Lập trường hiện tượng học

LẬP TRƯỜNG HIỆN TƯỢNG HỌC

TRẦN THÁI ĐỈNH

Trần Thái Đỉnh. "Lập trường hiện tượng học", trong Hiện tượng học là gì? Nxb. Hướng Mới, Sài Gòn, 1968.

Trên đây, nơi phần giới thiệu, Merleau-Ponty đã nhấn mạnh rằng “hiện tượng học là một cố gắng để mô tả trực tiếp cái kinh nghiệm sống của ta cho thực đúng” bất chấp những gì mà nhà bác học, nhà sử học và nhà xã hội học đã có thể nhật xét về sinh hoạt tri giác của con người. Hiện tượng học từ chối những phán quyết của các khoa học như tâm lý học, sử học, xã hội học, vì các khoa học này dựa vào tri giác, dựa vào kinh nghiệm sống của ta chứ không có khả năng nghiên cứu về kinh nghiệm tri giác, tức kinh nghiệm sống chưa phản tỉnh của ta. Nói cách khác, các khoa học thực nghiệm đều nghiên cứu về những đối tượng của tri giác, coi đó là những dữ kiện, chứ các khoa này không tự hỏi làm sao tôi có đối tượng đó, làm sao thế giới đã hình thành cho tôi. Chỉ mình khoa Hiện tượng học tìm hiểu vấn đề này. Nói như Heidegger thì hiện tượng học nghiên cứu về sự kiện “thế giới hình thành thế giới”, tại sao tôi có thế giới làm đối tượng?

Để giải đáp, hiện tượng học không đi tìm những nguyên nhân, hoặc đưa ra những giả thuyết, nhưng chỉ cố gắng mô tả cho thực đúng cái kinh nghiệm sống tức là cuộc gặp gỡ đầu tiên giữa ta và thế giới. Husserl nói đây là một “sự mô tả trực tiếp”, vì trong việc này ta không thể dựa vào những khoa học hay là tri thức nào khác. Tại sao thế? Vì một lẽ giản dị là tất cả các tri thức và khoa học đều bắt nguồn từ tri giác, tức kinh nghiệm sống, cho nên chúng giả thiết kinh nghiệm này có trước chúng. Nhân đó,

“công việc phải làm là mô tả, chứ không phải giải thích hoặc phân tích. Chỉ thị số một do Husserl đặt cho hiện tượng học lúc phôi thai là phải trở thành một “khoa tâm lý học mô tả”, phải “trở về chính các sự vật”: như thế có nghĩa là ông không chấp nhận khoa học. Tôi không phải là thành quả hoặc chỗ giao tuyến của nhiều nguyên nhân khác nhau cấu tạo nên thân thể hoặc tâm thần tôi; tôi không thể tự coi như thành phần của thế giới, hoặc như đối tượng của khoa sinh vật học, khoa tâm lý học và khoa xã hội học mà thôi, và vũ trụ của khoa học cũng không khép lại trên tôi. Tất cả những gì tôi biết về thế giới, dầu là nhờ khoa học, tôi đều biết được do một cái nhìn của chính tôi, tức kinh nghiệm của tôi về thế giới: thiếu kinh nghiệm này, những ký hiệu của khoa học sẽ chẳng còn ý nghĩa gì hết.”

Giải thích và phân tích là những phương pháp của khoa học thực nghiệm như sử học và xã hội học. Giải thích có nghĩa là giải thích theo nguyên lý nhân quả: cái này tại cái kia, sự kiện này do sự kiện kia xui nên, hiện tượng hoặc biến cố này do biến cố kia mà phát sinh, chẳng hạn giá sinh hoạt leo thang vì giao thông bị tắc nghẽn, vì gian thương đầu cơ tích trữ, vì quân đội Mỹ tiêu xải lối Mỹ trên đất ta v.v. Thực ra giải thích bằng nguyên lý nhân quả là điển hình cách giải nghĩa của khoa học vật lý, rồi vì theo phương pháp thực nghiệm nên các khoa học như sử và xã hội đã làm theo. Ngày nay, với trào lưu Cơ cấu học và các khoa học nhân văn, người ta dần dần bỏ phương pháp này để sử dụng phương pháp phân tích cơ cấu hình thức. Phương pháp phân tích cơ cấu hình thức (analyse structurale) khác với phương pháp phân tích cổ điển mà Merleau-Ponty cũng nói đến trên đây cùng với phương pháp giải thích: phân tích cổ điển thì cụ thể, coi đối tượng là một cái gì phức tạp nên chia nó ra từng yếu tố, từng thành phần cho dễ nhận xét hơn; trái lại phân tích cơ cấu ngày nay thì có tính cách hình thức (vì thế gọi là phân tích cơ cấu hình thức), không nhắm một thực tại cụ thể nào hết, nhưng gắng tìm ra cái mô hình, tức cái kiểu đã thực sự chi phối các loại sinh hoạt của con người trong một thời kỳ lịch sử nhất định, từ sinh hoạt gia đình đến sinh hoạt xã hội, từ quan niệm về văn hóa đến ý niệm về nấu nướng và ăn mặc.

Trở lại lập trường của hiện tượng học là phải mô tả, chứ không giải thích và phân tích. Mô tả đây là mô tả sự xuất hiện của đối tượng, sự hình thành của thế giới, in như ta đã gặp thấy trong kinh nghiệm sống của ta. Cũng vì thế, Husserl gọi hiện tượng học là “tâm lý học mô tả”, vì nhắm mô tả sinh hoạt tâm thức của ta đúng như ta đã sống các hoàn cảnh và các đối tượng đó. Husserl cũng gọi thế là “trở lại chính các sự vật”. Sự vật đây không phải là sự vật mà sách vở vẫn nói tới; sự vật đây không phải là một thế giới tự thân và tuyệt đối mà triết học cổ truyền vẫn nói tới. Theo Husserl và phái hiện tượng học, thì thế giới do sách vở tả lại kia chỉ đáng gọi là một thế giới của “người ta”, thế giới không trung thực; còn thế giới tự thân và tuyệt đối lại chỉ đáng coi là một huyền thoại không hơn không kém. Làm sao thế giới có thể là đối tượng để cho tôi nói tới được, khi mà tôi chưa ý thức gì về nó? Cho nên nói thế giới tự thân và tuyệt đối là nói một điều mâu thuẫn. Vậy phải hiểu cho đúng nghĩa câu “trở lại chính sự vật”: phải hiểu sự vật đây là những đối tượng tri giác của tôi, những gì tôi đã gặp trong kinh nghiệm sống của tôi.

