còn dài và còn nhiều trở ngại. Vấn đề là, như thánh Gio-an nói, chưa ai thấy Thiên Chúa bao giờ. Chắc một điều là, về mặt lý thuyết, khi người ta phủ nhận cái gì thì phải xướng tên nó lên, để biết cái đó là gì ; cho nên nếu phủ nhận Thiên Chúa, thì tất nhiên là phải có một quan niệm nào đó về Thiên Chúa. Cho nên lập trường vô thần bao giờ cũng có tính cách tương đối, vì nó tùy vào quan niệm nào đó về Thiên Chúa mà mình không chấp nhận vậy.

Triết gia Kant đã nêu ra mấy câu hỏi căn bản trong nhân sinh : Ta biết được gì ? Ta phải làm gì ? Và ta có thể hi vọng được gì ? Về vấn đề có hay là không có Thiên Chúa, thì trên đây mới chỉ là đặt câu hỏi thứ nhất trong phạm vi lý thuyết. Nhưng không phải chỉ có thế. Vì đây không phải là một vấn đề lý thuyết suông, nhưng là một vấn đề thực hành, có liên quan đến hai câu hỏi sau : có Thiên Chúa mà làm gì ? Dĩ nhiên là giải đáp lý thuyết trong đầu óc của cá nhân rất có thể còn là bất cập, thiếu sót, cho nên vấn đề còn phải được giải quyết về mặt thực hành, trong nếp sống xã hội nữa. Vì thế cần phải suy tư về đời sống thực hành, xem người ta muốn gì, làm gì, mơ ước những gì, có thể hi vọng những gì, và theo cái lý sự làm sao ?

3 – Kết luận

Nhận xét tổng quát

Trong số những người vô thần, có lẽ không có người trí thức nào như Feuerbach, đã bỏ ra cả một đời người để học hỏi nghiên cứu, tìm những lập luận lý sự để minh chứng là không có Thiên Chúa, và nếu có thì Thiên Chúa cũng chỉ là cái ý niệm nhân loại mà thôi. Thường thì thiên hạ quyết định lập trường rất mau lẹ, để hoạt động gấp rút, ít khi có dịp xét lại vấn đề, cho nên hoặc là cứ âm thầm giữ lấy lập trường của mình, như là một cái tiên kiến, hay là « dọc ngang nào biết trên đầu có ai », hoặc là đi vào con đường bút chiến, đinh ninh rằng người tín hữu chỉ là ngu xuẩn, nếu không gán cho họ cái tâm địa xấu xa thì cũng không cần đối thoại làm gì.

Trong số những người nói là tin có Thiên Chúa, thì cũng có khá nhiều quan niệm khác nhau, tùy vào hoàn cảnh văn hóa, vào kinh nghiệm bản thân và ước vọng cá nhân. Ví dụ như Roger Garaudy, một triết gia cộng sản ly khai, đã làm sôi nổi dư luận ít lâu, vì ông đã kết luận cuốn sách Parole d’homme (Lời nói của con người, 1975), bằng câu « Je suis chrétien (Tôi là tín hữu đấng Ki-tô) ». Nhưng để ý một chút, ta có thể thấy là lập trường trong Lời nói của con người có mấy điểm đặc sắc : một là vì ông chỉ nói về Thiên Chúa trong khuôn khổ những điều có liên quan đến đời sống con người, hai là vì những điều nói về Thiên Chúa đều được đưa về những nội dung chỉ về con người, ba là là Thiên Chúa được ông quan niệm như chỉ là cái lý tưởng làm cho con người vượt lên trên giới hạn cá nhân, chứ không phải là một vị nào đối thoại trong tinh thần tự do với con người và làm cho đời người có một giá trị vượt bậc. Nói thế khác Garaudy rất gần Feuerbach, mà xa các giáo hội Ki-tô-giáo, cho nên không thấy ai coi ông như là một « giáo phụ » tân thời[95].

Những suy tư của ông về liên-chủ-thể đã đưa ông tới kết luận là có Thiên Chúa, nhưng vị Thiên chúa này cũng chỉ là cái nhân tính, cái nhân loại tiềm tàng trong mỗi người mà thôi, chứ không phải là vị Thiên Chúa siêu việt trong tôn giáo. Vì thế, trong cuốn sách kể trên, ông đã viết nhiều chương về những yếu tố liên quan đến đời người, nhưng không có chương nào về Thiên Chúa.

Con người tự lập

Quan niệm rằng tôn giáo là thái độ vong thân đã nằm sẵn trong lập trường – do Kant đề xướng – về tính cách tự lập của con người, sống theo luật tự mình đặt ra cho mình (autonomie = autos+nomos), chứ không chịu để cho ai bó buộc.

