Cogito như là ý thức phản tư

COGITO NHƯ LÀ Ý THỨC PHẢN TƯ

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

ĐINH HỒNG PHÚC dịch

Jean-Paul Sartre. La transcendence de l’Ego: Esquisse d’une description phénoménologique / Sự siêu việt của Tự ngã: Phác thảo một lối mô tả hiện tượng học. Paris: Librairie Philosophique J. VRI, 1966. | Bản thảo chưa xuất bản.

Cái “Tôi tư duy” của Kant là một điều kiện khả thể. Cogito của Descartes và của Husserl là sự ghi nhận sự kiện. Người ta đã nói về “tính tất yếu của sự kiện” của cái Cogito và tôi nghĩ cách diễn đạt này rất thích hợp. Tuy nhiên, không thể chối cãi rằng cái Cogito là nhân vị. Trong cái “Tôi tư duy” có một cái Tôi đang tư duy. Chúng ta bắt gặp ở đây cái Tôi trong tính thuần túy của nó và chính cái Cogito này là xuất phát điểm của “Tự ngã học” (“Égologie”). Sự kiện có thể dùng làm khởi điểm vì thế là sự kiện này: mỗi lần chúng ta nắm bắt tư tưởng của mình, hoặc là bằng trực quan trực tiếp, hoặc là bằng trực quan dựa trên ký ức, chúng ta nắm bắt cái Tôi vốn là cái Tôi của tư tưởng được nắm bắt, và hơn nữa, là cái được mang lại như là đang vượt lên khỏi tư tưởng này và tất cả các tư tưởng có thể có khác. Nếu, chẳng hạn, tôi muốn nhớ lại một cảnh vật nào đó tôi đã nhìn thấy trên chuyến tàu hôm qua, điều tôi có thể làm là nhớ lại kỷ niệm về cảnh vật ấy đúng như nó là, nhưng tôi cũng có thể nhớ rằng tôi đã nhìn thấy cảnh vật ấy. Đó là cái mà Husserl, trong Ý thức về thời gian bên trong, gọi là khả thể phản tư ở trong ký ức. Nói cách khác, lúc nào tôi cũng có thể tiến hành một sự hồi tưởng nào đó theo cách nhân vị và ngay lập tức cái Tôi xuất hiện. Đấy là sự đảm bảo theo sự kiện thực tế cái yêu sách trên danh nghĩa (de droit) của Kant. Vì thế, có vẻ như không có bất cứ ý thức nào của tôi mà tôi không nắm bắt như là được ban cho một cái Tôi.

Nhưng ta phải nhớ rằng tất cả các tác gia nào mô tả Cogito đều trình bày nó như là một thao tác phản tư, nghĩa là như một thao tác ở cấp II. Cái Cogito này được thao tác bởi một ý thức hướng về ý thức, tức một ý thức lấy ý thức làm đối tượng của mình. Ta hãy làm rõ: sự xác tín của cái Cogito là tuyệt đối, vì, như Husserl nói, có một sự thống nhất không thể chia cắt của ý thức phản tư và ý thức được phản tư (đến mức ý thức phản tư không thể tồn tại nếu không có ý thức được phản tư). Dầu vậy, vấn đề vẫn là chúng ta có ở đây một sự tổng hợp của hai ý thức trong đó một cái là ý thức về cái ý thức kia. Vì thế, nguyên tắc cơ bản của hiện tượng học, “mọi ý thức là ý thức về cái gì đó”, được bảo lưu. Thế thì, ý thức phản tư của tôi không lấy chính nó làm đối tượng khi tôi hiện thực hóa cái Cogito. Điều nó khẳng định lại liên quan tới ý thức được phản tư. Trong chừng mực ý thức phản tư của tôi là ý thức về chính mình, nó là ý thức không-thiết định (non-positionnelle). Nó chỉ trở nên có tính thiết định khi nó nhắm đến ý thức được phản tư, tức cái ý thức tự nó không phải là ý thức thiết định chính mình trước khi được phản tư. Như vậy, ý thức nào nói “Tôi tư duy” thì rõ ràng nó không phải là ý thức đang tư duy. Hay đúng hơn đấy không phải là tư duy của nó khi nó thiết định bằng hành vi chính đề ấy. Vì vậy, ta có căn cứ để tự hỏi phải chăng cái Tôi đang tư duy là chung cho cả hai ý thức được xếp chồng lên nhau hay nói cho thật đúng thì nó không phải là cái Tôi của ý thức được phản tư chăng? Mọi ý thức phản tư, quả thực, tự nó là không được phản tư và cần phải có một hành vi mới, ở cấp độ thứ ba, để thiết định nó. Vả lại, ở đây không có sự quy thoái đến vô tận vì ý thức tuyệt nhiên không cần đến ý thức phản tư để trở nên có ý thức về chính mình. Nói đơn giản, nó không thiết định chính nó như là đối tượng của mình.