Tiếp đó Merleau-Ponty đã bàn giải thêm về sinh hoạt tại thế của con người. Tôi, tức con người, tức chủ thể, không phải là thành quả của những nguyên nhân vật lý và sinh lý, cũng không phải là kết tinh của nhiều thứ nguyên nhân sinh lý và văn hóa: sự tôi biết tôi là tôi, là một chủ thể có quan điểm riêng và suy nghĩ tự mình, cũng như sự tôi có tri thức về vạn vật, chắc chắn không do một nguyên nhân khách quan nào hết, nhưng là do chính sinh hoạt cá vị của tôi. Dưới đây, Merleau-Ponty sẽ quả quyết: “Tôi là một nguồn mạch tuyệt đối”, nghĩa là xét về phương diện sinh hoạt ý thức, tức sinh hoạt làm cho tôi có thế giới làm đối tượng và đồng thời làm cho tôi có ý niệm về thế giới, thì tôi là một nguyên khởi tuyệt đối, cho nên không thế lấy những nguyên nhân vật lý (vũ trụ), hoặc sinh lý (cha mẹ), hoặc lịch sử (truyền thống) để giải nghĩa tri thức của tôi về thế giới, như thể tôi là một hậu quả tất nhiên của những nguyên nhân kia. Đó là cách nhìn của triết học cổ truyền, tức triết học thiên nhiên; hiện tượng học cực lực chống đối lại cách nhìn này, và chủ trương con người sinh hoạt tinh thần là một khởi sự tuyệt đối, là một hiện sinh độc đáo.

Để sự trình bày được rõ ràng, chúng tôi chia chương này làm ba phần:

1. Tôi là một nguyên khởi tuyệt đối,
2. Thế giới vẫn có đấy, như một dữ kiện uyên nguyên,
3. Tôi là một hiện-hữu-tại-thế

a)Tôi là một nguyên khởi tuyệt đối

Với sự phát triển mau lẹ và rực rỡ của khoa học thực nghiệm trong hai thế kỷ 18 và 19, người ta đã suy tôn khoa học đến mức nghĩ rằng phải áp dụng phương pháp thực nghiệm vào tất cả các ngành tri thức, kể cả tri thức triết học. Triết Auguste Comte là con đẻ của thời đó. Nhưng triết của ông này không nguy hiểm bằng những công việc của một Wilhem Wundt chẳng hạn; Husserl đã nhắm Wundt để công kích trong cuốn “Triết học là một khoa học chính xác”, ông buộc cho Wundt cái tội là dùng những nguyên nhân vật lý và sinh lý để giải nghĩa sinh hoạt tâm linh con người. Husserl gọi tội này là “duy nhiên” (naturalisme) vì Wundt và những tâm lý gia như Weber, Fechner, Watson đã phủ nhận chủ thể tính của con người, và chỉ lấy những biến cố của môi trường vật lý cũng như những biến thái của thần kinh và bắp thịt để giải nghĩa sinh hoạt tâm linh của ta. Hiện tượng học chủ trường con người là một hiện-hữu-tại-thế, nghĩa là không có tâm linh và cũng không có tinh thần con người, nếu không có sinh hoạt tại thế (sinh hoạt chưa phản tỉnh); đồng thời hiện tượng học đã nhấn mạnh vào vai trò chủ động của con người, vì con người là một chủ thể, chứ không phải là một vật thể như các vật khác trên thế giới. Đừng nói chi về chủ thể và sự chủ thể tự biết mình, chúng ta hãy xem ngay những tri thức mà chủ thể có về vạn vật: tri thức này không do vạn vật in vào, cũng không do khoa học dạy cho tôi. Vạn vật không thể in gì vào tâm thức ta, vì tâm trí ta không phải là một khối sáp hoặc một tấm giấy hơn nữa phải nhận định rằng tâm trí ta là một thực tại tinh thần, hoàn toàn vô chất, cho nên không có trương độ, thành thử khi nói hình ảnh tâm lý hoặc hình ảnh vạn vật trong tâm trí, là ta nói một điều hết sức mơ hồ và mâu thuẫn. Khoa học cũng không dạy cho ta có tri thức về vạn vật, trái lại khoa học giả thiết ta đã có tri giác về vạn vật, đã biết vạn vật là gì rồi, thành thử nếu “thiếu kinh nghiệm sống, tức nếu thiếu tri giác, thì những ký hiệu của khoa học sẽ chẳng còn ý nghĩa gì hết”. Đúng vậy, nếu trước đó ta không thấy (tri giác) oxy ở một cuộc thí nghiệm, thì khi nghe nói oxy và nhất là khi đọc chữ ông trên trang sách hóa học, ta sẽ chẳng lãnh hội được tí gì. Hãy thí nghiệm bằng cách hỏi một người thất học về trường hợp oxy xem. Bởi vậy, tri giác, tức sinh hoạt tại thế của ta, là nguyên khởi một tri thức của ta về thế giới, thế giới thiên nhiên cũng như thế giới khoa học.

Vì những lẽ đó, Merleau-Ponty viết tiếp:

“Tất cả vũ trụ của khoa học đã được xây trên thế giới kinh nghiệm sống của ta, và nếu ta muốn suy niệm về khoa học một cách chính xác, ước lượng một cách đích thực về ý nghĩa và địa vị của khoa học, thì trước tiên chúng ta phải làm sống lại cái kinh nghiệm kia về thế giới, bởi vì khoa học chỉ là sự diễn tả lại kinh nghiệm đó lần thứ hai. Khoa học không có và sẽ không bao giờ có ý nghĩa hiện thực như thế giới của tri giác ta, vì lẽ đơn giản khoa học chỉ là một xác định hoặc một giải nghĩa về thế giới đó thôi. – Tôi không phải là một “hữu thể sống động”, cũng không phải là một “con người” hoặc một “ý thức” với những đặc điểm mà khoa sinh vật học, khoa giải phẫu xã hội hoặc khoa tâm lý quy nạp gán cho những sản phẩm đó của thiên nhiên hoặc của lịch sử; - tôi là mạch nguồn tuyệt đối, hiện sinh của tôi không do tiền nhân tôi, cũng không do khung cảnh vật lý và xã hội: hiện sinh của tôi đi tới chúng và duy trì chúng, bởi vì chính tôi làm cho truyền thống kia hiện hữu cho tôi (hiện hữu theo nghĩa duy nhất mà danh từ này có thể có cho tôi) vì tôi đã chọn lấy lại truyền thống đó, - cũng chính tôi làm cho chân trời này hiện hữu, bởi vì quãng cách từ nó đến tôi sẽ sụp đỗ nếu tôi không có đây để đưa mắt bao lấy nó: quãng cách không trực thuộc chân trời như kiểu một thuộc tính. Những cái nhìn khoa học coi tôi như một giai đoạn của quá trình thế giới đều là những cái nhìn ngây thơ và giả hình, bởi vì tuy không nói lên, nhưng chúng luôn ám chỉ một cái gì khác nữa, tức cái nhìn của ý thức, cái nhìn làm cho có thế giới sắp xếp quanh tôi và bắt đầu hiện hữu cho tôi. Trở lại chính các sự vật là  trở lại cái thế giới có trước tri thức và tri thức hằng nói đến luôn: đối với thế giới này, tất cả các xác định của khoa học đều trừu tượng, ký hiệu và lệ thuộc, cũng như khoa địa dư lệ thuộc vào phong thổ, nơi ta đã học biết thế nào là một khu rừng, thế nào là một đồng cỏ hay một con sông.”

