Sartre: Từ Hiện tượng học đến Chủ nghĩa Marx

SARTRE TỪ HIỆN TƯỢNG HỌC ĐẾN CHỦ NGHĨA MARX

THOMAS W. BUSCH

 Đại học Villanova

Khi cuộc tranh luận vẫn đang tiếp diễn^[1], chúng tôi hy vọng sẽ góp phần soi sáng tiến trình phát triển trong tư tưởng của Sartre bằng cách quay trở lại điểm khởi đầu triết học của ông, tức hiện tượng học, với niềm tin rằng chính tại nơi khởi đầu này, chúng ta sẽ tìm thấy điều gì đó luôn luôn là tâm điểm trong tư tưởng của ông.

I. BẢN THỂ HỌC HIỆN TƯỢNG HỌC

Các nhà hiện tượng học đã nhúng con người vào lại trong thế giới; họ đã phục hồi toàn bộ sức nặng cho sự lo âu, sự đau khổ và cả cho sự nổi loạn của con người.^[2]

Sartre đã tìm thấy ở Đức điều mà các thầy giáo của chính ông không thể mang lại cho ông: một phương pháp triết học thỏa đáng. Tuy nhiên, ngay từ tác phẩm triết học đầu tiên của mình, TE, đã rõ ràng rằng ông đang diễn giải phương pháp hiện tượng học theo một cách khác thường: “epochékhông còn là một phép lạ, một phương pháp trí tuệ, một thao tác khéo léo nữa…”^[3] Chính trong cách Sartre vận dụng việc quy giản hiện tượng học mà chúng ta sẽ thấy được quan điểm triết học đặc trưng của ông.

Việc Sartre xử lý quy giản trong TE gắn liền với cách ông hình thành ý niệm về cogito. Về điểm sau, ông khẳng định: “ý thức thuần túy và đơn giản là ý thức về việc là ý thức về một đối tượng.” Hành vi ý hướng do đó có hai chiều kích: thiết định một đối tượng và nhận biết phi-thiết-định về chính nó như là đang thiết định đối tượng ấy.^[4] Hành vi ý hướng (với hai chiều kích của nó) có thể tồn tại trên hai cấp độ: tiền phản tư và phản tư. Một hành vi tiền phản tư nhắm đến một đối tượng khác với ý thức và nhận biết phi-thiết-định về chính nó như là đang hướng đến đối tượng đó. Một hành vi phản tư lấy ý thức tiền phản tư làm đối tượng, và nhận biết phi-thiết-định về chính nó trong sự hướng đến đó. Vì ý thức, dù tồn tại trên cấp độ tiền phản tư hay phản tư, đều là sự quan hệ thuần túy với chính mình như là quan hệ với cái khác, nên không thể có tự ngã trong ý thức. Sartre lập luận rằng tự ngã chỉ xuất hiện ở cấp độ phản tư và là một sản phẩm của ý thức. Điều này mở đường cho những nhận định của ông về thái độ tự nhiên và quy giản.

Khi Sartre gợi ý rằng có lẽ “chức năng thực chất của Tự ngã không mang tính lý thuyết cũng chẳng mang tính thực hành”, và rằng có thể “vai trò thực chất của Tự ngã là không cho ý thức thấy được tính tự khởi của chính nó”, thì ông đang mô tả một ý thức bị cuốn hút bởi chính các sản phẩm của mình, và xem các sản phẩm ấy như những cái được mang lại một cách độc lập.^[5] Một ý thứcnhư vậy, nạn nhân của thái độ tự nhiên, hành xử như thể chính ý thức thôi miên chính mình trước tự ngã mà nó đã thiết lập, hấp thu vào tự ngã như thể để biến tự ngã... thành luật của chính nó.^[6] Tuy nhiên, vẫn có khả năng rằng “ý thức đột nhiên tự tạo ra chính mình trên bình diện phản tư thuần túy … như thể đang thoát ra khỏi Tự ngã từ mọi phía, chi phối Tự ngã và nâng đỡ Tự ngã ở bên ngoài nó qua quá trình sáng tạo liên tục.”^[7] Trong khi “thái độ tự nhiên” xuất hiện trọn vẹn như một nỗ lực mà ý thức tạo ra để thoát ly chính mình”^[8], thì phản tư hiện tượng học, thông qua việc quy giảntự ngã, đưa ý thức trở lại với chính nó như là “tính tự khởi,” tức tự do sáng tạo. Chiều kích phi-thiết-định của hành vi ý hướng, vốn định nghĩa ý thức như là “hiện diện với chính mình,” được xem là điều kiện khả thể của sự phản tư hiện tượng học. Chính điều này phân biệt con người với vật tính [thinghood]. Ý nghĩa của hiện tượng học đối với Sartre thời kỳ đầu không chỉ nằm ở chỗ nó vén mở con người trong-thế-giới, mà đặc biệt là ở chỗ nó phục hồi tính chủ thể, phục hồi tự do cho công cuộc hiện sinh. Ông kết thúc TE bằng cách dự báo tầm quan trọng của các khảo cứu của mình cho việc “xác lập về mặt triết học đạo đức và chính trị học hoàn toàn mang tính thực chứng.”^[9]

