Martin Heidegger là triết-gia của Hữu-thể hay Hư-vô

MARTIN HEIDEGGER

LÀ TRIẾT-GIA CỦA HỮU-THỂ HAY CỦA HƯ-VÔ

THÂN VĂN TƯỜNG

Trung tâm của tư-tưởng ông Heidegger là hữu-thể. Cũng như các triết gia cổ điển, đối-tượng của tư-tưởng với ông không phải là cá tính, nhưng là hữu thể trong phạm vi tổng quát và tất yếu của nó.

Nhưng ông lại thêm rằng: hữu thể không phải là một đối tượng. Và đấy là sự làm triết lý về hữu-thể của ông xa một trời một vực với triết-lý về hữu-thể cổ-điển. Vì hữu-thể không phải là một đối tượng, nên tôi không có thể coi nó như một sự-vật (res) đối diện với tôi được. Nhưng nếu như vậy thì làm thế nào mà biết được hữu thể? Ông trả lời: tôi tự đặt cho tôi vấn đề hữu-thể, như vậy là tôi đã phải hiện hữu; nói khác đi, tôi đã phải tham dự vào hữu thể. Hữu thể làm cho tôi hiện hữu, nhưng tôi chỉ là một “hiện tượng” của hữu thể; tôi không là hữu-thể mà chỉ là một vật hiện hữu nhất-định: vật hiện hữu tại đó (Da-sein). Như vậy, vấn-đề hữu thể là một nghiên-cứu về sự tôi đang hiện hữu và hữu thể là một giai đoạn trừu tượng của vật hiện hữu cụ thể tại đó.

Trên nền tảng vừa trình bày, ông Heidegger đã xây dựng cả một quan niệm rất độc đáo về hữu thể: hữu thể (Sein) bao giờ cũng có nền tảng ở “vật hiện hữu tại đó” (Dasein). Hữu thể ở vật hiện hữu tại đó là sự hiện-hữu (existens); chỉ có sự hiện-hữu mới giải thích nổi vật hiện-hữu tại đó, vì thế, người ta không có thể định-nghĩa yếu-tính của vật hiện hữu tại đó bằng những sự nó gồm có, nói khác đi, yếu tính của vật hiện hữu tại đó là chính sự hiện hữu của nó chứ không phải những sự nó gồm có.

Như vậy, hữu thể học duy nhất có thể có được là phân tích phổ sinh về vật hiện hữu tại đó, hay nói rõ hơn, là phân tích những khả thể tính (possibilités) khác nhau mà hữu thể có thể làm xuất hiện ở những giai đoạn khác nhau trong đời sống con người. Chỉ có phân-tích trên mới vọng lại lời nói (logos) của hữu thể về mình và mới làm nổi bật ở các giai đoạn khác nhau của cuộc hiện sinh một ý-nghĩa duy nhất làm cho chúng có giá trị. Vì thế, con đường duy nhất hữu thể học phải theo là phương-pháp hiện tượng luận. Hữu thể chỉ xuất hiện trong các hiện tượng, nghĩa là trong những vật mà yếu tính chỉ là xuất hiện (das Sich an ihm selbst zeigende). Nói tóm lại, theo Heidegger thì làm triết lý là khám phá ra hữu thể trong vật hiện hữu tại đó (dévoiler l’être dans l’être là).

Như vậy, hữu thể học không phải là nghiên cứu về một cái gì tổng quát và bền bỉ nữa, nhưng là nghiên-cứu về các giai-đoạn biến dịch của “Dasein”. Tất cả cuốn “Sein und Zeit” cũng chỉ qui về phân tích ấy. Sau đây, chúng ta sẽ trình bày một vài điểm chính của tư-tưởng nói trên.

Hữu thể hiện hữu và xuất hiện trong những trạng thức của “vật hiện hữu tại đó”. Yếu tính của hữu thể là ở như sự hiện hữu của nó. Nhưng ông Heidegger cho rằng phần đông các triết gia không nhận thấy điều quan-hệ trên. Ông phân chia triết học ra làm hai loại:

• Triết học hiện sinh (existenziell) quan sát bề ngoài các vật hiện hữu rồi cố gắng đi tìm một định-nghĩa và một xếp loại. trong triết học này người ta phán đoán và suy-luận về sự hiện-hữu, nhưng bao giờ người ta cũng chỉ dừng lại bên ngoài của sự vật để có một ý niệm về “vật hiện hữu tại đó”, chứ không cố gắng khám phá xa hơn ở bên kia (dans l’au delà) hiện tượng. Vì quan niệm một cách nông nổi về sự vật như vậy, nên đã xuất hiện trong triết học vấn đề nan giải về tương quan giữa chủ thể và đối tượng. Tùy theo cách quan niệm tương quan ấy, đã có những trường phái Duy-tâm, Duy nghiệm hay Duy thực nổi lên chống đối lẫn nhau.
• Triết học phổ sinh (exsitenziale) không nhờ đến ý niệm để có nhận thức về hữu thể. Theo quan niệm này thì người ta không thể có một nhận thức chân chính về hữu thể nhờ ý niệm được, vì ý niệm chỉ nói lên một trạng thức của hữu thể xuất hiện trong “vật hiện hữu tại đó” thôi. Như vậy, những chân lý dùng làm nền tảng cho phán đoán chỉ là “những hiện tượng về chân lý”, chứ không phải là chính chân-lý, nên ta chưa có thể phán đoán hay quả quyết gì về hữu thể được. Để có chân-lý, nghĩa là để nhận biết hữu thể thì phải có trực giác về sự hiện hữu, vì chính ở sự hiện hữu mà hữu thể xuất hiện một cách cụ thể, nói khác đi, người ta chỉ biết chân lý nhờ ở một hiện diện của hữu thể.