Người ta cứ tưởng thế giới của khoa học có nền tảng lắm. Kỳ thực thế giới khoa học phải dựa vào thế giới của tri giác, tức phải dựa trên thế giới kinh nghiệm sống của ta. Chẳng hạn khi khoa địa dư vẽ lên giấy hình sông và núi, thì những hình này chỉ có nghĩa cho những ai đã có lần nhìn thấy sông thấy núi. Khi khoa vật lý nói về từ trường, về dòng điện, nhất là lại đưa ra những công thức liên can đến cường độ dòng điện hoặc sức điện động, thì lại càng giả thiết ta đã biết thế nào là từ trường và thế nào là dòng điện. Khoa học chỉ lấy lại các đối tượng của tri giác, rồi thí nghiệm và chọn lọc những gì được coi là nhất thiết tuân theo một định luật nào đó: vì thế, Merleau-Ponty gọi “khoa học là sự diễn tả lại lần thứ hai cái kinh nghiệm sống, tức tri giác của ta”. Như vậy càng sáng tỏ vấn đề không thể dùng khoa học để giải nghĩa tri giác, tức kinh nghiệm sống của ta. Khoa học là con của tri giác, đến sau tri giác, cho nên không giải nghĩa được tri giác. Hơn nữa khoa học không có cái nghĩa hiện thực như tri giác, tức cái nghĩa tròn đầy và trung thực vẹn toàn của kinh nghiệm sống, bởi vì khoa học chỉ lảy lấy một số những hiện tượng dễ kiểm chứng thôi, cho nên hiện tượng học coi khoa học là những xác định đặc biệt, và quyết rằng tri thức khoa học luôn có tính chất trừu tượng (nghĩa là không nói lên tất cả kinh nghiệm sống).

Như vậy chỉ hiện tượng học mới giúp ta hiểu bản chất của tri giác. Chỉ hiện tượng học mới có khả năng vén màn cho ta thấy thế giới xuất hiện lần đầu tiên cho ta trong kinh nghiệm sống của ta. Tạm bàn xong về tri thức của ta về thế giới. Bây giờ phải nói về sự xuất hiện của chủ thể: hiện tượng học cực lực chống lại chủ trương của những thuyết cho rằng có thể dùng khoa học để giải nghĩa chủ thể tính của con người. Đó là ý nghĩa những câu “Tôi không phải là một hữu thể sống động, cũng không phải là một con người, và cũng không phải là một ý thức, nếu hiểu đó là đối tượng nghiên cứu của các khoa học như sinh vật học, xã hội học, tâm lý học”. Đối tượng của các khoa học thực nghiệm là những cái cứng nhắc, là những vật thể, cho nên nhất định đó không thể là tôi xét như tôi là một chủ thể. Như thế nghĩa là, dầu các khoa học nghiên cứu tinh vi và kỹ càng đến đâu, chúng vẫn để lọt mất chủ thể tính của con người. Điều này tại bản chất các khoa học thực nghiệm: khoa học luôn luôn khách thể hóa, đối tượng hóa tất cả những gì nó nghiên cứu, in như chiếc máy chụp chỉ có thể ghi lại những điệu bộ cứng đờ, mặc dầu là ta chụp một người đang chạy thực nhanh. Nói như William James, “tâm lý học chỉ đạt được cái tôi (le moi), chứ không tài nào đạt được Tôi (le Je)”. Cái tôi là con người bị biến thành đối tượng, còn Tôi mới là chủ thể sinh hoạt. Cho nên Merleau-Ponty mới quyết rằng “Tôi là nguồn mạch tuyệt đối, hiện sinh của tôi không do tiền nhân tôi, và cũng không do những khung cảnh vật lý và xã hội”. Câu này không có nghĩa là Tôi là một tuyệt đối như Thượng đế, nhưng chỉ nói lên cái “nguyên khởi”, cái “bắt đầu tuyệt đối” của tôi. Phải, tôi không tự nhiên mà có, phải có cha mẹ sinh ra tôi, phải có hoàn cảnh khí hậu và văn hóa để giải nghĩa sự tập hành của tôi: nhưng cha mẹ tôi và hoàn cảnh xã hội chưa đủ, còn xa mới đủ để giải nghĩa cái bản lãnh của tôi. Tại sao? Nhìn một vật thể trong thiên nhiên, như nhìn một trái cam chẳng hạn, tôi có thể giải nghĩa hoàn toàn đầy đủ về nó nếu tôi biết loại cây cam, và đất trồng cây cam đó: các vật trong thiên nhiên đều chịu quyền nguyên lý nhân quả. Trái lại, bản chất của tôi, hiện sinh của tôi thì không thế, bởi vì con người là một hiện hữu tự do. Và chỉ mình con người có bản chất tự do trong toàn thể vũ trụ vạn vật. Biết bao cha mẹ hiền lành lại đẻ ra những đứa con độc ác; biết bao ông thầy nghiêm minh và tận tình giáo hóa môn sinh, vậy mà trong số này cũng mọc ra những thằng ác ôn làm tủi nhục cho công ơn giáo dục của cha thầy, cho nên dòng máu cũng như truyền thống và văn hóa không phải là cái gút những tuyến lực làm nên bản lãnh một con người: cái gút đó không là gì khác ngoài cái “tính” của mỗi người, tức cách sinh hoạt tự do của mỗi người. Ta không thể lấy bất cứ nguyên nhân vật lý hay văn hóa nào để giải nghĩa cái “tính” này, cho nên Merleau-Ponty mới gọi nó là “nguồn mạch tuyệt đối”. Nó là sự khởi đầu của cách làm người của tôi, cũng như nơi phát nguyên của một con sông là nguồn mạch của con sông.