Trong chuyên luận ngắn về cảm xúc, ta lại thấy Sartre vận dụng phương pháp hiện tượng học. Ông tiếp tục nhấn mạnh tác dụng giải phóng của phương pháp này. Thái độ hiện tượng học được gọi là một “phản tư thanh tẩy,” đối lập với “phản tư đồng lõa [complice],” vốn diễn ra trong thái độ tự nhiên. Ý thức xúc cảm, khi tri nhận chính mình như một kẻ bị giam cầm bởi các đối tượng, được gọi là một ý thức bị thoái biến: “các đối tượng thật mê hoặc, trói buộc; chúng chiếm lấy ý thức.”^[10]Hiện tượng học được mời gọi để phục hồi tính chủ thể: “Tự do phải đến từ một phản tư thanh tẩy... Phản tư thanh tẩy của quy giản hiện tượng học có thể tri giác cảm xúc trong chừng mực nó thiết lập thế giới dưới hình thức ma thuật.”^[11]

Mối quan tâm chủ đạo đối với phương pháp hiện tượng học giữ vai trò trung tâm trong Buồn nôn. Ý thức, khi được Sartre xem xét theo phương diện hiện tượng học, không có bất kỳ nội dung nào. Không có tự ngã, không có hình ảnh, không có cảm xúc nào cư ngụ trong ý thức, và cả dữ kiện thô (hyletic data) cũng không. Về vấn đề sự hoạt hóa của dữ kiện thô bởi ý hướng và về vấn đề Tồn tại, Sartre cho rằng ông buộc phải bất đồng với Husserl. Trong tư cách là một quan hệ có tính ý hướng, ý thức đòi hỏi một cái gì đó khác với chính nó. Phải có một thứ gọi là “tồn-tại-để-vén-mở.” Tồn tại khai mở ra thành một thế giới của các tổ hợp công cụ thông qua dự phóng tự do. Buồn nôn là sự khám phá ra kiện tính, tức cái phần dư không thể quy giản, mà chủ thể hiện tượng học phải đối mặt, thậm chí phần dư ấy còn cấu thành cả hiện hữu của chính chủ thể ấy. Hiện hữu không phải là một khái niệm trừu tượng mà là “cái nền đặc sệt của hiện hữu”^[12] và cũng “thấm nhập tôi ở mọi nơi.”^[13]

Tồn tại và Hư vô đặt vấn đề trung tâm là “thiết lập mối liên hệ giữa hai miền của tồn tại mà chúng ta đã phát hiện,”^[14] tức tồn tại của ý thức và tồn tại của hiện tượng. Những hiểu lầm nghiêm trọng về cuốn sách này đã xảy ra do không nhận thấy vấn đề ấy trong bối cảnh cách Sartre diễn giải sự quy giản. Giới phê bình thường xem mâu thuẫn giữa hai miền của tồn tại, tức sự bất khả trong việc đạt đến một toàn thể, dù không thể thực hiện nhưng vẫn ám ảnh mối quan hệ giữa chúng trong tư cách là giá trị, là thông điệp cốt lõi của khảo sát hữu thể học. Niềm đam mê với tồn tại tuyệt đối cần được nhìn nhận là nguyên nhân chính duy trì thái độ tự nhiên, tức là sự khước từ tính chủ thể trong một cuộc đào thoát vô vọng vào thế giới. Theo một nghĩa nào đó, Tồn tại và Hư vô là một phân tích về ý thức bị thoái biến. Khi, trong chương “Quan hệ cụ thể với người khác”, Sartre đề cập đến vòng tròn địa ngục của quan hệ với Kẻ Khác, nơi con người liên tục bị ném trở lại chính mình như một niềm đam mê vô ích, thì cần phải hiểu rằng Sartre đang nói đến các quan hệ của con người trong bối cảnh của niềm đam mê với tồn tại tuyệt đối. Để duy trì cách diễn giải cuốn sách này như một bức chân dung về thân phận con người trong tuyệt vọng (và có lẽ không đáng để nỗ lực), người ta phải bỏ qua một số đặc điểm trong tác phẩm vốn rõ ràng kêu gọi một cách diễn giải khác.

