Jürgen Habermas: về di sản của Jean-Paul Sartre

PHỎNG VẤN

JÜRGEN HABERMAS

VỀ DI SẢN CỦA JEAN-PAUL SARTRE

 do Richard Wolin phỏng vấn

Cuộc phỏng vấn dưới đây với Jürgen Habermas được thực hiện tại Frankfurt am Main vào tháng Mười năm 1990. Bài phỏng vấn ban đầu được Les Temps Modernes đặt hàng cho một số đặc biệt tưởng niệm mười năm ngày mất của Sartre. Tuy nhiên, do những khó khăn trong quá trình chuẩn bị bản dịch tiếng Pháp, bài phỏng vấn này mãi đến tháng Tám năm 1991 mới xuất hiện trên Les Temps Modernes.

Bản phỏng vấn gốc được thực hiện bằng tiếng Đức. Bản dịch và chú thích là của người phỏng vấn. Đây là lần đầu tiên văn bản được công bố bằng tiếng Anh.

Wolin: Triết học của Sartre đã đóng vai trò nào, nếu có, trong quá trình phát triển trí tuệ của ông?

Habermas: Khi còn là học sinh trong những năm sau Chiến tranh Thế giới thứ hai, tôi tiếp cận với Sartre trong vai trò một nhà viết kịch. Đó là vào thời kỳ trước kỳ thi Abitur^[1] của tôi (năm 1949). Chính vào thời điểm đó, chẳng hạn, tôi đã xem vở Những con ruồi do Gründgens dàn dựng tuyệt vời, với Flickenschild thủ vai chính. Tại Đức, vở kịch này đã gợi ra những diễn giải mang tính siêu hình sâu sắc. Nhưng những vở khác, chẳng hạn Kín cửa, cũng đã cho chúng tôi làm quen, ngay từ khi ấy, với Sartre chính trị. Lúc đó, Sartre thực sự đang là trào lưu: các tư tưởng của ông – nhưng hơn thế, chính là khí phách trong các tư tưởng ấy – gần như hiện diện khắp nơi [drangen durch alle Ritzen]. Là một sinh viên trẻ vào khoảng năm 1950, tôi đã làm quen với Sartre triết gia, cùng với Giới tính thứ hai của Simone de Beauvoir, một tác phẩm đã khơi lên những cuộc tranh luận sôi nổi trong giới học thuật nhỏ hẹp của chúng tôi khi ấy.

Việc tôi đọc Tồn tại và Hư vô có ý nghĩa rất quan trọng đối với việc hiểu Tồn tại và Thời gian. Sartre đã giúp chúng tôi đọc Heidegger thời kỳ đầu, mà đó cũng là Heidegger duy nhất chúng tôi biết vào thời điểm ấy, như một tác phẩm triết học siêu nghiệm. Người ta có thể đọc tác phẩm này, theo gợi dẫn của Sartre, như một triết học nhân bản về tự do. Tôi thấy Heidegger cố gắng tách mình ra khỏi Sartre trong Thư về thuyết nhân bản là điều khá ngạc nhiên. Tuy vậy, tôi cũng thấy thú vị ở chỗ hữu thể học hiện sinh lại muốn trở thành một cái gì khác ngoài nhân học. Ngay từ thời điểm đó, tôi đã nhìn nhận nỗ lực của Heidegger nhằm tạo khoảng cách với tư tưởng nhân bản hiện đại, thể hiện rõ trong Thư ấy, như là một sự tiếp nối những chủ đề thuộc chính cái hệ tư tưởng Đức mà thế hệ trẻ khi đó đang muốn thoát ly. Chính vì lẽ đó, Sartre giữ một vai trò quan trọng, ít nhất là trong hành trình trí tuệ cá nhân của tôi.

Wolin: Trong triết học của chính ông, đã có một sự đoạn tuyệt rõ rệt với “triết học về ý thức” truyền thống mang tính độc thoại để chuyển sang một triết học về tính liên chủ thể hoặc lý tính tương giao. Xét trên bề mặt, người ta cũng thấy một chuyển động tương tự trong triết học của Sartre: từ khuôn khổ tự ngã học trong Tồn tại và Hư vô sang lý thuyết về nhóm, về sự xã hội hóa và lịch sử trong Phê phán lý tính biện chứng. Ông có cho rằng sự chuyển hướng của Sartre theo hướng đó là có giá trị không?