Vậy không những môi trường vật lý và khung cảnh văn hóa không giải nghĩa được hiện sinh của tôi, nhưng ngược lại, chính phải dựa vào hiện sinh này thì truyền thống và khung cảnh mới thực sự có nghĩa cho tôi, mới được coi là hiện hữu cho tôi. Nói gì xa, ngay “quãng cách từ chân trời đến chỗ tôi đứng” cũng không phải là một tự thân, nghĩa là nó không phải là một tuyệt đối: nói quãng cách là nói từ chân trời đến chỗ tôi, cũng như nói xa gần là xa gần đối với một chủ thể sinh hoạt. Biên Hòa thì gần đối với người ở Sài gòn nhưng lại xa đối với người ở Vĩnh long, ngược lại Sa đéc thì gần đối với người ở Vĩnh long mà lại xa đối với người ở Sài gòn. Bởi vậy quãng cách xa gần không phải là những vật tự thân, hoặc thuộc tính của không gian như kiểu nóng là thuộc tính của lửa, nhưng đó là những tương quan lệ thuộc vào những chủ thể sinh hoạt. Coi đơn sơ vậy đấy, nhưng ta đã phải học tập rất lâu mới biết thế nào là gần là xa: đứa bé một tuổi quờ quạng, giơ tay với lấy chiếc bóng điện trên tít trần nhà; rồi khi mẹ nó đưa đồ chơi cho nó, nó lại thọc tay ra quá xa, nhiều khi làm hư hoặc làm rớt từ trên tay mẹ nó. Khi bước đi được là lúc con người bắt đầu hiểu thế nào là gần là xa, nhưng đứa bé bốn tuổi vẫn có cảm tưởng là ông trăng không cao hơn mái nhà mấy tí!

Tóm lại, tất cả các tri thức của ta, từ những tri thức đơn sơ như quãng cách xa gần cũng hoàn toàn do kinh nghiệm sống của ta. Bởi vậy những người dựa vào khoa học để coi con người hiện sinh như kết tinh của những ảnh hưởng sinh lý, vật lý và lịch sử, đều là những người ngô nghê và ngụy tín. Họ ngụy tín, giả hình, vì những giải thích khoa học của họ chỉ có nghĩa khi chúng dựa vào cái nguồn mạch đã phát sinh ra chúng, tức dựa vào kinh nghiệm sống của con người. Như vậy, chính kinh nghiệm sống này mới là lời giải đáp đích thực, cũng như nếu chưa nhìn thấy con sông bằng nước và hòn núi bằng đá, thì những ký hiệu trên trang sách địa dư kia sẽ chẳng có nghĩa gì hết. Chúng có nghĩa là vì chúng nói lên những con sông và những hòn núi là chúng ta đã tri giác bằng xương bằng thịt.

b)Thế giới vẫn có đấy, như một dữ kiện uyên nguyên

Khi hiện tượng học nói “thế giới đã có đấy rồi”, thì chữ “đã có đấy rồi” không những không giống với chữ “hằng hữu” (vĩnh cửu) của triết học cổ truyền mà còn chống lại lập trường của triết học cổ truyền. Triết Hy lạp và truyền thống Tây phương cho tới đầu thế kỷ 20, vẫn quyết rằng thế giới là một trật tự toàn hảo bất biến, vạn vật đã có hình như thế này từ ngàn đời, và sẽ cứ như thế cho tới muôn đời. Khoa học ngày nay chứng minh rằng vũ trụ vạn vật đã tiến hóa rất nhiều từ xưa đến nay. Chúng đã nghe nhiều về quá trình tiến hóa của con người. Nay thử xem về quá trình tiến hóa của loại ngựa trong khoảng 60 triệu năm thôi: thoạt tiên ngựa là một loài bé tí xíu, cao ba mươi phân (30 cm), nghĩa là suýt soát loại chó kiến ở vùng quê ta, chân trước của nó lại có bốn ngón xòe ra. Rồi 20 triệu năm sau đó, tức 40 triệu năm trước đây, nó đổi dần, thân nó lớn hơn con cừu một chút, chân nó còn ba ngón xòe ra phía trước, ngón giữa càng lúc càng dài hơn hai ngón kia. Rồi đột ngột, vào hai thời kỳ trung tân kỷ (miocène) và thượng tân kỷ (pliocène), quảng 30 triệu và 12 triệu năm trước đây, loại ngựa tiến hóa mau lẹ, thân thể nó lớn nhiều, loại ngựa trở  thành còn một ngón, vành răng dài thêm ra v.v… Từ thời đệ tứ kỳ (pléistoncène) đến nay, quãng một triệu năm nay, loài ngựa vẫn tiến bộ thêm (Xem họa đồ các đợt của cuộc tiến hóa loài ngựa, chiếu theo hơn 600 bộ xương hóa thạch, trang 192 cuốn L’histoire de la terre do hai giáo sư Van der Vlerk và Ph. Kuenen. Nhà xuất bản Marabout université, 1961).

Vậy vũ trụ tiến hóa luôn, các loài cũng luôn tiến hóa, chứ không có bản tính bất biến và vĩnh cửu như triết học cổ truyền nghĩ. Đó là nói về vũ trụ thiên nhiên, còn như nói về thế giới sinh hoạt của con người, tức thế giới mà ta nghĩ đến khi ta ăn nói, thì lại càng không bất biến. Cũng là một khóm cây cổ thụ, cành lá um tùm, trên một khu đất hoang cạnh quốc lộ: khách qua đường thấy đó là nơi nghỉ chân lúc trưa nắng, trai gái coi đó là nơi hẹn hò, trẻ con lại chỉ nghĩ đó là nơi tụ tập để leo trèo bắt tổ chim hoặc chơi ú tim; nhưng mấy bà già nhà quê lại nhìn đây là nơi “linh địa”, thần thánh vãng lai, nên họ mang hương thắp nơi gốc cây và còn đưa chuối đưa oản cúng cô hồn. Như vậy cùng sống trên một địa hạt thiên nhiên, mà mỗi người có một “thế giới kinh nghiệm sống” khác nhau: cái người này thấy, người kia lại chả thấy gì hết, và cái người kia coi như hiển hiện thì người này lại cho là chuyện không tưởng. Điều vô cùng quan trọng chúng ta phải nhớ luôn là: mỗi người chúng ta chỉ biết có kinh nghiệm sống của mình thôi: đó là thế giới ta sống và đó cũng là thế giới ta ám chỉ mỗi khi ta ăn nói với người khác, hoặc suy nghĩ một mình.

Thế giới xuất hiện cho ta thế nào? Thế giới hình thành thế nào cho ta? Có phải ta có ý niệm trước về thế giới, như kiểu những phạm trù của triết học Kant, rồi dựa vào những phạm trù này mà kiến tạo nên đối tượng tri thức của ta? Trên kia chúng ta đã thanh toán xong học thuyết các linh tượng của Platon, nay chúng ta phải phê bình học thuyết của Kant là thuyết coi có lý nhất để giải nghĩa công việc tri thức của con người. Hiện tượng học khác với Kant thế nào?

