Di sản của Sartre

DI SẢN CỦA SARTRE

Tác giả: STEVEN CHURCHILL

JACK REYNOLDS

Người dịch: Đinh Hồng Phúc

Định hình và tranh chấp di sản của Sartre

Việc định hình di sản của Sartre đã bắt đầu ngay khi ông còn sống. Một phần, điều này là kết quả của nỗ lực có chủ đích từ chính Sartre, cũng như từ Simone de Beauvoir và một số người thân thiết khác của ông, nhằm chủ động định hướng những đánh giá sau khi ông qua đời, dù là tích cực hay tiêu cực. Trong một cuộc phỏng vấn dài với Pierre Vicary và de Beauvoir, được phát sóng vào đầu năm 1975 trên đài phát thanh ABC tại Úc, Sartre được Vicary hỏi: “Ông muốn được người ta tưởng nhớ như thế nào? Ông muốn dòng chữ trên bia mộ của mình là gì? Ông muốn người ta nhớ đến cái tên Jean-Paul Sartre ra sao?”. Sartre đã trả lời như sau:

Tôi muốn người ta nhớ đến [tiểu thuyết của tôi] Buồn nôn, [các vở kịch] Không lối thoát và Quỷ dữ và Đấng Thiện lành, cùng với hai tác phẩm triết học của tôi, đặc biệt là tác phẩm thứ hai, Phê phán lý tính biện chứng. Rồi đến tiểu luận của tôi về Genet, Thánh Genet, mà tôi đã viết từ khá lâu. Nếu những tác phẩm ấy còn được nhớ đến, thì đó đã là một thành tựu lớn, và tôi không đòi hỏi gì hơn thế. Còn với tư cách một con người, nếu có một Jean-Paul Sartre nào đó còn được người ta nhớ tới, thì tôi muốn người ta nhớ đến hoàn cảnh xã hội hay tình thế lịch sử mà tôi đã sống trong đó, cách tôi đã sống trong hoàn cảnh ấy, xét theo tất cả những khát vọng mà tôi đã cố gắng gom góp lại nơi chính bản thân mình. Đó là cách tôi muốn được tưởng nhớ. (Charlesworth 1975: 154)

Người ta có thể đặt vấn đề với sự lựa chọn các tác phẩm văn học và triết học mà Sartre đã dùng, trong trường hợp này, để định nghĩa di sản của mình; tuy ít học giả nghiên cứu về Sartre nào phủ nhận chất lượng của các tác phẩm mà ông nêu ra ở đây, một số người có thể thắc mắc vì sao ông lại chọn chính những tác phẩm này như là đại diện cho sự nghiệp của mình, chứ không phải những tác phẩm khác.

Tuy nhiên, chính phần thứ hai trong câu trả lời của Sartre mới là phần mang nhiều ý nghĩa nhất. Sartre đã nói một cách rõ ràng rằng, nếu ông có được người ta tưởng nhớ, thì trước hết, ông phải được đặt vào trong một bối cảnh lịch sử, xã hội và chính trị nhất định, và phải được hiểu như một người đã theo đuổi những khả thể mở ra cho mình, thông qua hành động cụ thể trong chính hoàn cảnh ấy. Điều này cho thấy Sartre xem di sản triết học của mình chủ yếu nằm ở một triết học về hiện hữu, được thúc đẩy bởi những quan niệm của ông về tự do con người và sự tự tạo nên chính mình, và được đặt nền tảng trong một tình huống cụ thể, cần được hiểu và diễn giải trên bình diện của kinh nghiệm sống. Có thể cho rằng, những chủ đề này đã hiện diện, dưới nhiều hình thức khác nhau, xuyên suốt hành trình triết học của Sartre, dù tất nhiên, ta vẫn có thể phân biệt giữa các ý tưởng ấy khi chúng xuất hiện trong những tác phẩm hiện sinh chủ nghĩa giai đoạn đầu của ông, và trong những tác phẩm giai đoạn sau mang động cơ chính trị (và đôi khi được thể hiện một cách minh nhiên theo hướng Marxist).

Xét đến việc Sartre đã đưa ra cuộc phỏng vấn này vào cuối đời, ta có thể suy luận thêm rằng, qua yêu cầu được đặt vào một bối cảnh lịch sử–chính trị cụ thể, Sartre kỳ vọng rằng di sản của mình sẽ được hiểu trong những chiều hướng rõ ràng mang tính biện chứng; bởi rốt cuộc, chính một phương pháp luận biện chứng như thế (kết hợp với những thức nhận từ phân tâm học và xã hội học) đã trở thành nét đặc trưng của tư tưởng giai đoạn sau của ông. Cũng như Sartre từng nỗ lực gắn các chân dung tiểu sử của những nhà văn lớn người Pháp (chẳng hạn Gustave Flaubert, Charles Baudelaire và Jean Genet) vào dòng chảy rộng lớn của lịch sử, ở đây, ông cũng có thể được hiểu là đang yêu cầu việc nghiên cứu di sản của mình cần được đặt trong mối liên hệ lịch sử tương tự.

Còn về những khát vọng cụ thể mà Sartre đã cố gắng “gom góp lại nơi chính bản thân mình”, dùng chính cách nói của ông, ta có thể suy luận rằng Sartre kỳ vọng di sản của mình sẽ được định hình từ chính những khát vọng ấy: một thế giới không còn giai cấp và tôn ti trật tự, một thế giới không còn bị che lấp bởi sự tự dối mình hay “ngụy tín”, và những điều tương tự như thế.

Tất nhiên, Sartre hiểu rằng để có thể đặt di sản triết học, chính trị và văn chương của mình vào một bối cảnh cụ thể, ông cũng cần phải xây dựng một hình ảnh cá nhân nhất định cho hậu thế. Sartre muốn những ai tiếp xúc với ông sẽ tiếp nhận được thông điệp rằng ông vẫn điềm nhiên và không ngừng hoạt động ngay cả khi phải đối mặt với sự suy kiệt của thể xác và bóng ma cái chết đang chầm chậm hiện hình. Vào năm 1975, khi bước sang tuổi bảy mươi, Sartre gần như hoàn toàn mù lòa sau khi bị xuất huyết phía sau mắt trái, trong khi mắt phải của ông đã bị mù từ khi mới ba tuổi. Điều này khiến ông không còn có thể đọc hay viết như trước, buộc ông phải từ bỏ những hoạt động ấy, một trạng thái tinh thần hoàn toàn trái ngược với đạo đức lao động nghiêm khắc của ông. Sartre cũng gặp rất nhiều khó khăn trong việc đi lại, dù chỉ là những quãng ngắn, đồng thời chịu đựng chứng cao huyết áp, các vấn đề về tim, cùng với những hệ quả suy nhược do nhiều cơn đột quỵ gây ra. Những vấn đề sức khoẻ này trong những năm cuối đời chủ yếu là hệ quả của hàng thập kỷ hút thuốc và uống rượu nặng, chế độ ăn nhiều chất béo bão hòa, và việc lạm dụng quá mức các viên thuốc Corydrane – một loại thuốc từng được bán hợp pháp, gồm hỗn hợp aspirin và amphetamine (bị cấm vào năm 1971 do độc tính), mà Sartre dùng để chống buồn ngủ và tăng nhịp độ viết. Tuy vậy, ấn tượng mà Sartre muốn để lại là: việc mất đi nghề viết, cũng như sức khỏe nói chung, không khiến ông quá bận tâm. Trong một cuộc phỏng vấn nhân dịp sinh nhật lần thứ bảy mươi vào năm 1975, Sartre đã nói: “Lẽ ra tôi phải cảm thấy vô cùng thất bại, nhưng vì một lý do nào đó mà tôi lại thấy khá ổn: tôi không bao giờ buồn, cũng không có bất kỳ khoảnh khắc ưu phiền nào khi nghĩ đến những gì mình đã mất.” (Sartre 1977a).