Nhưng liệu không phải chính hành vi phản tư làm nảy sinh ra cái Mình trong ý thức được phản tư không? Vì thế việc giải thích rằng mọi tư duy được nắm bắt bởi trực quan sở hữu cái Tôi mà không rơi vào những khó khăn được nói tới trong chương trước không? Husserl là người đầu tiên nhận ra rằng tư duy không được phản tư trải qua một sự biến đổi triệt để trong khi nó trở thành tư duy được phản tư. Nhưng có cần phải hạn chế sự biến đổi này vào sự mất đi “tính ngây thơ” không? Phải chăng cốt lõi của sự thay đổi không phải là sự xuất hiện của cái Tôi? Rõ ràng là cần phải viện đến kinh nghiệm cụ thể và kinh nghiệm này có thể có vẻ như không thể có được, vì theo định nghĩa, một kinh nghiệm thuộc loại này là có tính phản tư, tức là được mang lại một cái Tôi. Nhưng bất cứ ý thức không phản tư nào, với tư cách là ý thức không chủ đề hóa chính mình (non-thétique d’elle-même), theo phép lưu giữ một ký ức không-chủ đề hóa mà ta có thể tham khảo. Để làm điều đó ta chỉ cần tái cấu tạo mô-men hoàn chỉnh, trong đó ý thức không được phản tư này (theo định nghĩa nó là cái bao giờ cũng có thể có) đã xuất hiện ra. Chẳng hạn, tôi đã tập trung vào việc đọc. [Bây giờ] Tôi sẽ tìm cách nhớ lại những hoàn cảnh của việc đọc của tôi, thái độ của tôi, những dòng chữ tôi đã đọc. Vì thế tôi sẽ khơi dậy lại không chỉ các chi tiết bên ngoài này mà còn một “bề dày” (épaisseur) nào đó của ý thức không được phản tư, vì các đối tượng chỉ có thể được tri giác bởi ý thức này và vì chúng vẫn có quan hệ với nó. Tôi không được phép thiết định ý thức này như là đối tượng của sự phản tư của tôi, trái lại, tôi cần phải hướng sự chú ý của tôi đến các đối tượng được khơi dậy lại, không đánh mất khỏi tầm mắt, bằng cách giữ với nó một loại thông đồng nào đó và làm bảng kết toán nội dung của nó theo cách không thiết định. Kết quả không có gì phải nghi ngờ: trong khi tôi đọc, có ý thức về quyển sách, về các nhân vật trong câu truyện, nhưng cái Tôi không cư ngụ trong ý thức này; ý thức này chỉ là ý thức về đối tượng [quyển sách] và là ý thức không thiết định về chính mình. Từ các kết quả được nắm bắt không chủ đề hóa này giờ đây tôi có thể biến chúng thành đối tượng của một luận đề và tuyên bố: không có cái Tôi trong ý thức không được phản tư. Ta không cần phải nghĩ rằng thao tác ấy là giả tạo hay chỉ là phương tiện phục vụ cho mục đích chứng minh: rõ ràng chính nhờ thao tác ấy mà Titchener[1] có thể nói trong Giáo trình tâm lý học của ông rằng cái Mình rất thường xuyên vắng mặt trong ý thức của ông. Tuy nhiên, ông không đi xa hơn và không cố gắng phân loại các trạng thái ý thức không có cái Mình.

