Lý thuyết về sự hiện diện hình thức của cái Tôi

LÝ THUYẾT VỀ

SỰ HIỆN DIỆN HÌNH THỨC CỦA CÁI TÔI

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

ĐINH HỒNG PHÚC dịch

Jean-Paul Sartre. La transcendence de l’Ego: Esquisse d’une description phénoménologique / Sự siêu việt của Tự ngã: Phác thảo một lối mô tả hiện tượng học. Paris: Librairie Philosophique J. VRI, 1966.

Ta phải đồng ý với Kant rằng “cái Tôi Tư duy phải có thể đi kèm với mọi biểu tượng của ta”. Nhưng từ đó ta có cần phải kết luận rằng cái Tôi, trên thực tế, cư ngụ trong mọi trạng thái ý thức của ta và tiến hành một cách hiện thực sự tổng hợp tối cao của kinh nghiệm của ta không? Xem ra lối suy diễn này có thể xuyên tạc tư tưởng của Kant. Vấn đề của sự phê phán là vấn đề trên nguyên tắc, Kant không nói gì về sự hiện hữu trên thực tế của cái Tôi Tư duy. Trái lại, dường như ông đã thấy rất rõ rằng có những mô-men của ý thức không có cái “Tôi”, vì ông nói: “phải có thể đi kèm”. Quả tực, vấn đề ở đây là ta phải xác định các điều kiện khả thể của kinh nghiệm. Một trong những điều kiện này, đó là tôi bao giờ cũng có thể coi tri giác của tôi hay tư tưởng của tôi là của riêng tôi, chỉ có thế thôi. Nhưng trong triết học đương đại có một xu hướng nguy hiểm – ta có thể nhận thấy dấu vết của nó trong thuyết Kant-mới, thuyết duy nghiệm phê phán, và một thứ thuyết duy trí như thuyết của Brochard – ở chỗ nó hiện thực hóa các điều kiện khả thể được xác định bởi sự phê phán. Đấy là xu hướng dẫn nhiều tác gia, chẳng hạn, đi đến chỗ tự hỏi “ý thức siêu nghiệm” có thể là gì. Nếu đặt vấn đề theo kiểu này, thì đương nhiên ta buộc phải quan niệm ý thức này – cái cấu tạo nên ý thức thường nghiệm của ta – như là cái vô thức. Nhưng Boutroux, trong các bài giảng về triết học Kant đã đánh giá đúng mức những cách diễn giải này. Kant không bao giờ bận tâm đến phương cách trong đó ý thức thường nghiệm được cấu tạo trên thực tế, ông không bao giờ rút nó ra, theo phương cách của quy trình Plato-mới, từ một ý thức cao hơn, từ một siêu-ý thức cấu tạo. Đối với ông, ý thức siêu nghiệm chỉ là tập hợp các điều kiện cần thiết cho sự hiện hữu của một ý thức thường nghiệm. Do đó, hiện thực hóa cái Tôi siêu nghiệm, biến nó thành cái đi kèm không thể tách rời của mỗi một “ý thức” của ta,  đó là phán đoán trên thực tế chứ không phải trên nguyên tắc, nghĩa là ta theo một quan điểm hoàn toàn khác với quan điểm của Kant. Và nếu có ý định dựa vào những nhận xét của Kant về tính thống nhất cần thiết cho kinh nghiệm thì ta ắt sẽ phạm ngay chính sai lầm của những người đã biến ý thức siêu nghiệm thành cái vô thức tiền kinh nghiệm.

Do đó, nếu ta đồng ý với Kant về vấn đề trên nguyên tắc, thì vấn đề trên thực tế, vì thế, vẫn không được giải quyết. Vì vậy, ta nên đặt ra ở đây vấn đề cho thật rõ ràng: cái Tôi Tư duy phải có thể đi kèm với mọi biểu tượng của ta, nhưng trên thực tế nó có đi kèm với chúng không? Hơn nữa, ta hãy giả định rằng nếu một biểu tượng A nào đó đi từ trạng thái không có sự đi kèm của cái Tôi Tư duy sang trạng thái có sự đi kèm của cái Tôi Tư duy thì biểu tượng ấy sẽ có sự biến cải trong cấu trúc hay về cơ bản vẫn nguyên như cũ? Câu hỏi thứ hai này dẫn ta đến chỗ đặt ra câu hỏi thứ ba: cái Tôi Tư duy phải có thể đi kèm với mọi biểu tượng của ta; nhưng ở đây ta phải hiểu rằng sự thống nhất của các biểu tượng của ta, dù trực tiếp hay gián tiếp, được hiện thực hóa bởi cái Tôi tư duy – hay ta phải hiểu rằng các biểu tượng của ý thức phải được thống nhất và được khớp nối theo cách sao cho “cái Tôi Tư duy” lúc nào cũng có thể được tỏ lộ ra đối với chúng? Câu hỏi thứ ba này có vẻ như được đặt ra trên lãnh địa của nguyên tắc, và trên lãnh địa này nó từ bỏ tư tưởng chính thống của Kant. Nhưng trên thực tế, đó là vấn đề câu hỏi trên thực tế, có thể được phát biểu như sau: cái Tôi mà ta bắt gặp trong ý thức của mình có thể trở nên khả hữu bởi tính thống nhất tổng hợp của các biểu tượng của ta, hay chính nó là cái thống nhất trên thực tế các biểu tượng lại với nhau?