Sartre kết thúc cuộc thảo luận về ngụy tín bằng một chú thích, trong đó ông đề cập đến khả năng “thoát khỏi ngụy tín một cách triệt để.” Nhưng điều này giả định một sự phục hồi tồn tại đã bị hư hại trước đó. Sự phục hồi này, chúng ta sẽ gọi là tính đích thực...”^[15] Một lần nữa, tiếp theo cuộc thảo luận về vòng tròn bế tắc của các quan hệ liên nhân trong “Quan hệ cụ thể với người khác”, ta gặp một chú thích khác, lần này đề cập đến “khả thể của một nền đạo đức về sự giải thoát và cứu rỗi.” Nhưng điều này chỉ có thể đạt được sau một cuộc hoán cải triệt để...”^[16] Rồi, trong chương cuối cùng, “Làm và Có,” có những nhận định hết sức đáng lưu ý về trò chơi: “Trò chơi... giải phóng tính chủ thể... chức năng của hành vi chơi là biểu lộ và trình hiện cho chính nó thấy tự do tuyệt đối, và đó không gì khác chính là tồn tại của con người.”^[17] Sartre chỉ ra rằng kiểu dự phóng lấy tự do làm mục đích này xứng đáng được nghiên cứu đặc biệt, bởi vì nó giả định “vai trò của phản tư thanh tẩy (các mô tả của chúng ta từ trước đến nay chỉ nhắm đến phản tư đồng lõa)...”^[18] Cuối cùng, những nhận định của ông về đạo đức học ở phần kết của cuốn sách là một nỗ lực nhằm đặt các ám chỉ rải rác trước đó vào một viễn tượng nhất quán.

Chúng ta thấy trong những nhận định kết thúc về đạo đức rằng thái độ tự nhiên đã trở thành “óc nghiêm trọng,” trong đó

Con người theo đuổi tồn tại bằng cách che giấu với chính mình dự phóng tự do vốn chính là sự theo đuổi ấy. Anh ta tự biến mình thành kẻ được chờ đợi bởi mọi nhiệm vụ được đặt ra trên lộ trình của mình. Các đối tượng là những đòi hỏi câm lặng, và bản thân anh ta không là gì khác ngoài sự phục tùng thụ động trước những đòi hỏi đó.^[19]

Phân tâm học hiện sinh có thể được sử dụng để lập chủ đề cho đam mê đối với cái tuyệt đối. Nhưng mục đích của việc “đặt trong vòng ngoặc” này là để tạo sinh một thái độ khác, nhằm thực hiện một sự “hoán cải triệt để” hướng đến “tính đích thực”. Hữu thể học đã phơi bày các cấu trúc của hiện hữu nhân tính, đã hé lộ ý thức như là sự thiếu vắng tồn tại và là khát vọng hão huyền đối với cái tuyệt đối. Con người không là và không thể là Thượng đế. Nhưng con người là con người, là một tự do, một xuất tính thể trong kích thước thời gian, một “lỗ hổng trong tồn tại” mang lại một thế giới. Con người là sự phủ định của tồn tại trong chừng mực con người là tự do, và Sartre đang khuyến khích con người trân trọng thân phận của mình trong tư cách là con người, tức xét như là sự thiếu vắng tồn tại. Ông đang kêu gọi con người trở thành “tự do tự muốn chính nó là tự do… và chấp nhận trọn vẹn hơn trách nhiệm của mình xét như là một hiện hữu nhờ đó thế giới được mang lại.”^[20]

Thái độ hiện tượng học đã trở thành tính đích thực, một lối sống. “Thuyết Hiện sinh” của Sartre là một thuyết nhân bản tìm cách phục hồi tính chủ thể của cá nhân về lại vị trí xứng đáng của nó: sáng tạo và trách nhiệm. Khi đã được tước bỏ ảo tưởng về một tồn tại tuyệt đối, cá nhân được Sartre kêu gọi đảm lấy nhân tính của mình.