Chắc chắn rằng, hình ảnh một con người mãn nguyện mà Sartre cùng những người thân thiết đã trình hiện trước công chúng không phải là không có cơ sở; Sartre vẫn tiếp tục làm việc một cách cần mẫn cho đến tận lần nhập viện cuối cùng vào tháng Ba năm 1980, đđặc biệt là với một cuốn sách đã được lên kế hoạch, có tựa đề Quyền lực và Tự do, mà ông đã ấp ủ trong nhiều năm. Sartre hy vọng cuốn sách này sẽ hình thành từ các đoạn đối thoại được ghi âm giữa ông và người thư ký trẻ tuổi của mình, trước là nhà hoạt động theo chủ nghĩa Mao, sau trở thành học giả nghiên cứu kinh văn Talmud, tên là Benny Lévy (cũng được biết đến với tên Pierre Victor), vì ông không còn có thể tự mình viết một cuốn sách như thế nữa. Sartre đã dành cho tác phẩm, rốt cuộc chưa bao giờ hoàn tất này, một hoài bão rất lớn, xem đó như một summa [bộ tổng luận] tiềm năng cho mọi nỗ lực trước đây của ông nhằm xây dựng một nền đạo đức học và một lý thuyết về dấn thân chính trị. Sartre cũng tiếp tục trực tiếp tham gia vào các hoạt động chính trị cho đến cuối đời, xuất hiện trong nhiều cuộc mít-tinh cùng với các trí thức Pháp nổi bật khác, bao gồm Michel Foucault; ông cũng sẵn sàng dành sự ủng hộ của mình (cả tinh thần lẫn tài chính), cho nhiều nhóm và phong trào, trong đó có một hành động chính trị sau cùng là ủng hộ lời kêu gọi tẩy chay Thế vận hội Moscow, dự kiến diễn ra vào tháng Bảy và Tám năm 1980. Bên cạnh hoạt động triết học và chính trị, Sartre vẫn duy trì đời sống giao du và đi nghỉ tại những nơi danh lam thắng cảnh. Tất cả những điều đó cho thấy, chí ít trong một phần đáng kể của giai đoạn này, cuộc sống đối với Sartre vẫn còn có thể chịu đựng được, thậm chí còn thú vị. Tóm lại, người ta có thể hình dung ra một con người đang tìm cách làm hết mức có thể trong một tình thế đang dần xấu đi, cố gắng tối đa hoá những khả thể của mình vào lúc chúng bắt đầu suy giảm theo những cách vượt khỏi tầm kiểm soát; và rất có thể, chính đó là định nghĩa đích thực của một phản ứng hiện sinh chủ nghĩa trước “sức mạnh của hoàn cảnh”.

Bất chấp mức độ xác thực đáng kể trong hình ảnh tự khắc hoạ đầy tính khắc kỷ của Sartre vào những năm cuối đời, vẫn có không ít sự che đậy, và thậm chí cả sự dối trá công khai, liên quan đến việc duy trì hình ảnh ấy. Simone de Beauvoir kể lại trong hồi ký viết về mười năm cuối cùng sống bên Sartre, mang tựa Nghi lễ từ biệt (cũng được xuất bản dưới nhan đề Adieux: A Farewell to Sartre), rằng Sartre thường xuyên rơi vào trạng thái trầm cảm, bồn chồn, thậm chí tức giận, mỗi khi nghĩ đến việc đánh mất sức khỏe và nghề viết của mình (de Beauvoir 1988). Hình ảnh này về Sartre dường như mâu thuẫn với những phát biểu của ông trong các cuộc phỏng vấn mà ta vừa xét đến. Thực vậy, de Beauvoir viết rằng Sartre thường gọi chính mình là một “xác sống” (ibid.: 74), và rằng khi ông chuyển đến sống trong một căn hộ mới, rộng rãi, nhìn ra tháp Eiffel vào khoảng giữa thập niên 1970, ông đã gọi nơi đó là “ngôi nhà của người chết” (ibid.: 73). Làm tăng thêm nỗi dằn vặt của Sartre trong những ngày cuối đời là phản ứng trước việc công bố vào tháng Ba năm 1980 các trích đoạn từ những cuộc đối thoại được ghi âm giữa ông với Benny Lévy, dưới nhan đề Hi vọng bây giờ. Dù chính Sartre cảm thấy hài lòng với những trích đoạn này khi chúng được xuất bản, những người thân gần gũi của ông (đặc biệt là de Beauvoir) thì hoàn toàn không thấy ấn tượng. Trong Hi vọng bây giờ, những quan điểm mà Lévy gán cho Sartre thường tỏ ra mâu thuẫn với những quan điểm mà ông đã giữ vững trong suốt sự nghiệp của mình. Chẳng hạn, Lévy khiến Sartre đồng tình với quan điểm cho rằng chính cách Sartre quan niệm về tuyệt vọng hiện sinh thực ra chỉ đơn giản là một quan điểm “hợp thời”, ông theo đuổi nó cũng chỉ vì những người xung quanh ông, đặc biệt là các độc giả của Kierkegaard, đang quan tâm đến các chủ đề tương tự, (Sartre 1996: 55). Về cuối những trích đoạn này, Lévy còn gán cho Sartre một sự chuyển hướng triết học triệt để, được dẫn dắt bởi một sự trân trọng mới mẻ đối với những ý niệm mang tính cứu thế. Có lúc trong cuộc đối thoại, Lévy thốt lên: “Ông đang bắt đầu lại tất cả ở tuổi bảy mươi lăm” (ibid.: 108). Trong Nghi lễ từ biệt, de Beauvoir đã phê phán gay gắt sự can dự của Lévy vào đời sống của Sartre, cáo buộc ông ta về việc đã “bắt cóc” Sartre mà bà từng biết và yêu, và nói chung là đã quấy nhiễu Sartre, và nói chung là đã quấy nhiễu Sartre, buộc ông phải tiếp nhận các ý tưởng của Lévy như thể đó là của chính mình (de Beauvoir 1988: 119). Về phần mình, Lévy luôn khẳng định cho đến cuối đời (ông mất vào cuối năm 2003) rằng ông chưa bao giờ ép buộc Sartre phải chấp nhận bất kỳ lập trường nào, và rằng mọi diễn tiến mới trong tư tưởng của Sartre được thể hiện trong Hi vọng bây giờ hoàn toàn là của chính Sartre. Cũng như Sartre từng chuyển từ chủ nghĩa hiện sinh giai đoạn đầu sang sự dấn thân chính trị cụ thể, thì theo Lévy, ở cuối đời, ông lại một lần nữa chuyển sang một lối tư duy khác (Cohen-Solal 1987: 519).