Habermas: Nhìn lại, Sartre cũng không giải quyết được vấn đề về tính liên chủ thể trong phần ba của Tồn tại và Hư vô, chẳng khác gì Husserl trong Những suy niệm Descartes hay Heidegger trong Tồn tại và Thời gian. Với Sartre, xét đến cùng, mọi tương tác vẫn mang tính chất như những nỗ lực của các chủ thể dự phóng thế giới nhằm đối tượng hóa lẫn nhau, tức là nhằm áp chế lẫn nhau. Nếu khởi đi từ những tiền đề của triết học siêu nghiệm, người ta không thể lĩnh hội được sự thấu hiểu lẫn nhau, cũng như những điểm chung của một ngôn ngữ, truyền thống hoặc thế giới-cuộc sống được chia sẻ liên chủ thể.

 Sartre thời kỳ sau khiến tôi quan tâm chủ yếu với tư cách là một lý thuyết gia văn học và là một nhà tâm lý học văn chương vĩ đại, trong khi Phê phán lý tính biện chứng thì xuất hiện quá muộn đối với chúng tôi, những người đã đủ mức quen thuộc với lý luận phê phán, để có thể tạo nên một ảnh hưởng sâu sắc. Tôi cũng không tin rằng việc Sartre tiếp nhận Marx theo những đường hướng cơ bản vẫn mang tính hiện tượng học siêu nghiệm có thể làm thay đổi điều gì đối với chúng tôi. Ngay cả về sau này, “tính liên chủ thể” vẫn chỉ đóng vai trò thứ yếu trong triết học của Sartre, nếu không muốn nói là hoàn toàn xa lạ với ông.

Wolin: Trong những năm gần đây, vai trò của hình tượng “trí thức phổ quát” truyền thống, mà có lẽ Sartre là hiện thân lý tưởng nhất trong thế kỷ chúng ta, ngày càng bị công kích, chẳng hạn như bởi Foucault, người đã đề xuất lý thuyết về “trí thức đặc thù” để thay thế. Quan điểm của ông ra sao trước cuộc tranh luận này về vai trò của người trí thức trong xã hội đương đại?

Habermas: Chắc chắn, Foucault đã phê phán gay gắt cách Sartre tự hiểu mình như một trí thức chính trị; tuy nhiên, nhìn lại, người ta phải thừa nhận rằng cả hai đều hình dung một vai trò hoàn toàn tương tự dành cho giới trí thức. Foucault đã đúng khi thúc đẩy quá trình giải thiêng hình ảnh người trí thức; ông nói rõ rằng ngày nay các triết gia và giới văn chương chia sẻ vai trò này với những chuyên gia khác khi họ bước ra không gian công cộng: tất cả đều đã trở thành những “trí thức đặc thù”, những người đưa kiến thức chuyên môn của mình ra tranh luận công khai trong thời gian rảnh rỗi. Do đó, không ai còn có thể tự hiểu mình như là một người phát ngôn mang đặc quyền nữa. Tại Đức, trái lại, chúng tôi phải đối mặt với vấn đề chống lại thái độ thù ghét trí thức thâm căn cố đế; vì thế, ngày nay, di sản ảm đạm của truyền thống hàn lâm bảo thủ văn hoá chỉ đơn thuần ẩn mình sau sự hoài nghi chính đáng đối với kiểu trí thức bè phái, những người lấy định đề của triết học lịch sử làm kim chỉ nam. Frankfurter Allgemeine Zeitung đang tiến hành một chiến dịch chống lại những “bóng ma”, như ta thấy trong trường hợp của Christa Wolf^[2]. Thực tế là, ngày nay không còn tồn tại một trí thức nào mà không được dẫn dắt bởi ý thức về tính có thể sai lầm (fallibilism).