Triết học Âu châu từ thời Cận đại trở đi đã nhận định ra vị trí đặc biệt của nhân-vị. Như đã nói trưóc đây, Boethius đã nhận ra cái « nhân vị » (persona) là chỗ đứng của con người có trí khôn là ở trên các vật khác. Trong lúc đầu thì người ta chú trọng vào cái yếu tính của con người : cái yếu tính đó đã được cá thể hóa thành những cá nhân. Dần dần người ta thấy rằng như thế thì chưa đủ : con người cá nhân thì mỗi người mỗi khác, vì có một vai trò, một bộ mặt (tiếng La-tinh : persona, tiếng Hi-lạp : prosôpon) khác nhau, chứ không phải « ai cũng như ai », không phải ai đóng vai trò nào cũng được. Vì có ý thức tự qui, cho nên nhận ra mình là chủ thể : mình làm chủ thân thể, làm chủ tư tưởng (Descartes) làm chủ hoạt động (Kant) của mình, và đồng thời có thân thể và có liên quan với các chủ thể khác (liên-chủ-thể, intersubjectivite), như khoa hiện tượng luận đã khởi xướng. Có thế mới tránh được lập trường duy tâm, cho rằng cái chủ thể cá nhân khép kín của mình – duy ngã độc tôn – là nguồn gốc của hình ảnh hay là ảo ảnh của vạn vật.

Vẫn biết là Feuerbach chống lại lập trường duy tâm mà ông gán cho Hegel, cho nên ông đưa ra hai chứng cớ : một là vì cái chủ thể có tính cách tinh thần thì vấp phải sự vật có tính cánh vật chất, nằm ngang ra trước mắt (ob-jet, Gegen-stand), hai là vì người khác ở trước mắt ta có thể nói ngang và phản đối ta, đối diện với ta. Hiện tượng luận thì nhấn mạnh vào thân xác là nơi hiện thân không có không được của chủ thể. Ngoài ra thì Sigmund Freud (1856-1939), ông tổ môn phân-tâm-học, còn thêm cho một vố nữa : cái chủ thể của con người ta lại cũng không làm chủ được tất cả đời sống nội tâm của mình, vì nó vừa có những yếu tố mình ý thức được, vừa có những yếu tố vô ý thức, có thể ảnh hưởng tới nếp sống của mình, mà mình chỉ phỏng đoán ra được một cách gián tiếp.

Dù sao quan niệm nhân vị không phải chỉ là mô tả một cách lý thuyết, hay là xác nhận, để biết vậy, rằng con người là thế nọ thế kia, nhưng còn có hướng về thực hành. Thực hành ở đây không phải là như khi ta biết các định luật tất yếu về sự vật, về loài vật, kể cả về loài người, ở vị trí « ngôi thứ ba », để ta sử dụng như phương tiện một cách thực tiễn. Nhưng vì con người có tự do, và như triết gia Kant đã đề xướng, con người là mục đích chứ không phải là phương tiện, cho nên người ta đã lập ra luân lý, pháp luật, để cư xử với nhau sao cho phải đạo, đạo đức, đạo hạnh. Đến đây ta mới thấy rõ : cái biết trong tôn giáo cũng tương tự như cái biết trong nhân đạo, không phải là biết để biết vậy, hay là để sử dụng như đồ vật theo đúng các định luật khoa học, nhưng là để tôn trọng tự do, mời gọi, đối đáp với người khác, ở vị trí « ngôi thứ hai ». Thiết tưởng vì Feuerbach chỉ coi Thiên Chúa như là mội đối vật của tư tưởng ở « ngôi thứ ba », cho nên dù có suy luận đến mấy cũng không đi tới tôn giáo. Thực vậy cho dù có chấp nhận rằng con người ta thật là hữu hạn, và còn phải có gì khác cao trọng hơn, nhưng như thế thì liên hệ gì đến ta ?

Từ « người khác », đến « ai khác »

Đối với đạo Thiên Chúa nói chung, và đối với đạo Ki-tô nói riêng, thì người khác là con đường đưa tới Thiên Chúa. Trong bộ sách Tân Ước, ta đọc trong thư thứ I của thánh Gio-an : “Nếu ai nói : ‘Tôi yêu mến Thiên Chúa’, mà lại ghét anh em mình, người ấy là kẻ nói dối; vì ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy” (I Ga 4, 20).