II. CHỦ NGHĨA MARX CỦA SARTRE

Số đầu tiên của Les Temps Modernes xuất bản vào tháng Mười năm 1945, hai năm sau khi Tồn tại và Hư vô được công bố. Trong bài tiểu luận dẫn nhập cho tạp chí mới này, Sartre đã thể hiện một sự chuyển biến trong thái độ khi ông viết:

...chúng tôi không chỉ muốn chuẩn bị cho một sự tiến bộ trong lĩnh vực tri thức thuần túy; mục tiêu xa mà chúng tôi tự đặt ra là giải phóng. ... Tóm lại, chủ ý của chúng tôi là tham dự vào việc mang lại một số thay đổi nhất định trong xã hội của chúng ta. ... chúng tôi đứng về phía những người muốn thay đổi cả điều kiện xã hội của con người lẫn quan niệm của anh ta về chính mình.^[21]

Đúng là trong Tồn tại và Hư vô, ông đã nhận ra rằng kiện tính của cá nhân là một kiện tính xã hội (tồn-tại-cho-kẻ-Khác), và rằng điều này là một nguyên nhân dẫn đến sự tha hóa của cá nhân:

Chính tôi, kẻ nhờ đó các ý nghĩa được mang đến cho sự vật, lại thấy mình bị cuốn vào một thế giới vốn đã đầy ý nghĩa, thế giới ấy phản chiếu lại cho tôi những ý nghĩa mà tôi đã không đặt vào đó... [và]... tôi đối diện với một ý nghĩa vốn là của tôi mà tôi đã không tự ban cho chính mình, một ý nghĩa mà tôi phát hiện ra rằng mình “đã có từ trước.”^[22]

Chiều kích xã hội của kiện tính nơi tôi có nghĩa là kiện tính ấy mang một ý nghĩa trong con mắt của các ý thức khác. Vào thời điểm của BN, Sartre xem những “sự quy định mà tôi là nhưng không tự mình lựa chọn” ấy như những cái được mang lại mà tôi “không có hy vọng nào để lĩnh hội” (vì chúng nằm bên ngoài), và điều còn quan trọng hơn nữa là tôi “không có hy vọng nào để thay đổi.”^[23] Sartre chỉ ra rằng những cái được mang lại này không thể quy định ý thức của một người. Chẳng hạn, người Do Thái ở nước Pháp bị chiếm đóng phải đối mặt với một ý nghĩa mà họ mang trong thế giới của các ý thức khác. Trong thế giới do kẻ-Khác thiết định, người Do Thái thấy mình phải đối mặt với một số cấm đoán nhất định. Những cấm đoán này chỉ mang “tính cưỡng bức trong giới hạn sự lựa chọn của chính tôi và tùy theo việc, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, tôi ưu tiên sự sống hơn cái chết, hay trái lại, tôi xét rằng trong một số trường hợp nhất định, cái chết đáng lựa chọn hơn một số hình thức sống nào đó, v.v.”^[24] Nói cách khác, người Do Thái có tự do để không tuân phục, dù điều đó có nghĩa là bị xử bắn; hoặc, để lấy một ví dụ khác, người công nhân tự do lựa chọn giữa làm một công việc nhục nhã hoặc chết đói. Vì vậy, khi vào thời điểm này Sartre lập luận rằng tự do không có nghĩa là lựa chọn thế giới xã hội hay lịch sử của mình, mà là lựa chọn chính mình trong thế giới ấy, bất kể nó là gì, thì bà de Beauvoir đã hoàn toàn có lý khi chỉ ra rằng lập trường của Sartre đã tiến gần đến chủ nghĩa Khắc kỷ.^[25]

Bài trình bày quan điểm cho tạp chí Les Temps Modernes đã bác bỏ sự say mê với hiện trạng: “chính con người tự do này cần được giải phóng bằng cách mở rộng những khả thể lựa chọn của anh ta.” Trong một số tình huống, chỉ còn lại một lựa chọn duy nhất, trong đó có một phương án là cái chết. Khi ấy, con người phải có khả năng lựa chọn sự sống, trong bất kỳ hoàn cảnh nào.”^[26] Có thể nói rằng Sartre bắt đầu nhận ra rằng, vào thời điểm viết Tồn tại và Hư vô, ông đã là nạn nhân của thái độ tự nhiên (óc nghiêm trọng) đối với một số “cái được mang lại” mang tính xã hội và lịch sử. Khi được lập chủ đề, những cái được mang lại này được nhìn thấy như là những cấu trúc do con người kiến tạo, và vì lợi ích của sự giải phóng con người, chúng có thể được thay đổi. Và như thế, nhiệm vụ của triết học hậu kỳ Sartre được khởi sự: phục hồi tính chủ thể vào trong các cấu trúc xã hội và lịch sử, để nó đảm nhận vai trò sáng tạo và trách nhiệm đối với thế giới.