Wolin: Mặc dù trên thế giới, mối quan tâm dành cho tác phẩm của Sartre vẫn còn sâu sắc, nhưng tại Pháp, sự quan tâm ấy dường như đã suy giảm do sự thành công của những hệ hình trí tuệ khác: chủ nghĩa cấu trúc, hậu cấu trúc, chủ nghĩa vô chính phủ triết học, v.v. Ông có cho rằng khuynh hướng vượt “ra ngoài” Sartre, cũng như nỗ lực dung hợp giữa chủ nghĩa Marx và thuyết Hiện sinh mà ông theo đuổi, đã đi quá xa hay không? Nếu có, theo ông, những phương diện nào trong triết học của Sartre là đáng được gìn giữ?

Habermas: Trong ba thập niên đầu sau chiến tranh, kim đồng hồ trí tuệ ở mỗi nơi quay theo những hướng khác nhau. Tại Đức, chủ nghĩa cấu trúc xuất hiện tương đối muộn và ảnh hưởng của nó cũng khá hạn chế. Lý luận xã hội phê phán của Adorno được xem như một phương án thay thế cho nhân học hiện tượng học, và về sau là một thay thế cho chủ nghĩa Marx hiện tượng học của Sartre. Do đó, đối với chúng tôi, việc quay trở lại với Nietzsche và Heidegger thời kỳ sau, một bước ngoặt đã định hình từ giữa thập niên 1970 như là một sự phê phán triệt để đối với lý tính, diễn ra trong một cấu hình hoàn toàn khác. Về phương diện này, Biện chứng của Khai minh hàm chứa một lõi cứng của chủ nghĩa bi quan triết học, làm điểm tựa cho các diễn giải 'hậu hiện đại', và chính điều đó khiến người ta có thể đồng hóa Adorno với Heidegger và Derrida. Tác phẩm của Sartre không cho phép mình được thích nghi với các khuynh hướng giải cấu. Trong dòng diễn ngôn này, ông là một đối thủ không dễ gì bị đồng hóa. Các trước tác của ông chứa đựng những tư tưởng không những chưa hề bị vượt qua, mà còn vạch ra những hướng đi vượt ra khỏi các cách tiếp cận mang tính sử luận và duy ngữ cảnh đang phổ biến hiện nay. Điều này đặc biệt đúng với quan niệm hiện sinh về tự do, dòng tư tưởng phát xuất từ Fichte và Kierkegaard này đã diễn đạt một cách súc tích và triệt để thành tố không thể thiếu trong cách hiểu hiện đại về chính mình. Tôi khâm phục Sartre vì ông đã, một cách kiểu mẫu, kháng cự được cám dỗ quay trở lui khỏi các điều kiện của tư duy hậu siêu hình học. Ông đã kháng cự những cử chỉ mơ hồ của một lối tu từ mang hình thức của một thứ thần học phủ định được ngụy trang bằng triết học, luôn hàm ý về một sự tiếp cận chân lý mang tính đặc quyền.

Wolin: Như ông đã biết, kể từ khi cuốn Heidegger và chủ nghĩa Quốc xã của Victor Farias xuất hiện tại Pháp ba năm trước, đã có nhiều suy đoán sôi nổi xoay quanh những nền tảng triết học cho việc Heidegger gắn bó với chủ nghĩa Quốc xã. Nhưng chẳng phải việc những nhân vật như Sartre và Marcuse, chỉ xin nêu hai người, đã tiếp nhận cảm hứng triết học từ kiệt tác Tồn tại và Thời gian năm 1927 của Heidegger cho thấy rằng không hề tồn tại một mối liên hệ tất yếu nào giữa kiểu Existenzphilosophie [triết học về hiện hữu] của Heidegger và chủ nghĩa Quốc xã hay sao? Rốt cuộc thì Sartre đã có thể lấy chính những tiền đề triết học ấy và vận dụng chúng để phục vụ cho một hệ mục đích chính trị hoàn toàn khác.