Tuy nhiên, de Beauvoir hoàn toàn không bao giờ chấp nhận cách lý giải của Lévy về sự việc. Bà phản đối những quan điểm mà Lévy gán cho Sartre dữ dội đến mức, theo lời con gái nuôi của Sartre là Arlette Elkaïm-Sartre, de Beauvoir đã suy sụp, gào khóc với Sartre ngay trong căn hộ của ông vì sự hợp tác của ông với Lévy, thậm chí còn ném cả bản thảo các đoạn đối thoại tung toé khắp phòng. (ibid.: 514). Elkaïm-Sartre nhớ lại rằng Sartre đã bị chấn động thấy rõ bởi sự việc này, và nói ông không hiểu nổi de Beauvoir. Người ta cũng kể lại rằng ông từng bảo với Elkaïm-Sartre rằng de Beauvoir, cùng với những người theo Sartre khác, đang đối xử với ông “như thể ông là một kẻ đã chết mà vẫn còn trơ tráo xuất hiện nơi công cộng” (ibid.: 516). Lần đầu tiên trong cuộc đời họ, Sartre và de Beauvoir rơi vào một mối rạn nứt nghiêm trọng thấy rõ. Biến cố này khiến Sartre căng thẳng đến mức ông liên tục nhắc tới kỳ nghỉ lễ Phục sinh năm 1980 sắp tới ở Belle-Île, một hòn đảo của Pháp ngoài khơi vùng Brittany, với vẻ sốt sắng ngày càng tăng; rất có thể, Sartre hy vọng rằng cuộc xung đột rồi sẽ “nguôi ngoai”, nếu có thể nói như vậy. Tất nhiên, Sartre chưa bao giờ đến được Belle-Île, và cuộc tranh cãi mà ông bị cuốn vào đã theo ông đến tận phòng hồi sức cấp cứu tại Bệnh viện Broussais, nơi ông sẽ qua đời vào tháng Tư năm 1980. Ông liên tục hỏi thăm những người đến thăm mình trong bệnh viện về phản ứng của công chúng đối với Hi vọng bây giờ, mong nhận được những đánh giá tích cực về văn bản này, như một đối trọng với những phê phán từ de Beauvoir và những người khác (ibid.: 519). 

Công bằng mà nói với de Beauvoir, không khó để hiểu vì sao việc Sartre cộng tác với Lévy lại khiến bà đau đớn đến như vậy. Bằng việc ghi âm những cuộc đối thoại này với Lévy, Sartre đã cố ý hành xử vượt ra ngoài khuôn khổ “sự thật” về đời sống và sự nghiệp của mình, một sự thật mà chính ông cùng de Beauvoir (và một số người khác) đã dày công tạo dựng suốt hàng thập kỷ. Nếu những quan điểm khác biệt kia, giờ đây được Lévy gán cho Sartre, trở nên nổi tiếng rộng rãi hoặc thậm chí được chấp nhận, thì cái nhìn về Sartre và tư tưởng của ông mà de Beauvoir đã trình bày trong các hồi ký, tiểu sử và những văn bản tương tự hẳn sẽ bị đặt dưới áp lực nghiêm trọng.

Bên cạnh những động cơ “nghề nghiệp” mà de Beauvoir có thể đã có trong nỗ lực bảo vệ sự đầu tư của mình vào việc góp phần định hình hình ảnh của Sartre (cũng như hình ảnh của chính bà), còn có một khía cạnh cá nhân của cuộc xung đột này cần được cân nhắc. Trước đây, mỗi khi Sartre tìm cách trình bày các quan điểm của mình về đời sống và sự nghiệp để lưu lại cho hậu thế, ông thường xuyên có sự tham gia của de Beauvoir theo cách này hay cách khác. Ví dụ, vào năm 1974, Sartre đã ghi âm một chuỗi dài các cuộc phỏng vấn với de Beauvoir, và de Beauvoir đã chủ ý đưa những đoạn trích từ các cuộc phỏng vấn ấy vào phần phụ lục của Nghi lễ từ biệt, như thể muốn nói rằng chính những cuộc phỏng vấn đó, chứ không phải các đoạn ghi âm do Lévy thực hiện, mới phản ánh tiếng nói “đích thực” của Sartre, những xác tín và ý định chân thành của ông. Việc Sartre chọn Lévy làm người đối thoại cuối cùng, trên thực tế, đã loại de Beauvoir ra khỏi giai đoạn cuối cùng trong cuộc đời ông. Hơn nữa, vì Sartre và de Beauvoir luôn cam kết minh bạch tuyệt đối với nhau về các mối quan hệ của họ với người khác, nên hẳn đó là một cú sốc lớn đối với de Beauvoir khi phát hiện những quan điểm hoàn toàn xa lạ với hình ảnh Sartre lâu nay bà vẫn khắc ghi, nay lại được gán cho ông trong các đối thoại với Lévy. Dĩ nhiên, de Beauvoir có ghi lại trong Nghi lễ từ biệt rằng Sartre đã thể hiện tình yêu thương và trìu mến dành cho bà trên giường bệnh trước khi mất, và không có lý do gì để nghi ngờ lời thuật lại này (de Beauvoir 1988: 123). Thế nhưng, không rõ liệu Sartre và de Beauvoir có từng thật sự hoà giải về những quan điểm trái ngược giữa họ liên quan đến mối quan hệ của Sartre với Lévy hay không; điều chắc chắn là de Beauvoir đã không bao giờ nói chuyện với Lévy thêm lần nào nữa.

Dù sao đi nữa, sự phân biệt đang được bàn tới giữa hình ảnh “công chúng” của Sartre, như được thể hiện qua các cuộc phỏng vấn và các phương tiện truyền thông khác, và hình ảnh “riêng tư” của ông, như được tái hiện qua lời kể của những người thân cận nhất, cho thấy những nỗ lực của Sartre (cũng như của những người thân cận ông) nhằm nhằm tạo dựng một hình ảnh nhất định về ông, cả về mặt nghề nghiệp lẫn cá nhân, chưa bao giờ là một quá trình kiến tạo đồng thuận suôn sẻ; trái lại, giữa hai hình ảnh “công chúng” và “riêng tư” ấy luôn tồn tại một căng thẳng thường trực, và trong vụ việc liên quan đến Lévy, những căng thẳng ấy đã được phơi bày và đẩy đến giới hạn, theo những cách đe dọa đến chính cảm thức bản sắc của tất cả những người có liên quan.

Như vậy, di sản của Sartre không chỉ là kết quả của quá trình hợp tác mà còn bị chính Sartre và những người thân cận nhất với ông tranh chấp một cách chủ động. Thật vậy, di sản của ông vẫn đang tiếp tục bị tranh chấp theo nhiều cách khác nhau; ông đã được mô tả rất đa dạng: là lương tri đạo đức của thời đại mình, là kẻ ủng hộ bạo lực và chuyên chế dưới các chế độ cộng sản, là kẻ trăng hoa, là chiến binh, là kẻ hèn nhát, và còn vô số điều khác nữa. Chính vì thế, điều mấu chốt là phải tránh nhìn di sản của Sartre như một sự đánh giá cố định và vĩnh viễn về cuộc đời và hành động của ông, mà đúng hơn, phải xem đó như một “đề xuất sống động”, tiếp tục phát triển theo những chiều hướng mới, và thường là những chiều hướng khó đoán định.

Phản ứng đối với di sản của Sartre

Cuộc tranh chấp quanh di sản của Sartre, tuy vậy, hầu như không mang nhiều ý nghĩa (nếu không muốn nói là chẳng có gì đáng kể) đối với thế hệ triết gia kế tục ông, những người sau này trở thành các “tiếng nói” định hình triết học Pháp. Trái lại, mối quan tâm chính của Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard và những người khác khi nhắc đến Sartre là nhằm chứng minh dứt khoát rằng họ không giống Sartre. Foucault, chẳng hạn, đã diễn đạt một cách hùng hồn (nếu không nói là đầy tính hủy phá) cái nhìn tiêu cực của mình đối với Sartre và di sản trí tuệ mà ông để lại, một lập trường mà không nghi ngờ gì nữa, đã được nhiều trí thức thuộc thế hệ Foucault, thậm chí cả các thế hệ tiếp theo, cùng chia sẻ. Foucault đã mô tả Phê phán lý tính biện chứng(1960b, 1960c), tác phẩm mà Sartre đánh giá cao nhất trong toàn bộ trước tác triết học của ông, bằng những lời lẽ sau: “Phê phán lý tính biện chứng là một nỗ lực vừa hùng tráng vừa đáng thương của một con người thuộc thế kỷ XIX để tư duy thế kỷ XX” (Foucault 2001: 541–542).