Chiến tranh, chiếm đóng, kháng chiến – đó là những lý do mà ông đưa ra cho sự thức tỉnh khỏi cơn mê của thái độ tự nhiên đối với lịch sử. “Chủ nghĩa cá nhân trưởng giả, thanh giáo” của ông đã sụp đổ. Khi phân tích quá khứ của mình, Sartre tràn ngập cảm giác ghê tởm đối với thời thơ ấu và nền giáo dục mà ông đã trải qua. Ông đã bị xã hội điều kiện hoá, bị cuốn hút vào một thái độ tự nhiên quái đản. Xã hội đã nuôi dưỡng ông để ông chấp nhận những điều kiện mà nó đặt ra.^[27] Kết quả của sự thức tỉnh này là sự khởi đầu của một niềm tận tâm mãnh liệt đối với việc tư duy về lịch sử. Và kết quả của quá trình tư duy ấy chính là mối tương liên giữa ông với Marx.^[28]

Tập đầu tiên của Phê phán lý tính biện chứng^[29] thể hiện rõ ràng ảnh hưởng không thể nhầm lẫn của Marx. Nhưng cũng như Tồn tại và Hư vô, cuốn sách này rất dễ bị hiểu sai nghiêm trọng nếu không được xem xét dưới ánh sáng của quan niệm của Sartre về quy giản hiện tượng học.

Trong Phê phán lý tính biện chứng, chủ thể hiện tượng học xuất hiện như là hành động thực tiễn (praxis). Việc chủ thể là một thân thể đã được xác lập trong Tồn tại và Hư vô: “nói rằng tôi đã bước vào thế giới, ‘đến với thế giới’, hoặc rằng có một thế giới, hoặc rằng tôi có một thân thể, tất cả đều là một và cùng một thứ.”^[30] Giờ đây, thân-thể-chủ-thể được xem xét trong tính hiện-hữu như đối tượng của nó, tức tính vật chất của nó. Kiện tính chính là tính lịch sử, với trọng tâm đặt vào “con người cụ thể trong tính toàn thể của anh ta,” được xác định bởi nhu cầu, “l’être objectif du chercheur, dans le monde des Autres.”^[31] Để vượt qua nhu cầu, chủ thể dự phóng chính mình vào trong tính tất yếu. Tồn tại tự phơi mở như là thế giới (champ pratique) trong sự tương quan với dự phóng này. Chủ thể, để tác động lên thế giới, phải sống tính vật chất của thế giới ấy, phải ngoại tại hoá chính mình. Hành động thực tiễn bao hàm cả tự do và tất yếu, dự phóng và sự ngoại tại hoá. Chủ thể đã ngoại tại hoá trở nên dễ bị tổn thương trước chính trường (champ) mà nó kiến tạo. Không chỉ có “hệ số quán tính” của tồn tại, được phơi lộ trong mối liên hệ phương tiện–mục đích; còn có sự khan hiếm (do sự hiện diện của kẻ-Khác), và cái thực-tiễn-trơ lì (practico-inert, tức sự lắng đọng của quá trình ngoại tại hoá của con người). Chủ thể lịch sử vừa toàn thể hóa (thông qua dự phóng của mình), vừa bị toàn thể hoá (bởi tính vật chất). Lịch sử tiến triển bằng sự nội tại hóa của cái ngoại tại và ngoại tại hoá của cái nội tại.^[32]