Habermas: Tôi cho rằng nội dung cốt yếu của Tồn tại và Thời gian vẫn chưa bị chi phối bởi lập trường ý hệ đã ngày càng in dấu sâu đậm, kể từ năm 1929, trong các trước tác của Heidegger. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể tìm thấy trong cuốn sách này những dấu vết của một lối tiếp cận phê phán văn hóa vốn phổ biến vào thời ấy trong giới học giả thủ cựu Đức, chẳng hạn như trong các phân tích về “cõi người ta” (das Man), về “tính công cộng”, về “hiện hữu đích thực”, v.v. Chính vì thế mà Marcuse và Sartre (người khi đó vẫn là một trí thức hoàn toàn phi chính trị) đã có thể tiếp nhận những điều mà tất cả chúng ta đến nay vẫn còn có thể học hỏi từ tác phẩm đáng chú ý này. Có lẽ vào thời điểm đó, Sartre chưa đủ thông thạo tiếng Đức để nhận ra những sắc thái chính trị đáng ngờ trong lối văn phong đậm chất biểu hiện luận của Heidegger. Sau năm 1933, Marcuse dứt khoát tách mình khỏi người thầy cũ; trong số những người thuộc thế hệ lớn tuổi của Trường phái Frankfurt, ông là người đứng gần Sartre nhất. Sau chiến tranh, Sartre đã có thể tạo nên một ảnh hưởng lớn, bởi lẽ phiên bản Existenzphilosophie kiểu Heidegger của ông được đặt trong một bối cảnh hoàn toàn khác, và vì nó hoàn toàn không bị chi phối bởi khuôn mẫu tư tưởng của “việc đưa chân lý vào hoạt động”, một khuôn mẫu mà Heidegger, kể từ sau năm 1933, đã xây dựng hình tượng “Führer” và “Duce” như những vị á thần của “lịch sử Tồn tại”, sánh ngang với các thi sĩ và tư tưởng gia vĩ đại.^[3]

Wolin: Theodor Adorno, người thầy và cũng là đồng nghiệp của ông, từng đưa ra những lập luận phản bác quan niệm “dấn thân” của Sartre. Tuy nhiên, thật khó nói liệu lập trường đứng ngoài cuộc về mặt trí tuệ của chính Adorno, thái độ “từ khước” mà dĩ nhiên ông từng cố bác bỏ, có thực sự là một lựa chọn thay thế đáng mong muốn ngay từ nền tảng của nó hay không. Theo ông, liệu trong tác phẩm của Sartre, mối giằng co cần thiết giữa “lý thuyết và thực tiễn” cũng đã trở nên quá lỏng lẻo hay không?

Habermas: Trong trường hợp của Adorno, thực sự tồn tại một mối giằng co căng thẳng giữa lý thuyết của ông và giọng điệu trong nhiều bài phát biểu trên đài, diễn thuyết trước công chúng và các cuộc thảo luận mà ông tham gia. Những nỗ lực gần như mang tính sư phạm đại chúng này hoàn toàn mang tính cải cách. Sự dấn thân chính trị của Sartre, điều này đã khiến ông mắc phải không ít sai lầm, chẳng hạn như việc ủng hộ những kẻ khủng bố [Baader-Meinhof] trong nhà tù Stammheim^[4], cần phải được lý giải trong bối cảnh nước Pháp, chẳng hạn như vai trò chi phối của Đảng Cộng sản. Ngược lại, với sự hiện diện gần kề của Cộng hòa Dân chủ Đức, ở Đức, một người cánh tả dấn thân rất khó có thể ngộ nhận về chủ nghĩa cộng sản Xô viết. Có lẽ vai trò trí thức mà Sartre đảm nhận vẫn chưa được giải thiêng một cách đầy đủ: tức là vẫn chưa được phân định rõ ràng bởi ý thức về sự phân công lao động và việc phân biệt giữa những gì người ta bảo vệ về mặt chuyên môn trong lĩnh vực học thuật cơ sở mà từ đó người ta can thiệp vào không gian công cộng, nhưng không thể vin vào đó để đòi hỏi một quyền uy đặc biệt cho những quan điểm phản kháng của mình. Như tôi đã nói, hình ảnh người trí thức sau khi được giải thiêng chính là một công dân hoàn toàn bình thường, đó là người sử dụng công khai kiến thức chuyên môn của mình trong đời sống công cộng. Vào cuối đời, Foucault đã có lý khi quay trở lại với văn bản của Kant, Khai minh là gì? Chính qua đó, ông vẫn trung thành với tinh thần của Sartre hơn là với chủ nghĩa hậu hiện đại phi chính trị và thiếu cam kết.