Bằng việc tấn công vào dự phóng Hegel-Marx làm nền tảng cho Phê phán lý tính biện chứngcủa Sartre, Foucault không đơn thuần chỉ đang phê phán một tác phẩm cụ thể của Sartre khi được xét một cách biệt lập. Đúng hơn, Foucault đang tấn công Phê phán như là đại diện cho một loại hìnhtác phẩm triết học nhất định, được viết bởi một kiểu trí thức nhất định, một loại hình mà Foucault muốn giam hẳn lại trong thế kỷ XIX. “Kiểu” mà Foucault nhắm đến là kiểu “trí thức phổ quát”: tức là, người trí thức phê phán xã hội và đời sống con người dựa trên những nguyên lý siêu nghiệm hoặc phi lịch sử, như “tự do”, “công lý”, “tính đích thực”, và những khái niệm tương tự. Đối với Foucault, bất kỳ dự án triết học nào được đặt nền trên những khái niệm siêu nghiệm, hoặc phi-lịch sử theo bất kỳ cách nào, đều bị phá huỷ một cách triệt để do thiếu vắng phân tích về các lực cục bộ hoá (như các quan hệ quyền lực, tri thức, v.v.) vốn tham dự vào việc tạo thành những khái niệm như “tự do”, “công lý” và “tính đích thực” trong chính bối cảnh lịch sử cụ thể mà chúng xuất hiện. Tóm lại, theo Foucault, Sartre đại diện cho một quan niệm lỗi thời về người trí thức, một người giống như thợ xây đang cố dựng nên những ngôi nhà hiện đại bằng các công cụ và vật liệu cũ kỹ, và vì thế, không thể nào hy vọng tạo ra được một kết cấu có khả năng ứng đáp với thời đại hiện tại, chứ nói gì đến việc việc định vị vai trò của người trí thức trong thời đại ấy.

Trong khi đó, Derrida chỉ hiếm khi nhắc đến Sartre, đặc biệt là trong các trước tác giai đoạn đầu của ông, với “Các mục đích-cáo chung của con người” (Derrida 1969) và Glas (Derrida 1986, xuất bản lần đầu năm 1974) là những ví dụ đáng chú ý. Mặc dù ít khi trực tiếp nhắc đến Sartre, nhưng tính chất phủ định trong các lập luận mang tính luận chiến chống lại ông vẫn hiện lên khá rõ.

Chẳng hạn, trong “Các mục đích-cáo chung của con người”, Derrida đã phê phán luận điểm của Sartre cho rằng không có gì thuộc về con người là xa lạ với ông, bởi mọi tính chủ thể đều là biểu hiện của tự do; Derrida lập luận rằng Sartre thực chất chỉ thay thế một phạm trù phổ quát giả định này (tức là “tính người”) bằng một phạm trù phổ quát giả định khác (tức là “các chủ thể tự do”) (Derrida 1969: 34–35). Một phê phán khác đối với phương pháp luận của Sartre, chắc chắn được gợi lên từ lập luận của Derrida về việc giả định các phạm trù phổ quát, đó là: khi thiết định tính chủ thể con người làm trung tâm trong triết học của mình, Sartre đã đồng thời kiến tạo nên chính đối tượng mà ông định khảo sát, thông qua chính hành vi khảo sát ấy; theo cách nhìn này, mọi diễn giải về chủ thể đều kiến tạo nên sự kiến tạo của nó đồng nghĩa với việc: cách tiến hành duy nhất có sức năng sản là phải giải cấu một cách nghiêm ngặt tính chủ thể, cùng với tất cả những tiền giả định phổ quát tương tự khác. Trong Glas, công trình nghiên cứu đan xen giữa Hegel và Genet của Derrida, ông đã bác bỏ hiện tượng học của Sartre trong tư cách là một “hữu thể học sai lạc” (misontology), một viễn tượng mà theo Derrida chỉ cho phép Sartre tiếp cận tác phẩm của Genet ở tầng bề mặt; trái lại, Derrida đã đề cao viễn tượng giải cấu trúc của mình như là con đường cho phép ta thực sự đắm mình vào các văn bản của Genet (Derrida 1986: 28b).

Derrida cũng từng bàn về ảnh hưởng của Sartre đối với mình trong một số cuộc phỏng vấn. Chẳng hạn, trong một cuộc phỏng vấn chuyên sâu vào năm 1983 với Catherine David, Derrida thừa nhận rằng Sartre đã “đóng một vai trò chính” trong quá trình phát triển triết học ban đầu của ông; tuy nhiên, Tuy nhiên, ngay sau lời thừa nhận ấy, ông liền khẳng định rằng về sau mình đã xem Sartre là một ảnh hưởng “tai hại và thảm họa” (Derrida 1995: 122). Khi bị David gặng hỏi kĩ hơn, Derrida đã đặt ra câu hỏi sau:

Xã hội như chúng ta đang sống đây rốt cuộc là gì, nếu một người [tức Sartre] cứ theo cách của mình mà khước từ hoặc hiểu sai quá nhiều sự kiện lý thuyết và văn học của thời đại mình – điểm tên cho lẹ: phân tâm học, chủ nghĩa Marx, cấu trúc luận, Joyce, Artaud, Bataille, Blanchot – một người đã tích lũy và truyền bá những lối đọc sai lạc đến kinh ngạc về Heidegger, và đôi khi là về Husserl, lại có thể thống trị toàn cảnh văn hóa đến mức trở thành một hình tượng đại chúng vĩ đại như thế?
 (ibid.)

Lập luận của Derrida là: Sartre, một người mà theo ông đã mắc quá nhiều sai lầm lại có thể đạt đến địa vị của một hiện tượng văn hóa tại Pháp, một địa vị không thể nào được giải thích từ năng lực triết học hay văn chương thực thụ (mặc dù Derrida cũng có dành một lời khen thoáng qua cho Buồn nôn trong một chú thích ở “Các mục đích-cáo chung của con người”: Derrida 1969: 35).

Nói cách khác, việc giải cấu trúc sự nổi tiếng dai dẳng của Sartre trong đời sống văn hóa, bất chấp sự tầm thường về mặt trí tuệ của ông (dưới viễn tượng của Derrida), mới là điều hấp dẫn Derrida hơn nhiều so với chính các tác phẩm của Sartre. Đây quả thực là những lời lẽ rất nặng ký từ phía Derrida, đến mức Catherine David cảm thấy phải hỏi ông: “Vậy ông xem Sartre là ví dụ hoàn hảo cho hình ảnh mà một trí thức không nên trở thành...?” (Derrida 1995: 123). Ở điểm này, Derrida đã từ chối đi theo con đường của Foucault trong việc minh nhiên mô tả Sartre như một hình mẫu tiêu cực, đại diện cho tất cả những gì sai lầm nơi một thế hệ, hay một “kiểu” trí thức công chúng nào đó; “Tôi không nói như thế,” ông đáp lại (ibid.).

Tuy vậy, từ những nhận định trước đó của ông, có thể thấy rõ rằng Derrida xem Sartre như một ví dụ gây bối rối, thậm chí là khó hiểu, về một thứ danh tiếng (hay có lẽ nói chính xác hơn là tai tiếng) không đi kèm với nội dung thực chất, và do đó là một phản tư tiêu cực về xu hướng trong đời sống văn hóa Pháp vốn dễ dàng tiếp nhận những gì mang tính bề mặt. Sự tiếp thu tư tưởng Sartre trong giai đoạn đầu của Derrida đã được trình bày một cách chi tiết trong công trình Derrida trẻ và triết học Pháp (2011) của Edward Baring; đồng thời, Christina Howells cũng lập luận rằng ngay cả trong các tác phẩm trưởng thành, Derrida vẫn giữ lại một số điểm tương cận bất ngờ với những chiều kích trong tư tưởng của Sartre (Howells 1991), có lẽ gợi lên điều gì đó như là một nỗi lo âu trước ảnh hưởng từ phía Derrida.