“Sự trở về này tuyệt đối khác với sự trở về với ý thức duy tâm, và khi hiện tượng học đòi hỏi một lối mô tả thuần túy thì nó nhắm chống lại phương pháp phân tích phản tỉnh (analyse réflexive) cũng như chống lại những giải nghĩa khoa học. Descartes và nhất là Kant đã tháo gỡ chủ thể tức ý thức ra, và cho rằng tôi không thể cầm chắc một vật gì là hiện hữu, nếu trước tiên tôi không tự cảm thấy mình hiện hữu trong hành vi cầm chắc đó: các ông coi ý thức (sự tôi tuyệt đối chắc chắn về mình) là điều kiện mà nếu thiếu thì sẽ không còn có gì hết, và còn coi hành vi liên kết là nền tảng cho cái được liên kết. Tất nhiên, hành vi liên kết sẽ không có, nếu không có quang cảnh thế giới để nó liên kết: nơi Kant, sự nhất thể của ý thức cũng đồng thời một cách khít khịt với sự nhất thể của thế giới, và nơi Descartes thì hoài nghi phương pháp đã không làm chúng ta mất mát gì cả, bởi vì ít nhất theo chỗ ta tự kinh nghiệm, thì tất cả thế giới cũng đã được hoàn lại cho Cogito, cũng chắc chắn như Cogito và có mang nhãn hiệu “ý tưởng về…”. Tuy nhiên các tương quan giữa chủ thể và thế giới không thực sự song phương: nếu có thể, tính chất hiện thực của thế giới đã được ban cho ta cùng với Cogito nơi Descartes, và Kant đã không nói đến một “cuộc đảo lộn Copernic”. Phương pháp phân tích phản tỉnh đã muốn từ kinh nghiệm ta có về thế giới đi ngược lại cho tới chủ thể, coi chủ thể như một điều kiện biệt lập đối với kinh nghiệm kia, và còn coi hành vi tổng hợp phổ quát như cái nếu thiếu thì không có thế giới. Như vậy, phương pháp phản tỉnh không còn theo sát kinh nghiệm nữa, và thay vì đưa ra một bản tường trình, nó đã đưa ra một bản tái thiết. Nhân đó dễ hiểu tại sao Husserl đã có thể trách Kant là mắc tội duy tâm lý về các tài năng linh hồn (psychologisme des facultés et l’àme), và tại sao thay vào cách phân tích hình thái của ý thức (analyse noétique), xây thế giới trên hành vi tổng hợp của chủ thể, thì Husserl đã đưa ra phương pháp “phản tỉnh về hình thái của cái mà ta ý thức” (réflexion nóematique), một phương pháp nằm lại nơi đối tượng và tìm cách triển khai sự nhất thể uyên nguyên của đối tượng của đối tượng, chứ không tìm cách tạo tác ra sự nhất thể này.”

Đoạn văn này hơi chuyên môn. Muốn hiểu ta cần phải có mấy ý niệm căn bản về triết học Descartes và triết học Kant, vì Husserl so sánh quan niệm tri giác của ông với quan niệm của hai triết gia tiền bối.

Nơi chương I trên đây, trong phần giới thiệu và định nghĩa hiện tượng học, Merleau-Ponty đã gọi hiện tượng học là “một thứ triết lý siêu nghiệm chủ trương gạt bỏ những phán quyết của thái độ tự nhiên ra một bên để dễ bề lãnh hội chúng”. Cũng là siêu nghiệm, nhưng siêu nghiệm của Husserl khác hẳn siêu nghiệm của Kant, cũng như danh từ “ý thức” của hiện tượng học không nghĩa với danh từ đó trong triết học cổ truyền. Ý thức mà hiện tượng học thường nói đến, và coi như mục tiêu nghiên cứu, là ý thức sinh hoạt, ý thức chưa phản tỉnh, mặc dầu ta cũng công nhận thứ ý thức phản tỉnh như triết học cổ truyền. Điều quan trọng là: triết cổ truyền luôn hiểu ý thức là ý thức phản tỉnh, vì không biết đến ý thức sinh hoạt của hiện tượng học và của triết hiện sinh. Hiện tượng học chủ trương ý thức có hai hình thái: ý thức sinh hoạt, cũng gọi là ý thức chưa phản tỉnh, và ý thức quy ngã (conscience de soi) tứ ý thức phản tỉnh.

Đây là lập trường của Descartes và của Kant trong vấn đề tri thức. Tri thức chứ không phải tri giác, vì nói chặt nghĩa thì hai triết Descartes và Kant không biết đến tri giác, tức kinh nghiệm sống. Triết Descartes được gọi là triết Cogito vì câu “Cogito ergo sum” (Tôi suy tưởng, vậy tôi hiện hữu): điều ông ý thức được một cách chắc chắn tuyệt đối là hành vi suy tưởng của ông, đến nỗi khi ông hoài nghi mình không hiện hữu, thì ông cũng thấy chắc chắn ông hiện hữu, vì hoài nghi cũng là suy tưởng (mà Tôi suy tưởng, vậy tôi có đây). Ông không thể chắc chắn gì về hành vi sinh hoạt tại thế, vì ông bảo rằng cây tháp ở xa coi tròn mà đến nơi lại thấy là vuông, rồi khi ngủ mơ mình đọc sách mà thực ra có đọc gì đâu. Thành thử ông quyết rằng chỉ sự suy tưởng là chắc, còn tri giác thì không chắc; hơn nữa ông còn hay nói: “Giác quan ta chỉ chuyên lừa dối ta”. Cho nên, những đối tượng tri thức (không phải tri giác) của Descartes là những ý tưởng phân minh và rõ ràng: những ý tưởng này không do kinh nghiệm của ta nơi thế giới, như là do Thượng đế đặt vào tâm linh ta từ lọt lòng mẹ, cho nên mới gọi đó là “những ý tưởng bẩm sinh”.