Chắc chắn người ta sẽ ra sức bác bỏ tôi rằng thao tác ấy, sự nắm bắt không phản tư một ý thức này bởi một ý thức khác ấy, rõ ràng chỉ có thể được tiến hành qua ký ức mà thôi, và vì thế nó không có được sự xác tín tuyệt đối cố hữu torng hành vi phản tư. Vì thế, chúng ta sẽ nhận ra chính mình mặt này là cùng với một hành vi xác tín cho phép ta khẳng định sự có mặt của cái Tôi trong ý thức được phản tư và mặt kia là cùng với một ký ức đáng ngờ đang ngầm mách bảo ta rằng cái Tôi không có mặt trong ý thức không được phản tư. Xem ra chúng ta không có quyền đặt cái này đối lập với cái kia. Nhưng tôi buộc phải chỉ ra rằng ký ức của ý thức không được phản tư không đối lập với các dự kiện của ý thức phản tư. Không một ai nghĩ tới việc phủ nhận rằng cái Tôi xuất hiện trong một ý thức được phản tư. Vấn đề chỉ là đặt ký ức phản tư của việc đọc của tôi (“tôi đang đọc”), theo bản tính của nó, ký ức này cũng không lấy gì làm chắc chắn, đối lập với một ký ức không được phản tư. Quyền hạn của sự phản tư này, trên thực tế, không mở rộng ra khỏi phạm vi của ý thức được nắm bắt trong hiện tại. Và ký ức phản tư này, ta buộc lòng phải viện tới nó để phục nguyên lại những ý thức đã trôi qua, ngoài đặc tính đầy nghi vấn mà nó có do bản tính của nó là ký ức ra, vẫn đáng ngờ bởi lẽ, như chính Husserl xác nhận, sự phản tư làm thay đổi ý thức tự khởi. Do đó, vì mọi ký ức không phản tư của cái ý thức không được phản tư cho ta thấy có một ý thức không có cái Mình (sans moi), mặt khác vì những suy xét lý thuyết về ý thức dựa trên sự trực quan bản chất buộc ta phải thừa nhận rằng cái Tôi không thể nào là bộ phận của cấu trúc bên trong của các “Erlebnissen”, vì thế ta phải kết luận: không có cái Tôi trên bình diện được phản tư. Khi tôi chạy theo chiếc xe điện, khi tôi xem giờ, khi tôi say sưa ngắm một bức tranh chân dung, lúc đó không có cái Tôi nào hết. Có ý thức về xe-điện-trước-khi-được-đuổi-kịp, v.v., và ý thức không-thiết định của ý thức. Thực vậy, khi ấy tôi bị đắm vào trong thế giới các đồ vật, chính chúng đã cấu tạo nên tính thống nhất của các ý thức của tôi, tự trình hiện với những giá trị, với những thuộc tính hút và đẩy, nhưng chính tôi, tôi đã biến mất, tôi đã thủ tiêu chính mình. Không có chỗ cho cái mình ở cấp này, và đây không phải do sự ngẫu nhiên nào đó, do sự thiếu chú ý nhất thời nào đó, mà chính là do cấu trúc của ý thức.

Chính ở đây, việc mô tả cái Cogito sẽ cho phép chúng ta nhìn nhận rõ hơn nữa. Thực vậy, ta có thể nói rằng hành vi phản tư nắm bắt cái Tôi và ý thức đang tư duy trên cùng một cấp độ và theo cùng một cách được không? Husserl nhấn mạnh đến sự kiện là sự xác tín của hành vi phản tư bắt nguồn từ việc ta nắm bắt cái ý thức không có các mặt, không có các trắc diện (không có “abschattungen”). Rõ ràng là như vậy. Trái lại, đối tượng không-thời gian luôn biểu lộ ra qua vô vàn phương diện và về cơ bản nó chỉ là sự thống nhất ý thể của tính vô hạn này. Về phần các ý nghĩa, các chân lý vĩnh hằng, chúng khẳng định sự siêu việt của chúng bằng cách ngay từ lúc xuất hiện chúng tự cho mình mà độc lập với thời gian, trong khi đó ý thức nắm bắt chúng, trái lại, được cá thể hóa một cách chặt chẽ trong dài hạn. Thế thì ta hãy hỏi: khi ý thức phản tư nắm bắt cái Tôi tư duy, nó có nắm bắt ý thức đầy đủ và cụ thể được thu gọn vào trong một mô-men hiện thực của độ dài thời gian cụ thể không? Câu trả lời là rõ ràng: cái Tôi không được mang lại như là một mô-men cụ thể, tức một cấu trúc có thể bị tiêu biến của ý thức hiện thực của tôi; trái lại, nó khẳng định tính thường tồn của nó ở bên trên ý thức này và tất cả các ý thức và – mặc dù, nó chẳng mấy giống với chân lý toán học – kiểu tồn tại của nó gần với kiểu tồn tại của các chân lý vĩnh hằng hơn nhiều so với kiểu tồn tại của ý thức. Quả thực, rõ ràng là chính vì tin rằng cái Tôi và tư duy đều ở trên cùng một bình diện mà Descartes đã đi từ Cogito đến ý niệm về bản thể tư duy. Ta vừa thấy rằng Husserl, dù có tinh tế hơn, về cơ bản cũng gánh chịu lời trách cứ giống như thế. Đương nhiên tôi thừa hiểu rằng ông gán cho cái Tôi một sự siêu việt riêng không phải là sự siêu việt của đối tượng, và ta có thể gọi là sự siêu việt “từ bên trên”.  Nhưng ông ta có quyền gì mà làm thế? Và làm sao để giải thích cách xử lý có tính ưu tiên này đối với cái Tôi nếu không phải bằng các mối quan tâm siêu hình học hay những sự phê phán không liên quan gì đến hiện tượng học? Ta hãy triệt để hơn và khẳng định không do dự rằng mọi sự siêu việt phải đặt trong phạm vi của epoché, vì thế, chúng ta có thể sẽ tránh viết các chương đầy bối rối như đoạn 61 trong Ideen. Nếu cái Tôi tự khẳng định mình là siêu việt trong cái “Tôi tư duy”, đó là vì nó không có cùng một bản tính với ý thức siêu nghiệm.