Chủ nghĩa Marx là triết thuyết làm cho tình thế lịch sử của chúng ta, được đặc trưng bởi sự tha hoá, trở nên khả niệm: “Lao động sáng tạo bị tha hoá; con người không còn nhận ra chính mình trong sản phẩm của mình, và lao động bị vắt kiệt của anh ta hiện ra như một lực thù địch.”^[33] Thái độ tự nhiên, óc nghiêm trọng một lần nữa đã cuốn hút con người. Lao động của anh ta, các thiết chế xã hội của anh ta, các quan hệ xã hội của anh ta đã rơi vào tình trạng “phi nhân vị” và đối diện với anh ta như những cái được mang lại mà trước chúng anh ta hoàn toàn trở nên bất lực. Việc lập chủ đề cho thực tại xã hội và lịch sử trong Phê phán lý tính biện chứng có mục tiêu tối hậu là “hoán cải con người cụ thể về lại với tính chủ thể của chính mình, “để tái khám phá trong con người tính nhân tính đích thực của anh ta, tức là năng lực làm nên Lịch sử bằng cách theo đuổi những mục đích của chính mình…””^[34] Như vậy, giải phóng, tính đích thực vẫn là những gì tiếp tục sinh động hoá triết lý của Sartre. Điều ông nhấn mạnh lúc này là: nếu như trong các tác phẩm trước đây, tính đích thực đạt được qua sự thay đổi trong thái độ có ý thức, một “sự phục hồi chính mình trong tồn tại,” một phản tư thanh tẩy; thì trong hoàn cảnh hiện tại, tính đích thực chỉ có thể đạt được thông qua hành động thanh tẩy, tức hành động thực tiễn cách mạng:

Nếu con người muốn giải phóng mình ra khỏi tình trạng bị tha hoá và nếu lao động của họ muốn trở thành sự khách thể hoá thuần tuý của chính mình, thì “ý thức tư duy về chính nó” là không đủ; mà phải có lao động vật chất và hành động thực tiễn cách mạng.”^[35]

Một hành động đủ hiệu lực để “thiết định” lịch sử theo một chiều hướng nhân tính đòi hỏi các cá nhân phải thoát ra khỏi trạng thái tính nối tiếp, trong đó họ bị vật chất thiết định như những tồn tại trơ lì.^[36] Con người cụ thể phải nội tại hoá tồn-tại-như-là-khách-thể của mình vào trong tập thể, nơi mà tính chủ thể cá nhân được khuếch đại thành tính chủ thể cộng thông, đủ hiệu lực để cấu thành lịch sử.^[37] Không phải ở bên ngoài cộng đồng mà con người đạt đến nhân tính (tính đích thực) của mình, mà chính là trong cộng đồng, cái cộng đồng đóng vai trò như công cụ mà trong đó các cá nhân cùng nhau sống để khôi phục tính chủ thể cho cuộc phiêu lưu nhân loại.

“Époche [tạm gác phán đoán] không còn là một... thao tác khéo léo... nữa,” sự hoán cải triệt để sang hiện hữu như một con người. Việc khám phá ra một “tính chủ thể-trong-thế-giới” chính là “ý niệm nền tảng” mà Sartre đã rút ra từ Husserl.^[38] Đối với Sartre, cái nhìn hiện tượng học đồng nghĩa với việc khôi phục tự do và trách nhiệm cho đời sống con người. Theo nghĩa này, hiện tượng học đã nâng đỡ cả chủ nghĩa hiện sinh lẫn chủ nghĩa Marx của ông. Bằng việc sống với hiện tượng học của mình, Sartre đã khám phá ra la force des choses [sức mạnh của hoàn cảnh] và tính lịch sử của chủ thể. Nhưng Sartre vẫn không ngừng khẳng định rằng con người không phải là một vật thể có số phận bị nghiền nát bởi các sự vật. Con người “sống” thân phận của mình, và bằng cách nội tại hoá tính ngoại tại, có thể vượt qua nó để vươn tới các mục đích của mình. Như ông đã viết trong Saint Genet: “Điều cốt yếu không phải là người khác đã làm gì với con người, mà là con người đã làm gì từ những gì người khác đã làm với hắn.” Chính cái nhìn hiện tượng học của Sartre đã làm cho chủ nghĩa Marx của ông trở nên sinh động và sẽ trường tồn hơn cả nó:

Ngay khi con người ai cũng có được một biên độ tự do thực sự vượt ra khỏi việc sản xuất đời sống, thì chủ nghĩa Marx sẽ hoàn tất vai trò lịch sử của nó; một triết học về tự do sẽ thay thế vào vị trí ấy.^[39]

Con người sẽ lại một lần nữa đảm nhận nhân tính của mình, và cuộc phiêu lưu nhân loại sẽ tiếp diễn.

Đinh Hồng Phúc dịch

Nguồn: Thomas W. Busch. “Sartre: From Phenomenology to Marxism.” Research in Phenomenology, Vol. 2 (1972), pp. 111-120.