Descartes không biết đến thế giới và cũng không biết đến sinh hoạt tại thế của con người. Người ta thường nói ông ta tự vít mình trong tháp ngà tư duy, thực không oan chút nào. Theo ông, con người chỉ là tư duy, và những đối tượng của tri thức con người không phải là những sự vật trong thế giới, nhưng là những ý tưởng, chẳng hạn ý tưởng về dường thẳng, ý tưởng về hình vuông, ý tưởng về sự vật. Còn Kant thì sao? Kant bớt duy tâm hơn Descartes nhiều, vì ông nghĩ rằng tri thức thì khác với tư tưởng: theo ông, Descartes chỉ có những tư tưởng, chứ không có tri thức. Muốn được gọi là tri thức, thì quan niệm (tư tưởng) của ta nhất thiết phải có kèm theo trực giác, tức cảm giác. Tuy nhiên Kant vẫn bị coi là duy tâm, vì ông đã đặt các phạm trù (tức các quan niệm thuần túy) lên chỗ khởi đầu của tri thức. Xưa kia, với Aristote, triết cổ truyền bảo rằng, trước khi ta tri thức vạn vật, thì vạn vật vẫn có mô hình (mô thể) của chúng rồi: khi tri thức, tâm trí ta chỉ có việc thâu nhận lấy mô hình đó ý như kiểu khối sáp thâu nhận lấy hình con dấu đồng mà không nhận lấy chất đồng. Như vậy sự vật thế nào, tâm trí con người phải nhận lấy hình như thế. Kant đã “làm cuộc cách mạng Copernic” khi ông quyết rằng; trước khi được ta lãnh hội, sự vật chỉ là một mớ hỗn mang những âm thanh và màu sắc. Thí dụ khi gà gà ngủ, ta thấy các sự vật trước mắt ta trở nên lộn xộn, thành phần vật này lẫn sang thành phần của vật kia, không vật nào ra vật nào nữa, mà chỉ là một mớ màu sắc hỗn độn. Kant bảo nếu thiếu hành vi tổng hợp của trí năng thì muôn đời thế giới sẽ là một mớ hỗn mang như vậy cho ta. Nhưng nếu ta ra khỏi tình trạng gà gà ngủ, ta giụi mắt vươn vai và nhìn thẳng vào thế giới trước mắt ta: các màu sắc, các chấm đen chấm trắng, chấm đỏ kia liền chạy về chu vi của chúng, làm nên những sự vật (làm cho ta nhận ra các sự vật). Cho nên Kant coi hành vi tổng hợp này là hành vi liên kết, có nhiệm vụ liên kết các cái lộn xộn kia thành những đối tượng, đúng như quan niệm của ta. Tóm lại, theo Kant, các phạm trù (tức quan niệm thuần túy) luôn chi phối sự hình thành của vạn vật, làm cho cái mớ hỗn mang kia trở thành những mô hình sự vật, và làm cho mớ âm thành hỗn mang kia trở thành những câu nói có ý nghĩa. Thiếu liên kết này, mớ hỗn mang sẽ không thể trở thành đối tượng.

Bây giờ chúng ta có thể so sánh “sự trở về” (phản tỉnh) của Husserl với sự trở về của Descartes và Kant. Sự trở về của phái duy tâm (Descartes và Kant) là trở về một quan niệm thuần túy, một quan niệm có trước khi ta tri giác, nghĩa là trước khi ta kinh nghiệm sự vật: họ chỉ cần tìm lại được “hình thái của ý thức” (tức quan niệm) là họ tin rằng sẽ biết được sự vật, cũng như chỉ cần xem vào mô hình kiến trúc của một ngôi nhà do kiến trúc sư họa, là ta có thể biết ngay cái nhà sẽ như thế. – Husserl nhận định rằng nếu thế thì trương quan giữa chủ thể và đối tượng không được coi là song phương (bilatéral): chủ thể duy tâm đã đơn phương quyết định về kinh nghiệm tại thế, ngay trước khi sinh hoạt tại thế, trước khi gặp thế giới, gặp đối tượng. Bởi vậy khi họ nói về kinh nghiệm sống, họ đã không thể đưa ra “một bản tường trình”, nhưng đã chỉ đưa ra “một bản tái thiết”, nghĩa là phái duy tâm đã tạo ra những điều họ nói về kinh nghiệm sống, chứ thực sự họ không chú ý quan sát kinh nghiệm sống. Họ đã tạo ra một chủ thể trước khi có chủ thể, bởi vì khi chưa sinh hoạt tại thế thì làm sao mà có chủ thể cùng với quan niệm của chủ thể về thế giới được? Chống lại chỗ mơ hồ này của duy tâm, hiện tượng học chủ trương rằng kinh nghiệm sống, tức tri giác, là chỗ nguyên khởi của tri thức ta có về sự vật: trước đó, cùng lắm chủ thể chỉ có những ước lượng và phỏng đoán về sự vật, chứ không thể coi đó là tri thức hay là quan niệm. Khi kinh nghiệm sự vật, ta mới thực sự tri thức nó, ý thức ta mới thực sự từ đây mang một “hình ảnh trung thực” về nó: từ đây, sự vật mới thực sự là đối tượng cho tôi, và mới là “cái mà tôi ý thức” (noème), đồng thời cũng từ đây ý thức tôi mang một hình thái về sự vật kia (noèse). Như vậy kinh nghiệm sống là chỗ phát xuất ra ý thức của tôi về sự vật, tức chỗ phát sinh một hình thái sinh hoạt của chủ thể, đồng thời đó cũng là chỗ phát sinh cái hình ảnh mà tôi có về sự vật.

Thế giới đã hình thành cho tôi trong kinh nghiệm sống như vậy, mà ta biết đây là sinh hoạt chưa phản tỉnh, cho nên Merleau-Ponty mới viết “phương pháp hiện tượng học nằm lại nơi thế giới (tức đối tượng) để triển khai sự nhất thể nguyên khởi của nó, chứ không tìm cách tác tạo nên sự nhất thể này”. Hiện tượng học đi từ kiện tính, từ sinh hoạt cụ thể, để tìm lại sự hình thành của đối tượng, một sự hình thành có trước mọi suy tưởng và phân tích của ta. Sao thế? Vì suy tưởng, tức phản tỉnh, là suy tưởng về một cái gì, và phân tích cũng giả thiết ta có cái gì để phân tích chứ! Cái đó là kinh nghiệm sống của ta, là thế giới mà ta đã tiếp thông, đã lãnh hội trong sinh hoạt chưa phản tỉnh của tri giác.

Kết luận: cũng là “trở về” chỗ uyên nguyên, nơi phát sinh ra thế giới đối tượng của ta, nhưng trong khi duy tâm cho rằng trở về chỗ đó thì chỉ gặp có chủ thể và cùng lắm là những ý tưởng của chủ thể nữa, thì hiện tượng học lại quyết rằng cách giải nghĩa của duy tâm vừa mơ hồ vừa ngụy biện: mơ hồ vì chưa sinh hoạt, chưa kinh nghiệm thế giới thì làm sao ý thức ta có thể có ý tưởng về thế giới? Ngụy biện vì chủ thể duy tâm không biết đến thế giới thì làm sao có thể “tường trình” về thế giới? Về phía hiện tượng học thì nhận định khác hẳn: Husserl quả quyết kinh nghiệm sống là nguồn mạch duy nhất đã phát sinh quan niệm của ta về thế giới, ý thức ta không tạo nên hình ảnh của thế giới, nhưng nó đã sống cái hình ảnh đó một cách chưa phản tỉnh, thành thử khi phản tỉnh, nghĩa là khi coi thế giới là đối tượng khách quan thì thế giới đã hình thành từ bao giờ rồi.