Trong khi Foucault đã gạt bỏ Sartre như một kẻ lỗi thời, và Derrida xem ông như là biểu hiện của một nền văn hóa đề cao sự hời hợt trí tuệ, thì Lyotard lại sử dụng giọng mỉa mai để phê phán Sartre. Trong bài viết “Một thành công của Sartre”, Lyotard dành phần lớn công trình của mình để bàn về những điều mà ông xem là các thất bại của Sartre (Lyotard 1986). “Thành công” được nêu trong nhan đề, theo cách hiểu của Lyotard, chính là việc Sartre muộn màng thừa nhận vai trò của ngôn ngữ trong bộ tiểu sử nhiều tập về Flaubert của ông, Kẻ ngốc trong gia đình (1971-2). Theo Lyotard, trong quá trình hình thành tác phẩm này, Sartre đã nhận ra rằng các chủ thể con người (hay “các tính siêu việt”, theo cách gọi trong giai đoạn hiện sinh chủ nghĩa giai đoạn đầu của Sartre) không đơn thuần là những điểm khởi sinh của ý nghĩa rồi sau đó truyền đạt nó một cách trong suốt đến người khác. Trái lại, theo viễn tượng này, ngôn ngữ mang trong mình quyền năng kiến tạo nên các ý nghĩa, và định hình các chủ thể theo nhiều cách thức khác nhau (Lyotard 1986: xx). Mặc dù theo Lyotard, Sartre hoàn toàn không khẳng định một cách minh nhiên viễn tượng cấu trúc luận hay hậu cấu trúc luận, nhưng trên thực tế, ông đã tiến đến một lập trường có quan hệ gần gũi với những viễn tượng đó. Theo cách Lyotard lý giải, Sartre đã thừa nhận “độ mờ đặc” của ngôn từ trong chiều hướng hữu thể học, và do đó, thừa nhận quyền lực của ngôn từ đối với chủ thể (ibid.: xxii). Nói cách khác, theo Lyotard, thành công thực sự duy nhất của Sartre chính là việc ông đã nhận ra rằng viễn tượng hiện sinh chủ nghĩa của mình là sai.

Vậy thì, xem ra có vẻ như tầm quan trọng duy nhất của Sartre đối với các thế hệ triết gia Pháp hậu sinh chỉ là việc ông đóng vai trò như một kiểu bàn đạp, có thể nói như vậy, đẩy họ bước vào những nẻo đường tư duy mới. Thế nhưng, cách nhìn này đã bỏ qua một khía cạnh hết sức quan trọng trong quá trình phát triển trí tuệ của nhiều triết gia hậu-Sartre, điều mà Derrida từng gợi đến trong cuộc phỏng vấn với Catherine David; đó là thực tế rằng nhiều triết gia sau này muốn gạt Sartre sang bên lề, xem ông là không còn liên quan, thì chính họ, vào một thời điểm nào đó, cũng từng là những “Sartre chính hiệu” (card-carrying Sartreans), những người hoàn toàn đứng trong hàng ngũ của ông.

Một ví dụ tiêu biểu khác cho hành trình của việc là người theo Sartre thành người phê phán Sartre chính là Gilles Deleuze. Trong tiểu luận năm 1964 “Ông ấy là thầy tôi”, được xuất bản ngay sau sự kiện Sartre từ chối giải Nobel Văn học, Deleuze tuyên bố rằng Sartre đã từng là “người thầy” của ông, cho đến khi Sartre chuyển sang thuyết nhân bản lấy cảm hứng từ Kant vào thập niên 1940 (Deleuze 2004: 77). Deleuze viết về Tồn tại và hư vô của Sartre với thái độ tán thưởng, đặc biệt ông nhấn mạnh đến xung đột và bạo lực trong các quan hệ giữa người với người, một chủ đề xuyên suốt tác phẩm này. Deleuze cũng khen ngợi tác phẩm trước đó của Sartre là Tính siêu việt của tự ngã(1936-7, 1957a), với khẳng định rằng việc Sartre phê phán quan niệm của Husserl về tự ngã xét như là cái siêu nghiệm đã dẫn đến ý niệm về “tính nội tại thuần túy” của trường siêu nghiệm (Deleuze 2004: 102). Tuy nhiên, Deleuze bắt đầu rời xa Sartre kể từ thời điểm Sartre tìm cách dung hòa viễn tượng hiện sinh chủ nghĩa của mình với một nền đạo đức mang tinh thần thuyết nhân bản, dựa trên sự tôn trọng tự do của người khác, một sự tôn trọng mà trước đó trong Tồn tại và Hư vô chính Sartre đã từng bác bỏ  như là một lời rỗng tuếch mang tính khẩu hiệu. Tóm lại, Deleuze xem chủ nghĩa hiện sinh giai đoạn đầu của Sartre là cứng rắn và không khoan nhượng, trong khi lại nhìn nhận chủ nghĩa hiện sinh nhân bản của Sartre như một nỗ lực nhạt nhòa nhằm thoả hiệp với những người từng lên án ông là “kẻ vô luân”. Theo Deleuze, việc Sartre đã làm sống lại một cách không cần thiết “Vương quốc của các mục đích” của Kant đã gây ảnh hưởng tai hại đến lập trường cấp tiến được nhiều người biết đến của ông.