Wolin: Trong phần dẫn nhập cho Phê phán lý tính biện chứng, “Những vấn đề về phương pháp,” Sartre gọi chủ nghĩa Marx là “triết học không thể vượt qua của thời đại chúng ta.” Ở một chỗ khác, ông từng phát biểu: “Đâu phải lỗi của tôi nếu hiện thực đậm chất Marxist!” Sau sự sụp đổ của “chủ nghĩa xã hội hiện thực” ở Đông Âu, liệu người ta vẫn còn có thể biện hộ cho tính hợp lệ về mặt phương pháp luận của chủ nghĩa Marx trong tư cách là một triết học hay một công cụ phân tích hay không?

Habermas: Điều thật sự cần được lý giải, thay vào đó, là “cuộc đối thoại bất tận” về khủng hoảng của chủ nghĩa Marx đã kéo dài suốt hai thập niên qua. Kiểu tự soi chiếu này chỉ là hình ảnh phản chiếu của một thứ giáo điều vẫn chưa được vượt bỏ. Về phần chủ nghĩa Marx với tư cách một lý thuyết, chúng ta nên tiếp cận nó như cách ta tiếp cận bất kỳ truyền thống nghiên cứu nào: tức là một truyền thống chỉ có thể tiếp tục sống còn thông qua sự tiếp nhận có tính phê phán và điều chỉnh thường xuyên. Trong phần lớn trường hợp, chính loại câu hỏi được đặt ra, chứ không phải các câu trả lời, mới khiến một tác gia trong quá khứ trở thành một nhà kinh điển, tức là một người vẫn còn điều gì đó để nói với chúng ta. Hiện nay, cũng như trước đây, các nhà xã hội học vẫn có thể học được nhiều điều từ Marx nếu họ thấy được cách ông liên kết giữa các biến cố lịch sử và những quá trình có tính hệ thống. Khái niệm về vật hóa các quan hệ xã hội, được Marx khái niệm hoá thông qua phạm trù “trừu tượng thực”, vẫn tiếp tục mang tính chỉ dẫn cho đến nay. Và đó mới chỉ là hai ví dụ.

Wolin: Điều đáng chú ý là trong thời kỳ hậu chiến, đã có rất ít sự tiếp xúc trí tuệ giữa những đại diện hàng đầu của “chủ nghĩa Marx phương Tây” tại Đức và Pháp, chẳng hạn như giữa Trường phái Frankfurt (Horkheimer, Adorno, v.v.) và Sartre. Làm sao có thể lý giải cho cơ hội bị bỏ lỡ này?

Habermas: Tôi đã nhắc đến trước đó sự phát triển không đồng đều trong đời sống trí tuệ giữa Pháp và Đức. Nếu tôi nhớ không lầm thì chỉ kể từ cuối thập niên 1970 mới bắt đầu xuất hiện một sự giao thoa đáng kể về bối cảnh thảo luận giữa hai quốc gia. Ngày nay, việc nhận ra và xác định các chủ đề chung khi cùng bàn về một vấn đề thậm chí còn dễ dàng hơn. Tuy vậy, các truyền thống tu từ giữa hai bên vẫn còn khác biệt đủ nhiều; giới tư bản và chính trị, thậm chí cả các công đoàn, còn dễ dàng vượt qua những ranh giới văn hoá – và xem xét cùng một vấn đề như một mối quan tâm chung – hơn so với chúng tôi. Điều này có thể thấy rõ qua số phận của các tạp chí châu Âu, như Liber^[5]chẳng hạn.

Đinh Hồng Phúc dịch

Nguồn: Richard Wolin và Jurgen Habermas. “Jürgen Habermas on the Legacy of Jean-Paul Sartre”. Political Theory, Vol. 20, No. 3 (Aug., 1992), pp. 496-501