Nếu ta từ bỏ tất cả các cách diễn giải ít nhiều có tính khiên cưỡng mà các triết gia hậu-Kant đã mang lại cho “cái Tôi Tư duy”, nhưng lại muốn giải quyết vấn đề về sự hiện hữu trên thực tế (de fait) của cái Tôi trong ý thức, thì trên con đường của mình ta sẽ bắt gặp hiện tượng học của Husserl. Hiện tượng học là một nghiên cứu khoa học, chứ không phải là nghiên cứu phê phán, về ý thức. Phương pháp cơ bản của nó là trực quan. Trực quan, theo Husserl, đặt ta vào trong sự hiện diện của sự vật. Vì thế, ta cần phải hiểu rằng hiện tượng học là khoa học về sự kiện và các vấn đề nó đặt ra là các vấn đề về sự kiện, và những vấn đề nó đặt ra là những vấn đề trên thực tế (de fait) ta cũng có thể thấy rõ điều này qua cách Husserl gọi hiện tượng học là một khoa học mô tả. Các vấn đề về mối quan hệ giữa cái Tôi với ý thức vì thế là các vấn đề hiện hữu hay hiện sinh (existentials). Husserl đã tái phát hiện ra ý thức siêu nghiệm của Kant và nắm bắt lấy nó qua époché. Nhưng ý thức này không còn là một tập hợp các điều kiện logic nữa, mà là sự kiện tuyệt đối. Nó không còn là hữu thể hóa (hypostase) trên nguyên tắc (du droit), tức cái vô thức nổi trôi giữa cái thực tồn và cái ý thể. Nó là một ý thức thực tồn mà ai cũng có thể tiếp cận khi ý thức đã tiến hành sự “giảm trừ”. Và quả thực nó chính là cái cấu tạo nên ý thức thường nghiệm của ta, ý thức này “trong thế giới”, ý thức này cùng với cái “mình” (le “moi”) tâm lý và tâm vật lý. Về phía chúng tôi, chúng tôi sẵn lòng tin vào sự hiện hữu của một ý thức cấu tạo. Chúng tôi sẽ đi theo Husserl trong mọi sự mô tả rất đáng ngưỡng mộ trong đó ông cho thấy ý thức siêu nghiệm cấu tạo nên thế giới bằng cách nó giam hãm chính mình trong ý thức thường nghiệm; cũng giống như ông, chúng tôi bị thuyết phục rằng cái “mình” tâm lý và tâm-vật lý là một đối tượng siêu việt cần phải époché. Nhưng chúng tôi đặt ra câu hỏi sau đây: cái mình tâm lý và tâm-vật lý này phải chăng là chưa đủ? Có cần phải nhân đôi nó lên với cái Tôi siêu nghiệm, cấu trúc của ý thức tuyệt đối? Ta sẽ thấy những hệ quả của câu trả lời. Nếu câu trả lời là phủ định thì hệ quả sẽ là:

1⁰ lĩnh vực siêu nghiệm trở thành phi nhân vị (impersonnel), hay cũng có thể gọi là “tiền-nhân vị” (“prépersonnel”); nó không có cái Tôi;

2⁰ cái Tôi chỉ xuất hiện ra ở cấp độ nhân loại và chỉ là một phương diện của cái Mình, tức phương diện chủ động;

3⁰ cái Tôi Tư duy có thể đi kèm các biểu tượng của ta vì nó xuất hiện trên cơ sở sự thống nhất, mà cái Tôi tư duy không góp phần vào việc tạo nên cơ sở ấy, trái lại, chính sự thống nhất tiên quyết ấy làm cho cái Tôi Tư duy trở nên khả hữu.

4⁰ ta cũng có thể tự hỏi liệu tính bản ngã nhân vị (thậm chí tính bản ngã nhân vị trừu tượng của cái Tôi) có phải là cái đi kèm tất yếu của ý thức hay không và phải chăng ta không thể hình dung các ý thức tuyệt đối vô-nhân cách.