c)Tôi là một hiện-hữu-tại-thế

Trên đây chúng ta đã thấy thế giới hình thành thế giới trong sinh hoạt chưa phản tỉnh của con người. Khi con người phản tỉnh thì thấy “thế giới đã có đấy rồi”, cho nên con người không phải kiến tạo nên thế giới như phái duy tâm nghĩ, nhưng chỉ có việc triển khai thế giới đối tượng này. Bây giờ nghiên cứu thêm về bản chất của chủ thể sinh hoạt, ta thấy hiện tượng học giúp ta nhận ra rằng chính chủ thể cũng chỉ là sinh hoạt chưa phản tỉnh đó.Heidegger gọi sinh hoạt chưa phản tỉnh này là “hiện hữu tại thế” (In-der-Welt-sein): đây cũng là một danh từ chuyên môn của hiện tượng học, ý nghĩa của nó hơi khó diễn tả, như hy vọng chúng ta sẽ dần dần hiểu rõ. Đại ý, danh từ này có nghĩa là: con người không phải là một vật thể, cũng không phải là một “hữu thể sống động” hoặc một “con người” theo nghĩa của các khoa học. Trên đây chúng ta đã biết tại sao thế. Cho nên bản chất con người không phải vì nó là “một sinh vật có lý trí”, nhưng mỗi người chúng ta chỉ là người theo mức chúng ta là những chủ thể sinh hoạt tại thế. Thánh hiền có câu: “Con người không học thì không bằng con vật” (nhân bất học bất như vật). Thực là chí lý! Giả thử một người sinh ra với một thân thể khỏe mạnh, một tâm trí minh mẫn, nhưng người đó lại chỉ ăn và ngủ suốt đời như heo, xin hỏi người đó có chút bản lãnh nào không? Nào khác gì con vật? và thực là kém con vật ở chỗ được may mắn hơn con vật vì sinh ra có thân xác như người và có tâm trí sáng sủa, vậy mà không sử dụng các tài năng đó! Cho nên, theo hiện tượng học, chúng ta không được đánh giá theo cái vốn Trời cho ta, nhưng theo cách sử dụng để làm tăng trưởng những tài năng Trời phú cho ta. Heidegger viết: “Chúng ta là cái chúng ta đã là”, nghĩa là bản lãnh mỗi người là kết tinh những hành vi sinh hoạt của mỗi người. Như vậy kinh nghiệm sống là nguồn phát sinh chủ thể tính và bảnh lãnh của con người.

Bàn về vấn đề này, Merleau-Ponty nói không thể có con người “nội tâm” như Platon và phái duy tâm vẫn nghĩ, nhưng chỉ có con người hiện-hữu-tại-thế. Con người ta thành người do sinh hoạt tại thế:

“Thế giới vẫn có đầy trước tất cả các phân tích mà tôi có thể thực hiện về nó, và thực là giả tạo nếu ta tìm cách cấu tạo nên nó bằng một chuỗi những tổng hợp để liên kết những cảm giác và những cái nhìn phối cảnh lại với nhau, trong khi thực ra những cảm giác và những cái nhìn phối cảnh chỉ là sản phẩm của công việc phân tích, và như vậy chúng không thể có trước công việc phân tích kia. Phương pháp phân tích phản tỉnh cứ tưởng mình đi ngược lại con đường của việc cấu tạo trước kia và như vậy có thể gặp lại nơi “con người nội tâm” (mà thánh Augustin đã nói) cái khả năng kiến tạo mà người ta coi là bản chất của con người muôn thủa. Làm thế, sự phản tỉnh đã tự đưa mình lên và đặt mình vào trong một thứ chủ thể tính bất khả xúc phạm (invulnérable), ở tận xa về phía trước thời gian và trước hiện hữu. Nhưng làm thế là ngây thơ, hay nói đúng hơn, đó là một sự phản tỉnh chưa vẹn toàn vì chưa ý thức được chỗ nguyên khởi của mình. Tôi đã khởi sự phản tỉnh, và sự phản tỉnh của tôi là phản tỉnh về một quãng chưa phản tỉnh, cho nên sự phản tỉnh của tôi không thể quên rằng nó là một biến cố: nó phải tự thấy mình là một sáng tạo đích thực, một thay đổi về cơ cấu ý thức, và nó có bổn phận truy nhận rằng trước tất cả mọi hành vi của nó thì thế giới đã được ban cho chủ thể rồi và chủ thể đã bị hiến cho thế giới.

Thực tại là cái ta phải mô tả, chứ ta không xây dựng hoặc cấu tạo nên nó. Như thế nghĩa là tôi không thể đồng hóa tri giác với những tổng hợp thuộc loại các phán đoán, các hành vi hoặc các lời phán quyết. Mỗi lúc môi trường tri giác của tôi có đầy những phản ảnh, những động đạc, những ấn tượng xúc giác phù ảo: tôi không tài nào ghép chúng vào mạch lạc những cái tôi tri giác, vậy mà tôi vẫn tự nhiên đặt chúng vào trong thế giới và không hề lầm lẫn chúng với những mơ tưởng của tôi. Rồi mỗi lúc tôi cũng mơ tưởng đến những sự vật, và hình dung ra những đồ vật cũng như những con người mà sự hiện diện ở đây không có gì là nghịch với mạch lạc vậy mà chúng không đi vào thế giới của tôi được, chúng vẫn ở về phía trước thế giới, nơi lãnh vực của cái giả tưởng. Nếu thực tại tính của tri giác tôi bị lệ thuộc vào tính chất hợp lý nội tại của các “biểu tượng”, thì tri giác tôi sẽ luôn luôn do dự, và nếu bị chi phối bởi những phỏng đoán như thế, thì chắc là mỗi lúc tôi sẽ phải phá bỏ nhiều tổng hợp ảo tưởng để nhận vào thực tại một số những hiện tượng mung lung mà tiêu chuẩn đó tôi đã loại trừ ra ngoài thực tại. Nhưng sự thực không phải như thế chút nào: thực tại là một tấm dệt chắc chắn, nó không cần phải nhờ đến phán đoán của ta mới sáp nhập vào mình nó những hiện tượng kỳ lạ nhất, hoặc gạt bỏ những tưởng tượng có vẻ thực nhất của ta. Tri giác không phải là một khoa học về thế giới, cũng không phải là một hành vi hoặc một xác định lập trường: nó là nền tảng để tất cả các hành vi kia dựa vào, và các hành vi này đều giả thiết phải có nó trước đã. Thế giới không phải là một vật thể mà tôi đã nắm trước được cái mô hình kiến tạo. Thế giới là lãnh vực tự nhiên và là môi trường của tất cả các tư tưởng và tri giác minh nhiên của tôi. Chân lý không chỉ cư ngụ trong “con người nội tâm”, hay nói đúng hơn không có con người nội tâm mà chỉ có con người tại thế: con người chỉ biết mình trong thế giới. Khi bỏ rơi thuyết giáo điều của đại chúng cũng như khi gạt bỏ thuyết giáo điều của khoa học để trở về với chính mình ta, thì cái tôi thấy không phải là một trung tâm của chân lý nội tại, nhưng là một chủ thể đã gắn liền với thế giới.”