Nhưng như thế vẫn chưa đủ, vì hai lý do. Một là : tuy người khác không phải chỉ là cái hình sắc ta trông thấy, nhưng chính cái hình sắc, cái thân xác, lại là nơi hiện thân của con người, cho nên trông vào đó, ta nhận ra trong cử chỉ, trong lời nói, biểu diễn ra những ý định, những ước muốn, chứ không phải chỉ là những nguyên tử, những điện tử di động từ chỗ này sang chỗ khác. Trái lại, « Thiên Chúa thì chưa ai thấy bao giờ » (I Ga 4, 12).

Đến đây ta thấy kinh nghiệm về Thiên Chúa quả là một vấn đề quan trọng. Vì nếu không có chút kinh nghiệm về Thiên Chúa, thì cái từ ngữ, cái ý niệm « Thiên Chúa », hay là Phật Tiên Thánh gì cũng vậy, cho dù ta có gán cho nó một nội dung cao siêu mấy đi nữa thì cũng chỉ là một ý niệm rỗng tuếch, nói lên cái ước vọng của con người đang thấy mình thiếu thốn, hữu hạn. Và đây chính là khúc đường quặt mà Feuerbach đang chờ sẵn để nhắn nhủ cho ta rằng đó có thể chỉ là cái tưởng tượng mà ta phóng ra ngoài mà thôi.

Về những cái tưởng tượng được phóng ngoại như thể là có thực, thiết tưởng, để trả lời cho Feuerbach, cũng nên nhắc lại lập luận của Eduard von Hartmann : không phải vì ta ước muốn Thiên Chúa mà phải có Thiên Chúa, nhưng cũng không phải vì ta ước muốn Thiên Chúa mà không thể có Thiên Chúa. Nói thế khác, khi ta cần cái gì hay là muốn cái gì, thì cái ấy chưa chắc là phải có, và cũng chưa chắc là không thể có[96].

Cứ sự thường thì phải xét xem con người ta có thực sự cảm nghiệm được một thực tại nào đối chiếu với cái ý niệm hay quan niệm của mình về Thiên Chúa hay không. Nhưng làm thế nào mà nghiệm được Thiên Chúa như là một thực tại khác hẳn con người, khác hẳn thế giới hình sắc này ? Vấn đề không dễ giải quyết. Nhưng nếu ta tìm trong các vật hữu hình hữu sắc, mà nhờ khoa học và kỹ thuật ta làm chủ được, thì chắc một điều là ta chỉ thấy « có gì » chứ không thấy « có ai », cho nên ta thấy không « có gì » là Thiên Chúa[97], mà cũng chẳng « có gì » là con người cả. Vì khoa học và kỹ thuật chỉ có những đối vật có hình sắc, những vật ở « ngôi thứ ba », cho nên vừa là vô thần, vừa là vô nhân nữa. Nhưng nếu không có cái điều kiện là chủ thể vô vật chất, thì cũng chẳng « có ai » bầy ra khoa học hay kỹ thuật. Nói thế khác, phải tìm ngược trở lại theo phương hướng chủ thể ở « ngôi thứ nhất », mới thấy được là « có ai » tự biểu diễn và có thể đối thoại qua môi giới của những cử chỉ, những sự vật hữu hình hữu sắc.

Trong đời sống thường nhật thì ngay từ đầu ta đã trực tiếp nhận ra là « có ai » khác, có người khác là chủ thể, đối thoại với ta và dậy cho ta biết nói, biết gọi tên sự vật « là gì ». Và, như Feuerbach nói, cái ý thức của ta về chính mình thì trong lúc đầu nó ở trong ý thức của người khác về ta, rồi dần dần mới chuyển sang ý thức riêng ta. Tuy vậy ta không làm chủ được người khác, cho nên có khi người khác nói thật, ta cũng không biết chắc được người ấy có ý nói gì, có ý định làm sao và ước muốn những gì. Ấy là không kể đến trường hợp người khác nói chơi hay nói dối. Vì thế muốn nghiên cứu về con người, ta phải dùng phương pháp thuyên thích (herméneutique) để tìm hiểu cho đúng ý, nhất là đối với người trong xã hội và văn hóa khác. Ấy thế mà vẫn còn có thể hiểu lầm.