Nhưng Husserl đã trả lời cho câu hỏi này. Sau khi xét thấy rằng cái Mình là một sản phẩm tổng hợp và siêu việt của ý thức (trong Logische Untersuchngen), ông quay trở lại, trong Ideen, với luận đề cổ điển về một cái Tôi siêu nghiệm hầu như diễn ra ở phía sau mọi ý thức, là một cấu trúc tất yếu của các ý thức này mà các tia sáng (Ichstrahl) của nó soi chiếu lên bất cứ hiện tượng nào tỏ lộ ra trong trường chú ý. Vì thế, ý thức siêu nghiệm hoàn toàn trở thành nhân vị. Quan niệm ấy có cần thiết không? Nó có thể tương thích với định nghĩa của Husserl về ý thức không?

Người ta thường tin rằng sự hiện hữu của cái Tôi siêu nghiệm được biện minh bởi việc ý thức cần phải có sự thống nhất và tính cá biệt. Đó là vì mọi tri giác của tôi và mọi tư tưởng của tôi có quan hệ với cái trung tâm thường trực mà ý thức của tôi được thống nhất này; đó là vì tôi có thể nói: đây là ý thức của tôi, còn Pierre và Paul cũng có thể nói về ý thức của họ, và các ý thức này tự phân biệt với nhau. Cái Tôi là kẻ sản xuất ra tính nội tâm. Thế thì, chắc chắn là hiện tượng học không cần phải viện đến cái Tôi thống nhất và cá biệt hóa ấy làm gì. Quả thực, ý thức được định nghĩa bằng tính ý hướng. Nhờ tính ý hướng mà ý thức vượt lên chính mình, nó hợp nhất chính nó bằng cách đi ra khỏi nó. Tính thống nhất của hàng nghìn ý thức hành động nhờ chúng mà tôi đã, đang và sẽ cộng hai với hai thành bốn, đó là đối tượng siêu việt “hai với hai là bốn”. Nếu không có sự thường trực của chân lý vĩnh hằng này, ta sẽ không thể nào quan niệm được tính thống nhất thực tồn này và sẽ có nhiều thao tác không thể quy giản không kém gì các ý thức thao tác. Có thể những ai tin “hai với hai là bốn” là nội dung của biểu tượng của tôi hẳn sẽ buộc phải viện đến nguyên tắc thống nhất siêu nghiệm và chủ quan, và nguyên tắc ấy chính là cái Tôi. Nhưng rõ ràng là Husserl không cần đến một nguyên tắc như thế. Đối tượng là siêu việt đối với các ý thức đang nắm bắt nó, và chính ở trong đối tượng mà tính thống nhất của chúng mới được phát hiện. Người ta sẽ nói rằng dù sao cũng cần phải có một nguyên tắc thống nhất trong dài hạn để dòng chảy liên tục của các ý thức có thể thiết định các đối tượng siêu việt ở bên ngoài mình. Các ý thức cần phải là những sự tổng hợp thường xuyên các ý thức đã qua và ý thức hiện tại. Điều đó chính xác. Nhưng điển hình là Husserl, người đã nghiên cứu sự thống nhất chủ quan này của ý thức trong Ý thức bên trong của thời gian, đã không bao giờ viện đến quan năng tổng hợp của cái Tôi. Chính ý thức mới là cái tự mình thống nhất với chính mình và cụ thể là qua trò chơi của những tính ý hướng “chiều ngang” vốn là những sự lưu giữ cụ thể và thực tồn các ý thức đã qua. Vì thế, ý thức thường xuyên quy chiếu đến chính mình, và bất cứ ai nói “một ý thức” là nói toàn bộ ý thức và thuộc tính đặc biệt này thuộc về chính bản thân ý thức, bất kể các mối quan hệ như thế nào của nó với cái Tôi. Trong Các suy niệm Descartes, có vẻ như Husserl đã bảo lưu nguyên vẹn quan niệm ý thức tự thống nhất chính mình trong thời gian. Từ góc độ khác, tính cá biệt của ý thức rõ ràng là phái sinh từ bản tính của ý thức. Ý thức (giống như bản thể của Spinoza) chỉ có thể bị giới hạn bởi chính nó. Vì thế, nó cấu tạo nên cái toàn thể tổng hợp và cá biệt, hoàn toàn tách rời với tất cả những cái toàn thể khác cùng loại, và cái Tôi rõ ràng chỉ có thể là sự biểu hiện (chứ không phải là điều kiện) của tính không thể tương giao và của tính nội tại của các ý thức này. Do đó, chúng ta có thể trả lời không chút do dự rằng: quan niệm hiện tượng học về ý thức làm cho vai trò thống nhất hóa và cá biệt hóa của cái Tôi hoàn toàn trở nên vô dụng. Trái lại, chính ý thức mới là cái làm cho tính thống nhất và tính bản ngã nhân vị của cái Tôi của tôi trở nên khả hữu. Cái Tôi siêu nghiệm, vì thế, không có lý do tồn tại.