Tiếp tục bàn về sự hình thành của thế giới và sự hình thành của chủ thể, Merleau-Ponty, một lần nữa đã kích lập trường mơ hồ của duy tâm: phái duy tâm muốn dùng những phán đoán và những biểu tượng (hình ảnh ta có về vạn vật) để kiến tạo nên thế giới. Họ không ngờ rằng họ đã muốn lấy ngọn làm gốc, coi người con như có trước và là nguyên nhân sinh ra người cha! Nếu thế giới chưa hình thành cho ta, nếu ta chưa có kinh nghiệm sống về thế giới, thì bởi đâu ta có những biểu tượng về thế giới? và nếu chưa có đối tượng (thế giới đối tượng) thì ta phán đoán cái gì? Đã có gì để mà nói đâu?

Kế đó, bàn về chủ thể, Merleau-Ponty chống lại quan niệm duy tâm về “con người nội tâm” cũng gọi là “chủ thể suy niệm”. Đây là chủ trương của Platon và Descartes, nhưng tác giả trích theo một câu của thánh Augustin vì câu của ngài hay được nhắc đến. Theo lập trường duy tâm, con người chỉ là linh hồn, là tâm linh thôi, thân xác là dụng cụ của linh hồn: họ hay ví “hồn ở trong xác như thủy thủ ở trong thuyền”. Cũng vì thế, họ cho tri thức là việc của một mình tâm linh, thân thể không tham dự gì hết: triết cổ truyền gọi công việc tri thức bằng một chữ rất gợi ý, đó là chữ “thông hiểu” (intellection: theo ngữ nguyên thì intellection có nghĩa là đọc ở trong, tức trong trí thôi). Như vậy, theo duy tâm, con người chỉ là tâm linh, tri thức chỉ là “thông hiểu”, tức phán đoán, cho nên họ mới nghĩ rằng “chân lý cư ngụ nơi con người nội tâm”.

Hiện tượng học đã vạch trần chỗ mơ hồ và phi lý của duy tâm: duy tâm dùng phản tỉnh để trở lại nguồn gốc, thì đáng lẽ họ phải thấy cái quãng đã sinh hoạt của họ, và như vậy không thể nào gặp thấy một chủ thể thuần túy (merleau-ponty gọi diễu là chủ thể tính bất khả xâm phạm), nhưng gặp một chủ thể đã ở trong thế giới và gắn liền với thế giới. Không, họ không làm thế. Họ đã tưởng tượng rằng trước khi phản tỉnh, con người là một chủ thể thuần túy, chưa bước vào sinh hoạt, còn ở “tận xa về phía trước thời gian và hiện hữu”. Làm thế vì họ chỉ biết có một thứ ý thức, tức ý thức phản tỉnh. Họ không hiểu được rằng phản tỉnh là phản tỉnh về một quãng mình đã sinh hoạt chưa phản tỉnh: chưa phản tỉnh, nhưng là sinh hoạt rồi, ở trong thế giới rồi, chứ không ở chỗ thuần túy và mơ hồ.

Hiểu được như thế rồi, chúng ta mới thấy tại sao hiện tượng học quả quyết chân lý cũng như thực tại không phải là cái hợp lý, nhưng là cái đã có kinh nghiệm sống. Hai câu “thực tại là cái phải mô tả, chứ ta không xây dựng nên nó” và “không nên đồng hóa tri giác với một hành vi hoặc một phán quyết” cùng có một nghĩa như nhau: thực tại không phải là cái tâm trí ta cấu tạo nên theo một mô hình, một suy tính. Thực tại là hình ảnh của sinh hoạt chưa phản tỉnh của ta, và thực tại này là chân lý của ta. Chân lý không có nghĩa là cái hợp lý như chủ trương mơ hồ của triết cổ truyền: họ nói “hợp lý”, vì họ nghĩ rằng cái nhìn của ta phải thực hiện cho đúng với những điển hình (tức linh tượng) mà ta đã chiêm ngưỡng trên thế giới thần linh trước khi bị sa đọa làm người. Thực là đang đứng mà ngủ! không có chuyện con người ở trên thế giới thần linh trước khi sinh làm người trong thế giới. Vậy chân lý không có nghĩa là “hợp lý”. Chân lý là sự thực và sự thực là chính kinh nghiệm sống của ta. Nhiều cái coi bộ “hợp lý” lắm, vậy mà ta vẫn không lẫn chúng với sự thực, nghĩa là với tri giác của ta: ta vẫn chỉ coi chúng là những ý tưởng, những lý thuyết; trái lại biết bao cái mơ hồ như phản ảnh và những cảm giác phơn phớt, những “động đạc” không rõ rệt, vậy mà ta biết chắc rằng đó là những thực tại, tức những gì ta đang sống hoặc đã sống, mặc dầu ta không thể cho chúng một tên gọi. Thực đúng như Merleau-Ponty nói, nếu tri giác của ta bị lệ thuộc vào tính cách “hợp lý” của các biểu tượng, thì tri giác sẽ luôn luôn trở thành do dự, và ta sẽ giống như một người điên luôn sợ mình lẫn thực tại với ảo giác. Cũng may là sự thực không chút chi giống với những vẽ vời của phái duy tâm. Tri giác không phải là một khoa học, cũng không phải là một hành vi phản tỉnh, và không phải là một xác định lập trường: muốn xác định lập trường thì phải có lập trường đã, muốn phản tỉnh thì phải có sinh hoạt chưa phản tỉnh đã, muốn làm khoa học thì phải có đối tượng để nghiên cứu đã. Cái phải có trước đó, chính là tri giác cùng với đối tượng của nó là thế giới sinh hoạt chưa phản tỉnh của con người.

Một khi từ bỏ được luận điệu của quần chúng vô học, một khi đã phi bác xong cách giải nghĩa phi lý và giáo điều của những thuyết tự xưng là khoa học, chúng ta sẽ thấy rằng từ nguyên thủy con người không phải là một tinh thần, của không có con người “nội tâm”, và chân lý không ở trong sinh hoạt duy tâm, nhưng từ nguyên thủy con người đã là một sinh hoạt tại thế, và chân lý là hình ảnh trung thực của sinh hoạt đó.