Trở lại với Sartre

Khi xét đến ảnh hưởng tích cực của Sartre đối với triết học ngày nay, ta có thể bắt đầu bằng việc thừa nhận rằng những yếu tố cốt lõi của hiện tượng học hiện sinh của ông trong Tồn tại và Hư vô, Tính siêu việt của tự ngã và các tác phẩm khác đã tạo nên một ảnh hưởng gián tiếp nhưng quan trọng đến nhiều lĩnh vực nghiên cứu liên ngành về năng lực hành động gắn với thân thể [embodied agency] và tri giác về người khác. Đó là vì các nghiên cứu ban đầu của Sartre về xúc cảm và chương viết về thân thể trong Tồn tại và Hư vô đã tạo nên ảnh hưởng sâu sắc đối với triết học về thân thể của Maurice Merleau-Ponty, một học thuyết triết học, vì nhiều lý do khác nhau, ngày càng được đón nhận trong các cuộc tranh luận liên quan đến, chẳng hạn, nhận thức gắn với thân thể và nhận thức tác hoạt [enactive cognition] (xem Varela và cộng sự, 1991), cũng như công trình của J. J. Gibson về các thuộc tính cho phép hành động [affordances] (Gibson 1977); một đánh giá mang tính phủ định đối với triển vọng của các dự án trong lĩnh vực trí tuệ nhân tạo nhằm hiện thực hóa các mục tiêu và tham vọng của mình dựa trên mô hình xử lý thông tin hoặc mô hình tính toán của tâm trí (xem Dreyfus 1997); và mức độ mà việc chúng ta tiếp cận với tâm trí của người khác (và với những trạng thái tinh thần cụ thể, như cơn giận) là chủ yếu mang tính suy diễn hay mang tính tri giác (Gallagher 2006; Overgaard 2012). Trong những phương diện này (vốn vẫn còn xa mới có thể bao quát hết mối quan tâm đương đại), chính Merleau-Ponty là nhà hiện tượng học mà tư tưởng của ông đã nhận được nhiều sự chú ý nhất. Tuy nhiên, không chỉ nhiều thức nhận của Merleau-Ponty được phát triển đồng thời với Sartre trong một mối quan hệ ảnh hưởng lẫn nhau, mà Sartre cũng cung cấp những nguồn lực lý thuyết mới cho tất cả những cuộc tranh luận ấy, những nguồn lực mà cho đến nay vẫn chưa tạo được ảnh hưởng tương xứng với tiềm năng mà chúng có thể sớm đạt được. Trong một thời gian dài, công trình hiện tượng học về năng lực hành động gắn với thân thể, vốn là công trình khẳng định khả thể tri giác trực tiếp về người khác mà không cần đến trung giới, từng bị nhiều triết gia Anglo-Mỹ xem là một sự tái chế lỗi thời theo kiểu lục địa của thuyết hành vi mang phong cách Ryle. Thế nhưng, quan niệm phản biểu tượng [anti-representational], mà Sartre và Merleau-Ponty đề xuất theo những cách khác nhau, nay đã trở lại trong chương trình nghị sự của tâm lý học triết học, triết học về tâm trí, cũng như các ngành khoa học liên quan. Chịu ảnh hưởng từ một số khía cạnh của tâm lý học Gestalt, các diễn giải hiện tượng học của họ về không gian định lộ [hodological space], sự vận động và năng lực hành động gắn với thân thể, tính ưu tiên của cogito tiền phản tư, tính thứ nhất của tri giác, v.v., đã đóng vai trò quan trọng trong việc chuyển hoá nhiều định kiến duy trí, duy nghiệm và định kiến kiểu Descartes đã chi phối các lĩnh vực này trong một thời gian dài. Không thể đi vào chi tiết tất cả những đóng góp mà triết học của Sartre đã đem lại cho các lĩnh vực nói trên, phần tiếp theo sẽ tập trung vào đóng góp mà các lý thuyết về tính liên chủ thể của ông đang trên đà thực hiện, xét trong bối cảnh tâm lý học phát triển và một số ngành khoa học nhận thức đang chịu áp lực nội tại trong việc tìm kiếm và phát triển các mô hình lý thuyết mới.

Dĩ nhiên, đúng là các công trình của Sartre về tính liên chủ thể thường bị bác bỏ một cách vội vã. Chiều kích phóng đại trong những luận thuyết của ông về cái nhìn của người khác, cùng với sắc thái bi quan trong chương sau này của ông về những quan hệ cụ thể với người khác, thực ra là sự tái khẳng định giai đoạn chủ–nô trong cuộc đấu tranh cho sự công nhận của Hegel nhưng không có khả năng vượt bỏ, thường bị xem như không gì khác ngoài sản phẩm của một kiểu tư duy nhất định: một kiểu hoang tưởng vị thành niên hay cơn cuồng loạn trước người khác. Ở một mức độ nào đó, điều này đã thấy rõ ngay từ những đánh giá sớm nhất về Tồn tại và Hư vô, bao gồm cả một bài điểm sách của Herbert Marcuse (1948), và chương sách của Merleau-Ponty viết về những cái tôi khác trong Hiện tượng học tri giác (Merleau-Ponty [1945] 1962). Tuy nhiên, điều này có nghĩa là tầm quan trọng của các nghiên cứu của Sartre về tính liên chủ thể tính, cả trong giới hiện tượng học lẫn trong lĩnh vực triết học tinh thần và nhận thức xã hội nói chung, đã thường xuyên bị xem nhẹ. Không chỉ các công trình của Sartre đã có tầm quan trọng trong truyền thống hiện tượng học, đặc biệt là trong việc nêu bật những vấn đề trong cách Husserl và Heidegger xử lý tính liên chủ thể (chính Heidegger cũng đồng tình với các phê phán của Sartre về cách ông xử lý khái niệm Mitsein – xem Zahavi 2001, chú thích 7) –  mà ngay cả ngày nay, chúng vẫn hứa hẹn sẽ mang lại những đóng góp quan trọng cho các nghiên cứu liên ngành đương đại về tính liên chủ thể. Dựa trên những thức nhận của Hegel, Husserl và Heidegger, Sartre đề xuất một tập hợp các điều kiện cần và đủ cho bất kỳ lý thuyết nào về người khác, một tập hợp hoàn toàn không hề đơn giản. Nếu đúng, những điều kiện ấy dường như không chỉ là một giải pháp xua tan trở ngại đối với vấn đề nhận thức luận về cái tôi khác, thay vì là một giải pháp vượt qua trở ngại (xem Cassam 2007: 2; Overgaard 2012); mà còn có thể mang lại một số thức nhận quan trọng cho những cách tiếp cận đương đại về vấn đề nhận thức xã hội.

Trong Tồn tại và Hư vô, Sartre cho rằng nhiều lập trường triết học đã bị đắm chìm, thường là một cách vô thức, trên “rạn san hô của chủ nghĩa duy ngã”. Giải pháp riêng của Sartre nhằm xua tan trở ngại trong vấn đề về các ý thức khác, trước hết và trên hết, nằm ở những mô tả đầy gợi hình về việc ta bị đặt dưới cái nhìn của kẻ khác, và về cách thức mà ta trở thành một “tính siêu việt bị vượt qua” trong trải nghiệm đó. Trong mô tả nổi tiếng của ông, ta được yêu cầu hình dung rằng mình đang nhìn trộm qua một lỗ khóa, bị cuốn hút và đắm chìm trong cảnh tượng phía sau cánh cửa trong trạng thái tiền-phản tư. Có thể ta sẽ cảm thấy lo lắng khi làm điều ấy, do những liên tưởng xã hội–văn hóa đến hình ảnh “kẻ nhìn trộm”, nhưng sau một thời gian, ta sẽ hoàn toàn chìm vào cảnh tượng đó, với sự phản tư và ý thức về mình ở mức tối thiểu, chỉ còn ngầm hiểu, hay không coi việc đó như một chủ đề của ý thức, rằng ta không phải là thứ mình đang tri giác. Thế nhưng, đột nhiên, ta nghe thấy tiếng bước chân, và ta bất chợt nhận ra bản thân mình như một đối tượng trong con mắt của người khác; một trải nghiệm ‘tiền-đạo đức’ của sự xấu hổ; một cơn rùng mình khi nhận ra rằng ta chính là đối tượng mà người kia đang nhìn thấy trong một tình thế không còn chỗ cho bất kỳ dạng suy diễn hay tri nhận lý thuyết nào. Theo Sartre, sự dịch chuyển bản thể học này có điều kiện là sự hiện diện của người khác, bất chấp việc trong một tình huống cụ thể, ta có thể sai lầm (ví dụ: sàn nhà kêu cót két, nhưng thực ra không có ai hiện diện cả). Vì thế, căn tính của ta được trải nghiệm như là đang vượt khỏi sự nhận thức về  mình của chính ta; hay nói cách khác, một hình thức tự nhận thức phụ thuộc vào việc thừa nhận của người khác theo một cách gần giống Hegel.