Vả lại, ta cũng nên lưu ý rằng nó [cái Tôi tư duy] không xuất hiện ra trước sự phản tư như là ý thức được phản tư: nó được mang lại qua ý thức được phản tư. Chắc chắn là, nó được trực quan nắm bắt và là đối tượng của một bằng chứng hiển nhiên. Nhưng ta biết ích dụng mà Husserl đã mang lại cho triết học bằng cách phân biệt các loại bằng chứng hiển nhiên khác nhau. Tốt thôi, ông chỉ quá chắc chắn rằng cái Tôi của Tôi tư duy không phải là đối tượng của bằng chứng hiển nhiên không những không tất nhiên mà còn không thỏa ứng. Nó [bằng chứng hiển nhiên] không tất nhiên vì khi nói Tôi, ta khẳng định hơn là ta biết. Nó không thỏa ứng vì cái Tôi được trình bày như là một thực tại mờ đục mà nội dung của nó cần phải được khai triển. Chắc chắn, cái Tôi tự biểu hiện ra như là nguồn suối của ý thức nhưng chính điều này buộc ta phải phản tư: thực vậy, chính vì thế nó xuất hiện ra như thể được vén mở, không rõ rệt qua ý thức, như là một viên sỏi trong đáy nước – chính vì thế ngay từ đầu nó là kẻ lừa dối vì ta biết rằng chỉ có ý thức mới có thể là nguồn suối của ý thức. Vả lại, nếu cái Tôi là bộ phận của ý thức thì sẽ có hai cái Tôi: cái Tôi của ý thức phản tư và cái Tôi của ý thức được phản tư. Fink[2], môn đồ của Husserl, thậm chí còn biết đến cái Tôi thứ ba, cái Tôi của ý thức siêu nghiệm, được thoát ly bởi epoché. Từ đó, vấn đề về ba cái Tôi này, mà ông sẵn sàng đề cập tới những khó khăn của nó. Đối với chúng tôi, vấn đề này hoàn toàn không thể giải quyết được, vì không thể chấp nhận được rằng bất cứ mối tương giao nào được xác lập giữa cái Tôi phản tư và cái Tôi được phản tư, nếu chúng là những yếu tố thực tồn của ý thức, nhất là, không thể chấp nhận được rằng rốt cuộc chúng được đồng nhất trong một cái Tôi duy nhất.   

Để kết luận sự phân tích này, tôi nghĩ ta có thể đưa ra những ghi nhận sau đây:

1^o Cái Tôi là cái đang hiện hữu. Nó có một kiểu hiện hữu cụ thể, chắc chắn khác với kiểu hiện hữu của các chân lý toán học, của các ý nghĩa hay của các thực thể không-thời gian, nhưng không kém thực tồn. Nó tự coi mình là siêu việt.

2^o Nó phó mặc mình cho một trực quan thuộc loại đặc biệt vốn là cái nắm bắt nó ở phía sau ý thức được phản tư, một cách không bao giờ thỏa đáng.

3^o Nó bao giờ cũng chỉ xuất hiện ở thời điểm hành vi phản tư xảy ra. Trong trường hợp này, cấu trúc phức tạp của ý thức là như sau: có một hành vi phản tư không được phản tư, không có cái Tôi, được hướng đến ý thức được phản tư. Ý thức được phản tư này trở thành đối tượng của ý thức đang phản tư, lúc nào cũng không ngừng khẳng định đối tượng riêng của nó (một cái ghế, một chân lý toán học, v.v..). Đồng thời, một đối tượng mới xuất hiện vốn là cơ hội cho sự khẳng định của ý thức phản tư và do đó không tồn tại trên cùng một bình diện với ý thức không được phản tư (bởi vì ý thức này là tuyệt đối, không cần đền ý thức phản tư để tồn tại), cũng không ở trên cùng bình diện với đối tượng của ý thức không được phản tư (cái ghế…). Đối tượng siêu việt này của hành vi phản tư là cái Tôi.

4^o Cái Tôi siêu việt phải rơi rụng dưới sự tác động của sự quy giản hiện tượng học. Cái Cogito khẳng định quá mức. Nội dung nào đó của cái “Cogito” giả không phải là “tôi có ý thức về cái ghế ấy” mà là “có ý thức về cái ghế ấy”. Nội dung này là đủ để cấu tạo nên một lĩnh vực vô hạn và tuyệt đối cho các nghiên cứu của hiện tượng học.