Như chúng ta đã biết, ông Heidegger cho rằng: cái gì thiết yếu trong “vật hiện hữu tại đó” là sự hiện hữu, vì cái gì làm cho nó là sự vật xác định này ở đây bây giờ chính là sự kiện nó hiện hữu; hữu thể sẽ không có thể xuất hiện nếu hữu thể không bước vào thế gian (in der Welt sein). Mặt khác, “vật hiện hữu tại đó” chỉ có thể xuất hiện trong một số điều kiện nhất định, thí dụ: con người phải xuất hiện trong một số cảnh huống chẳng hạn như sinh ra ở một thành phố nào đó, bởi cha mẹ là ai… những cảnh huống trên làm cho con người nên cá nhân này hay cá nhân nọ. Nhưng trong tất cả các cảnh huống trên, cảnh huống nền tảng cấu tạo nên “vật hiện hữu tại đó” là “hiện hữu trong thế gian” vì thế con người chỉ có thể hiện hữu trong (in-der) thế gian. Con người gắn liền với thế gian, hắn thiết yếu cấu tạo bởi “hiện hữu trong thế gian”.

Nhưng nếu như vậy, bản tính của con người cũng như bản tính của mọi Dasein, không phải là hiện-hữu, nhưng là trong thế gian, nói khác đi, bản tính của con người là cảnh huống này đây và hiện hữu tiêu tan trong cảnh huống nền tảng là “hiện hữu trong thế gian”.

Nhưng tại sao tôi lại thiết yếu phải ở trong thế gian? Ông Heidegger cho rằng câu hỏi ấy không cần phải đặt ra, vì các cảnh huống của con người là những dữ kiện ta phải công nhận, nhưng không tùy thuộc ở ta: hiện hữu của tôi nhất thiết phải là hiện hữu trong một hoàn cảnh nào đó, tôi thấy tôi ở trong thế gian, tôi “bị bỏ rơi vào” đó cách nào tôi không biết, tôi chỉ biết rằng tôi phải đảm nhận sự kiện trên và tất cả các cảnh huống dữ kiện ấy đem lại để mà tự siêu thăng. Chính vì thế mà “hiện hữu trong thế gian” làm cho hữu thể thiết yếu có tính cách siêu việt. Hữu thể siêu việt theo hai cách:

1) Trước hết, hữu thể siêu việt chính mình. Thực vậy, để có thể xuất hiện, hữu thể phải tự giới hạn; vì thế, mỗi lần xuất hiện dưới một trạng thức nào đó là một lần hữu thể siêu thăng chính mình: hữu thể không có thể tự túc nếu không là vật hiện hữu tại đó, vì ngoài vật hiện hữu tại đó ra, thì không còn gì khác nữa. Hiện hữu thuần túy chỉ là một không tưởng vì hiện hữu chỉ trở nên thực sự khi biến nên “vật hiện hữu tại đó”. Ta có thể nói được rằng: mỗi Dasein là một khả thể của hữu thể vì hữu thể chỉ có thể hiện hữu như là một vật nào đó nhất định trong thế gian.

2) Thứ là hữu thể siêu việt các vật vô tri, vì các vật ấy tuy “bị ném vào” trong thế gian, nhưng chính chúng cấu tạo nên thế gian, và chính chúng làm cho thế gian có một ý nghĩa.

Siêu việt tính của hữu thể cấu tạo nên xuất hiện tính của nó (ostensibilité). Xuất hiện tính của hữu thể là một sự “rơi xuống” (Verfallen), nhưng thực ra sự “rơi xuống” ấy không làm cho nó sa đọa. Hữu thể rơi vào một cuộc hiện sinh riêng biệt làm cho nó phải hi sinh những khả thể vô biên của nó để chỉ xuất hiện dưới một khả thể. Nó rơi xuống như vậy không vì một sức bất khả kháng nào ở ngoài, nhưng bởi chính bản tính của mình, bản tính ấy là: không có thể là một hữu thể mà lại không tự xuất hiện. Hữu thể mở rộng để đón nhận mọi khả thể, nhưng muốn hiện hữu thì nó phải biết nhận hạn định, nói khác đi, hữu thể chỉ hiện hữu khi “bị ném vào” thế gian trong một vị trí nào đó và khi đã nhận lấy vị trí ấy làm của mình. Định mệnh của hữu thể là làm cho mình hiện hữu và định mệnh của vật hiện hữu là tác thành nên mình hay là có thể tự do trở nên một vật có xác định. Tất cả các vật hiện hữu đều có một hữu thể “xa vời”, một dự phóng (projet) nó phải cố gắng thực hiện. Con người là một vật hiện hữu, con người cũng có một hữu thể xa vời phải thực hiện, vì thế con người là tự do vì chưa phải là một vật xác định.