Trong khi nhiều diễn giải hiện tượng học khác nhấn mạnh đến sự đồng cảm hoặc tri giác trực tiếp các trạng thái tinh thần (ví dụ như ở Scheler và Merleau-Ponty), thì Sartre đã bổ sung một yếu tố quan trọng vào những cách tiếp cận này, những cách vốn có xu hướng tập trung vào trải nghiệm của chúng ta về người khác như một đối tượng (dù là một dạng đối tượng đặc biệt) thay vì như một chủ thể. Dan Zahavi cho rằng phương pháp của Sartre mang tính độc đáo ở chỗ:

“Kẻ khác chính là tồn tại mà tôi có thể xuất hiện trước đó như một đối tượng. Vì thế, thay vì tập trung vào người khác như một đối tượng cụ thể của sự đồng cảm, Sartre lập luận rằng tính chủ thể khác tôi lộ diện với tôi qua ý thức của tôi về chính mình như-là-một-đối-tượng đối với người khác. Chính khi tôi trải nghiệm tính khách thể của bản thân (trong mắt một chủ thể khác) thì tôi mới có bằng chứng trải nghiệm về sự hiện diện của người-khác-như-là-chủ-thể.” (Zahavi 2001: 158)

Tương tự các nhà hiện tượng học khác như Merleau-Ponty và Scheler, Sartre cũng khẳng định rằng thật sai lầm khi xem mối quan hệ của chúng ta với người khác như một mối quan hệ được đặc trưng bởi sự tách biệt triệt để, một sự tách biệt mà ta có thể bắc cầu bằng lý luận suy diễn. Bất kỳ luận cứ nào dựa trên phép loại suy, dù để xác lập sự hiện hữu của người khác nói chung hay để xác định các trạng thái tinh thần cụ thể đều gặp vấn đề: chúng đều mắc phải nguỵ biện lập luận vòng vo và thiếu điều kiện đủ (liệu, chẳng hạn, từ Mẹ Teresa ta có thể suy ra trạng thái tinh thần của Adolf Hitler hay không?). Vậy điều này có ngụ ý Sartre là một kẻ hoài nghi triệt để về quan hệ của ta với người khác không? Liệu ta chỉ có thể suy ra cấu trúc của tồn tại-cho-người-khác từ trải nghiệm ngôi thứ nhất của sự xấu hổ mà hầu như không có gì khác để dựa vào trong các tương tác với người khác hay không? 

Liệu triết học của Sartre có khiến ta bị ám ảnh bởi người-khác-không-thể-biết, để rồi rơi vào một dạng bất khả tri về người khác, như Merleau-Ponty từng nói trong Cái có thể nhìn thấy và cái không thể nhìn thấy (Merleau-Ponty [1964] 1968: 79), khi ông nhắc lại các chủ đề từ Hiện tượng học tri giác?

Tuy nhiên, cách đọc như vậy về triết học của Sartre là không hoàn toàn công bằng. Mặc dù theo Sartre, chúng ta luôn “bị vượt qua” bởi người khác, kẻ luôn lẩn thoát khỏi sự nắm bắt nhận thức của ta theo những cách quan trọng, Sartre thực sự không phải là một người hoàn toàn hoài nghi về nhận thức của ta đối với các trạng thái tinh thần của người khác. Trên thực tế, theo ông, chúng ta có thể tri giác một cách trực cảm sự nguỵ tín, tức tri giác nó qua sự biểu hiện của người khác. Điều này không nên khiến chúng ta quá bất ngờ, bởi Sartre cho rằng thân thể là một toàn thể tổng hợp của đời sống và hành động (BN1: 346; BN2: 370). Dù nguỵ tín đúng là một dạng hành vi phức tạp, vẫn có những tình huống đơn giản hơn, trong đó Sartre cũng cho rằng tri giác trực tiếp gắn với thân thể là đủ để hiểu được xúc cảm của người khác. Thật vậy, ông còn đưa ra một nhận xét mang âm hưởng rõ rệt của tư tưởng Merleau-Ponty và các nhà hiện tượng học khác, tức những người nhấn mạnh đến tính biểu hiện của thân thể và tri giác trực tiếp về người khác:

Tất nhiên, vẫn có một thứ mật mã tâm lý; một số hiện tượng bị ẩn giấu. Nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa là các ý nghĩa ấy quy chiếu tới điều gì đó “vượt ra ngoài thân thể”… Những cái cau mày này, sự đỏ mặt kia, sự nói lắp, sự run nhẹ nơi bàn tay, những ánh nhìn cúi xuống vừa có vẻ rụt rè vừa như mang tính đe doạ, tất cả những điều đó không biểu hiện cơn giận; chúng chính là cơn giận. Nhưng điểm này cần được hiểu thật rõ: một bàn tay siết lại tự nó không là gì cả và không mang ý nghĩa gì cả. Thế nhưng, ta cũng không bao giờ tri giác một bàn tay siết lại như một sự vật thuần tuý. Ta tri giác một người đang, trong một tình cảnh nhất định, siết chặt bàn tay mình. Hành vi giàu ý nghĩa này, nếu được xem xét trong mối liên hệ với quá khứ, với những khả thể, và được hiểu trong viễn tượng của toàn thể tổng hợp “thân thể trong tình cảnh”, chính là cơn giận. Nó không quy chiếu đến điều gì khác ngoài các hành vi trong thế giới (như đánh, sỉ nhục, v.v.). (BN1: 346; BN2: 370)

Về căn bản, Sartre cho rằng ta có thể trực tiếp tri giác người khác trong các xúc cảm như giận dữ, dù hình thức tri giác này khác về bản chất so với cách ta tri giác chính cơn giận của mình. Những mô hình suy diễn của nhận thức của ta về người khác làm lu mờ sự kiện mô tả hiển nhiên này (bởi rõ ràng, khi ta thấy nắm đấm siết chặt và giơ cao của một cổ động viên đối phương trong một trận bóng đá, ta không suy diễn, không lý thuyết hóa, cũng không mô phỏng gì cả), và hơn thế, các mô hình đó còn ngầm mang theo những giả định nhận thức luận nhất định khi chúng cố xác định xem việc biện minh cho sự nhận thức của ta về người khác phải bao gồm những gì. Thật vậy, chúng có xu hướng giả định, mà không đưa ra luận cứ, rằng mọi trạng thái tinh thần tất yếu đều bị ẩn giấu và không thể tiếp cận, qua đó chấp nhận một viễn tượng Descartes mà cả Sartre và Merleau-Ponty đều thách thức theo những cách khác nhau. Hơn nữa, mọi mô hình suy diễn và lý thuyết hoá như thế rốt cuộc cũng chỉ cung cấp cho ta một hình ảnh suy diễn về người khác như một xác suất hay một giả thuyết, như Sartre đã chỉ ra; và vì thế, chúng tỏ ra bất lực trong việc lý giải cái chắc chắn hiển nhiên nơi tri giác của ta khi đối diện một cơn giận đang hiện diện trong tình cảnh sống cụ thể.