Nhưng ngoài ra, cái Tôi thừa ra này có thể gây trở ngại. Nếu hiện hữu, nó sẽ tước bỏ ý thức ra khỏi nó, nó sẽ chia cắt ý thức, nó sẽ lẫn vào trong mọi ý thức như một phiến lá mờ đục. Cái Tôi siêu nghiệm, đó là cái chết của ý thức. Thực vậy, sự hiện hữu của ý thức là tuyệt đối vì ý thức là ý thức về chính mình. Điều đó có nghĩa là kiểu hiện hữu của ý thức là ý thức về chính mình. Và nó ý thức về chính mình trong chừng mực nó là ý thức về một đối tượng siêu việt. Vì vậy, mọi sự đều rõ ràng và sáng tỏ trong ý thức: đối tượng ở trước mặt nó với tính mờ đục đặc trưng của mình, nhưng ý thức, nó thuần túy và đơn giản là ý thức về việc đang ý thức về đối tượng ấy, đấy là quy luật hiện hữu của nó. Cần phải nói thêm rằng ý thức này về ý thức – ngoại trừ trong trường hợp ý thức phản tư mà chúng ta sẽ nhấn mạnh đến sau – không phải là [ý thức] thiết định, nghĩa là ý thức không phải là đối tượng của chính nó. Đối tượng của nó, do bản tính, ở bên ngoài nó và đó là lý do tại sao trong cùng một hành vi mà ý thức vừa thiết định đối tượng lại vừa nắm bắt đối tượng. Ý thức biết mình chỉ là tính nội tại tuyệt đối. Ta sẽ gọi một ý thức như thế là: ý thức cấp I hay ý thức không phản tư. Giờ ta hãy hỏi: trong một ý thức như thế, có chỗ nào dành cho cái Tôi hay không? Câu trả lời rõ ràng là: hoàn toàn không. Thực vậy, cái Tôi ấy không phải là đối tượng (vì theo giả thuyết nó là nội tại) cũng không phải là của ý thức, vì nó là cái gì đó cho ý thức, không phải là thuộc tính trong mờ của ý thức, mà theo cách nào đó là một cái cư ngụ trong ý thức. Quả thực, cái Tôi, cùng với tính bản ngã nhân vị của nó, dù nó có được coi là hình thức và trừu tượng như thế nào, tồn tại như là trung tâm của tính mờ đục. Nó đối với cái mình mang tính tâm-vật lý cụ thể giống như điểm đối với ba chiều: nó là cái Mình co lại một cách vô hạn. Vì thế, nếu ta đưa tính mờ đục này vào trong ý thức, thì qua đó ta sẽ phá hủy định nghĩa đầy phong phú mà ta vừa mới nói, ta đông đặc nó lại, ta làm nó mờ tối, không còn là tính tự khởi, nó mang trong nó mầm mống của tính mờ đục. Nhưng, ngoài ra, ta còn buộc phải từ bỏ quan điểm căn nguyên và sâu sắc này, tức quan điểm biến ý thức thành một cái tuyệt đối vô bản thể. Ý thức thuần túy là cái tuyệt đối, hoàn toàn đơn giản vì nó là ý thức về chính mình. Vì thế, nó vẫn là một “hiện tượng” theo nghĩa rất đặc biệt, trong đó “tồn tại” và “xuất hiện ra” chỉ là một. Nó hoàn toàn nhẹ tênh, hoàn toàn trong mờ. Chính ở phương diện này mà Cogito của Husserl rất khác với Cogito của Descartes. Nhưng nếu cái Tôi là một cấu trúc tất yếu của ý thức thì khi đó cái Tôi mờ đục này được nâng lên hàng cái tuyệt đối. Thế thì chúng ta đang có sự hiện diện của một đơn tử. Và khổ nỗi, đó lại là định hướng của tư tưởng mới của Husserl (xem M. C.). Ý thức bị đè nặng, nó đánh mất tính chất này, tính chất làm cho nó trở thành cái hiện hữu tuyệt đối nhờ sự không hiện hữu. Nó nặng nề và có thể cân đo được. Mọi kết quả của hiện tượng học có nguy cơ đổ vỡ nếu cái Tôi, cũng như thế giới, không có quyền tồn tại như một cái hiện hữu tương đối, nghĩa là một đối tượng cho ý thức.