Về vấn đề tôn giáo thiết tưởng còn phiền phức hơn. Vì lẽ rằng hai lập trường vô thần hay hữu thần, chủ trương có Thiên Chúa hay không có Thiên Chúa, là ở hai bình diện khác nhau, khó mà so sánh xem có thực là mâu thuẫn hay không, khó mà biết đâu là phải đâu là sai. Đứng ở bình diện tri thức mà xét thì theo thuyết duy cảm, hễ ta cảm giác được đối vật gọi là « A », thì có thể nói là có vật « A ». Ở đây ta không nói đến cái chủ trương cho rằng cảm giác của ta đều là ảo ảnh cả, và chính cái « tôi » cũng là ảo ảnh nốt, vì như thế thì không có gì để nói cả. Thế nhưng nếu ta không cảm thấy vật « A », thì chưa có thể nói là nó không có, vì rất có thể là nó ở ngoài tầm giác quan hạn hẹp của ta, người khác thấy, mà ta không thấy. Ví dụ khi vào một thành phố, ta chỉ cần thấy một ít rác vứt ra đường, là có thể nói ra là có rác ngoài đường, nhưng muốn nói là thành phố không có rác vứt ra đường, thì ta phải, cùng một lúc, xem xét được hết mọi nơi mọi xó, mới có thể nói được như thế. Nói thế khác, câu nói phủ định thì khó kiểm chứng hơn câu nói khẳng định bội phần. Thêm vào đó thì thuyết duy cảm cũng có hạn, vì ta biết có những cái mà ta không cảm thấy được, ví dụ như tư tưởng hay tâm tình của người khác, tuy ta không thấy, nhưng nó có ảnh hưởng đến lời ăn tiếng nói và cách cư xử của ta.

Cũng trong bình diện tri thức thì ta biết nguyên lý nhân quả rất quan trọng trong khoa học : hễ ta thấy sự việc xẩy ra thì ta coi đó là hậu quả của một nguyên nhân nào đó, mà nhiều khi ta không thấy ngay trước mắt, và rồi từ đó ta mới tìm xác định luật nhân quả, và tìm nguyên nhân. Nhưng theo lý thuyết thì luật nhân quả có tính cách phổ biến, nhưng lại chỉ căn cứ vào một số kinh nghiệm hạn hẹp[98].

Dù sao lòng tin tưởng có Thiên Chúa thì không có ý nói lên một cái mà ai nấy đều thấy trước mắt, nhưng, về mặt lý thuyết, thì chỉ xướng ra một nguyên nhân phải có (theo nguyên lý nhân quả), mà không ai thấy, đồng thời, về mặt thực hành thì nói lên cái ước muốn, cái hi vọng, cái dự định, cái mục đích, làm cho hành động có một ý nghĩa. Nhưng đây là về phạm vi hành động, với cái lý sự riêng của nó, chứ không còn ở trong phạm vi của tri thức hiện tại về thế giới, tuy rằng chính cái tri thức về sự vật khách quan thì cũng lại phải tựa vào lòng tín cẩn giữa người ta với nhau[99].

Như đã nói trên đây, hai lập trường hữu thần và vô thần không cùng nằm trong một bình diện, cho nên khó đối thoại, nếu không xác nhận điểm dị biệt giữa đôi bên : một bên là tri thức phổ biến về sự vật, căn cứ vào minh chứng (démonstration) lý thuyết và kiểm chứng (vérification) thực tiễn ; một bên là hành động nhắm về vận mệnh tương lai của con người, mà ai nấy tự do lựa chọn, rồi lấy nếp sống của mình mà chứng thực (attestation).

Dù sao đó là hai lập trường được phân biệt ra một cách lý thuyết. Chứ trong thực tế thì mỗi lập trường còn có thể chia ra làm nhiều thứ, tùy vào sự lựa chọn và sự dấn thân ít hay nhiều của mỗi người. Người ta có thể lựa chọn sùng bái một vài vị thần trong cái thế giới đa thần. Trong văn hóa Âu châu thì thế giới đa thần đã bị gạt ra ngoài lề do một số triết gia và do tôn giáo độc thần. Từ đó nếu bỏ vị thần độc nhất – cũng gọi là Thiên Chúa – thì lập trường vô thần sẽ có tính cách tuyệt đối. Feuerbach chọn vô thần lối mới, cho rằng Thiên Chúa thực ra chỉ là thiên nhiên và là nhân loại. Nhưng như thế con người vẫn chưa được giải phóng, vì phải hoàn toàn tùy thuộc vào thiên nhiên và vào xã hội, hay nói cho đúng, tùy thuộc vào những người nhân danh xã hội mà cai trị cá nhân. Ngoài ra thì người ta vẫn thường tìm ra một lối tôn thờ mới, có tính cách tạm thời, với những thần tượng mới, trong nhiều ngành, như : thể thao, nghệ thuật, kể cả trong đời sống xã hội nữa.

  Lambersart, ngày 18 /11/2010