​​Giờ đây, có thể có người cho rằng mọi quan điểm về tri giác trực tiếp như thế không dễ gì hoà hợp với những khía cạnh khác trong triết học của Sartre. Suy cho cùng, chính Sartre là người đã cho thấy rằng viễn tượng của người khác luôn lẩn thoát và gây thất vọng cho ta trong các mối quan hệ cụ thể với họ, dù là trong tình yêu, ham muốn, hay bất kỳ điều gì khác. Nhưng có lẽ không có sự không tương thích nào đáng kể ở đây. Đối với Sartre, mối quan hệ của ta với người khác không mang tính xung đột vì ta bị mắc kẹt trong việc liên tục hình dung hay giả định về người khác, suy diễn xem họ đang làm gì hay có ý đồ gì trong một kịch bản kinh hoàng mà người theo thuyết duy trí có thể tưởng tượng ra, một kịch bản dường như có quan hệ gần gũi với trải nghiệm thực tế của người tự kỷ. Mặc dù người khác được mang cho ta một cách trực tiếp qua tính thân thể hoá [embodiment] của họ, thì đối với Sartre, sự tự do mang tính cấu tạo của họ cũng đồng thời hàm nghĩa rằng một khi ta bám lấy điều đó, hoặc cố định nó như một nền tảng cho chính sự tự nhận thức của mình thì điều mà ta nắm bắt được tất yếu luôn là người khác như họ đã từng là, chứ không phải như họ đang là. Ta thậm chí có thể diễn giải một số thức nhận của Sartre trong phương diện này theo một cách tích cực hơn rằng có một sự tương tác năng động, một sự kết nối mang tính cấu trúc, trong đó tự ngã và người khác cùng mời gọi nhau trong một tiến trình biểu hiện tự do và mở ra, một tiến trình không thể được dự đoán hay tiên đoán trước. Ta là gì, và người khác là gì, đều không phải là điều mà ta (hay họ) sẽ là. Như ông viết: “Thân thể-cho-người-khác là đối tượng mang tính ma thuật bậc nhất, vì thế, thân thể của người Khác luôn là một “thân thể hơn cả thân thể”, bởi người Khác được mang cho tôi một cách trọn vẹn, và không qua trung giới, trong việc không ngừng vượt qua kiện tính của nó” (BN1: 351; BN2: 374). Việc liệu kiểu lập trường này về “thân thể cho-người-khác” có nên mang lấy kiểu giá trị tiêu cực mà Sartre, thừa nhận là ông khá thường xuyên, đã gán cho nó hay không, là một câu hỏi đáng để đặt ra; tuy nhiên, có thể lập luận rằng các điều kiện cần và đủ mà Sartre đưa ra cho một lý thuyết về tính liên chủ thể không nhất thiết trực tiếp dẫn đến quan điểm như vậy (thực vậy, bản thảo bỏ dở Sổ tay cho một nền đạo đức của ông là một nỗ lực đáng chú ý nhằm chứng minh điều đó; Sartre 1983b, 1992).

Mặc dù chỉ riêng mỗi hiện tượng học là chưa đủ để ta có thể để xây dựng một lý thuyết về tính liên chủ thể như Sartre dường như đã khẳng định, bởi lẽ các nguồn tư liệu khác mang tính thường nghiệm hơn (ví dụ, các phát hiện của tâm lý học phát triển, khoa học nhận thức, v.v.) cần phải được xét đến thì một trong những lý do khiến quan điểm của Sartre hứa hẹn có thể đóng góp vào các cuộc tranh luận đương đại chính là vì công trình của ông đặt ra thách thức mạnh mẽ đối với nhiều tiền giả định cơ bản trong nền văn liệu triết học và tâm lý học về sự thấu hiểu xã hội vốn đã chi phối từ những năm 1980. Mà không cần tóm tắt các kết quả khác nhau của tâm lý học liên quan đến các bài kiểm tra niềm tin sai ở đây, 

chỉ cần nói rằng hai cách tiếp cận chi phối trong lĩnh vực này và trong triết học phân tích – thuyết lý thuyết và thuyết mô phỏng – vẫn là những cách tiếp cận duy tâm đối với nhận thức xã hội, chúng là các lý thuyết nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc đọc tâm trí, đối lập với những gì mà ta có thể gọi là đọc thân thể, mặc dù thuật ngữ này mang hàm nghĩa hành vi luận. Shaun Gallagher cho rằng thuyết lý thuyết, thuyết mô phỏng, và các phiên bản lai giữa chúng có bốn giả định cơ bản:

1. Tâm trí ẩn giấu. 
Vì không thể trực tiếp tri giác các niềm tin, ham muốn, xúc cảm hay ý hướng của người khác, nên ta cần đến một tiến trình nhận thức ngoài tri giác (suy luận hoặc mô phỏng) để hiểu được các trạng thái tinh thần của họ.

2. Đọc tâm trí như là phương thức mặc định. 
Các tiến trình đọc tâm trí này cấu thành phương thức cơ bản, phổ biến, hoặc mặc định mà chúng ta dùng để hiểu người khác.

3. Lập trường quan sát. 
Lập trường hằng ngày của ta đối với người khác là một lập trường mang tính quan sát, đặt ở ngôi thứ ba. Ta quan sát hành vi của họ để giải thích và dự đoán các hành động của họ.

4. Chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận. 
Sự thấu hiểu của chúng ta về người khác chủ yếu dựa trên các năng lực hoặc cơ chế nhận thức vốn được định vị bên trong một chủ thể cá nhân.
 (Gallagher 2012: 194)

Như có thể thấy, các tiêu chí cần và đủ mà Sartre đề xuất cho một lý thuyết thỏa ứng về tính liên chủ thể đều phủ định toàn bộ những quan điểm này. Hơn nữa, những lập trường ấy cũng đang chịu áp lực ngay từ bên trong chính các ngành khoa học liên quan, có lẽ đặc biệt là trong tâm lý học phát triển, bởi lẽ trẻ sơ sinh từ rất sớm đã có năng lực tương tác và hiểu được chủ ý, xúc cảm, v.v., ngay cả trước khi tiếp thu ngôn ngữ và vượt qua bài kiểm tra niềm tin sai vào khoảng bốn hoặc năm tuổi.

Tuy vậy, cách tiếp cận tiêu chuẩn vẫn là tạo ra các phiên bản lai giữa hai viễn tượng chi phối này, qua đó phần lớn vẫn bị dẫn dắt bởi bốn giả định cơ bản đã nêu trên. Còn rất nhiều điều cần phải nói thêm về vấn đề này, nhưng chúng tôi hy vọng rằng cuộc thảo luận ngắn gọn vừa rồi đã đủ để gợi lên rằng trong truyền thống hiện tượng học, và đặc biệt là trong công trình của Sartre, có những nguồn lực quan trọng để thúc đẩy những sự hiệu chỉnh triệt để hơn trong các công trình nghiên cứu đương đại về nhận thức xã hội, góp phần làm nảy sinh một sự chuyển đổi hệ hình, trong đó các đóng góp lý thuyết của hiện tượng học hiện sinh giữ một vai trò đáng kể.

Đương nhiên, chúng ta vẫn chưa thể biết chắc một sự kết hợp lý thuyết như vậy sẽ mang lại thành quả đến mức nào. Điều đó sẽ phụ thuộc vào mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết triết học được đưa ra và những gì được bộc lộ qua các cuộc điều tra kinh nghiệm mới, vốn đã được tước bỏ đi một số giả định sai lầm (có thể lập luận được) mà chúng vẫn luôn phải gánh chịu. Tuy nhiên, ít nhất đã có một số bằng chứng cho thấy rằng, xét về tính gắn với thân thể và tính liên chủ thể, thì những công trình đầu tay của Sartre có thể rồi sẽ được chứng minh là đúng, dù là đúng vào một thời điểm sai (cũng giống như điều mà Sartre từng nói về Cornelius Castoriadis trong một số vấn đề chính trị). Tuy nhiên, có lẽ giờ đây cũng chính là thời điểm thích hợp để quay trở lại với Sartre trong những vấn đề này, cũng như trong các vấn đề khác.

Đọc thêm

1. Boulé, J.-P. (2005). Sartre, Self-Formation and Masculinities. New York: Berghahn Books.

2. Fox, N. F. (2003). The New Sartre: Explorations in Postmodernism. New York: Continuum.

3. Leak, A. (2006). Jean-Paul Sartre. London: Reaktion Books.

4. McBride, W. L. (1997). Sartre’s Life, Times, and Vision du Monde. New York: Garland Publishing.

5. Mirvish, A. & A. van den Hoven (chủ biên) (2010). New Perspectives on Sartre. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

6. Reynolds, J. & A. Woodward (2011). “Existentialism and Poststructuralism: Some Unfashionable Observations”. Trong The Continuum Companion to Existentialism, F. Joseph, J. Reynolds & A. Woodward (chủ biên), tr. 260–81. London: Continuum.

Nguồn: Steven Churchill & Jack Reyholda. (2014). Jean-Paul Sartre – Key Concepts. tr. 213-228. London: Routledge