Với ông Heidegger, Dasein là một trạng thức của hữu thể, nhưng theo nghĩa duy nội tại, coi hữu thể như chỉ có thể có nhờ bởi các trạng thức của mình, và ngoài các trạng thức ấy thì không còn là gì nữa. Nói rõ hơn, hữu thể chỉ là hiện tượng về hữu thể, và ngoài các hiện tượng ấy thì hữu thể không còn là gì hết.

Nếu quan niệm như trên, ta có thể nói rằng: yếu tính của sự vật là một trạng thức hiện hữu; yếu tính ấy thuộc về thế giới hiện tượng, xuất hiện để mà qua đi. Vì thế ta không lạ gì khi thấy Heidegger đồng hóa hữu thể với hư vô, hay nói đúng hơn khi thấy ông quan niệm khởi điểm của hữu thể là hư vô. Các vật hiện hữu chỉ xuất hiện ở một giây phút nào bởi hư vô, và như vậy đã rõ là hữu thể cũng chỉ là hư vô thì mới bước vào hiện hữu được. Vả lại, sau khi đảm nhận hiện hữu thì vật hiện hữu cũng vẫn không đứng yên, nhưng vẫn tiến triển theo một dự phóng, vì thế, vẫn luôn luôn tiêu tan hiện hữu của mình ngay sau khi nó vừa xuất hiện. Nói khác đi, để tồn tại trong hiện hữu, vật hiện sinh luôn luôn “hư vô hóa” (néantiser) hữu thể của mình.

Thế gian, hay là các sự vật, không thể nói được rằng đã hiện hữu. Nó chỉ là “dụng cụ” và vì thế nó là cái vì cái khác. Yếu tính của nó là hiện hữu vì (esse per). Mỗi vật đều dùng để làm cái gì và có một lý do nào. Chúng nối lẫn với nhau như một giây chuyền vì chúng có lẫn cho nhau. Ông Heidegger nói: chúng “báo điềm” lẫn cho nhau, chúng “gửi lẫn” đến nhau. Thế gian làm nên bởi những sự vật gửi lẫn đến cho nhau như vậy.

Mặt khác, sự vật là dụng cụ vì một lý do khác nữa. Người ta dùng nó vào một việc gì, nó phụng sự cho một ý muốn nhằm vào một mục đích (Worum willen). Như vậy sự vật là dụng cụ của con người, người ta dùng nó hay là thực hiện khả năng hữu ích của nó, nhưng hành động để đạt đến mục đích hay là bước tiến từ khả năng phụng sự đến ích lợi cụ thể thì người ta ban cho nó. Người ta dùng một vật để đạt đến một mục đích mình muốn, và thực hiện như vậy một trong những cảnh huống vật ấy có thể có. Theo quan niệm này, sự vật chỉ có bộ mặt của kẻ dùng nó và lệ thuộc vào trạng thức hiện hữu của con người.

Như trên, thế gian ở tự mình không là gì hết, nó chỉ cống hiến vô số khả năng thực hiện cho hữu thể để hữu thể có thể “gieo mình” vào hiện hữu thôi. Thế gian không phải là Dasein và lệ thuộc vào Dasein cũng vì một lý do ấy. Dasein là bản ngã ý thức, chính ý thức ấy là mạc khải của hữu thể về hiện hữu, và của hiện hữu về hữu thể.

Những tâm tình liên can đến sự thực hiện của Dasein trong thế gian là sự bận tâm đối với sự vật (Besorgen) và sự ân cần đối với các Dasein khác (Fürsorge). Hai tâm tình trên không bao giờ tách khỏi ý thức Dasein có về giới hạn của mình.

Chúng ta, hay Dasein, sống trong sự vật, ý thức cả chúng ta bị sự vật lôi cuốn. Vì thế mà đời sống và sự bận tâm liên hệ mật thiết với nhau: ta sống trong bận tâm vì các vật và mỗi vật hiện hữu là một nguồn bận tâm cho ta. Con người bị ném như vậy vào thế gian giữa những bận tâm lo ngại. Con người quên mình giữa sự vật nên họ sống luôn luôn trong hy vọng và thất vọng. Họ không chú ý về mình mà chỉ lo lắng về sự vật; vì thế, con người mất thực thụ tính (authenticité) của mình và cũng vì thế con người mất chính mình.

Sự vật không phải là hữu thể và bao giờ cũng gửi đến các vật khác; vì vậy, sự bận tâm của con người không bao giờ hết và cứ chuyển mãi mãi từ vật này sang vật khác. Con người luôn luôn tạo cho mình công việc và chìm đắm vào các công việc ấy: họ lặn-lội trong thế gian, họ tản mác trong thế gian. Các bận bịu trên cũng đòi phải có một mục đích để thực hiện và một đối tượng phải ý thức nên đó cũng là một trạng thức của Dasein. Nhưng đó là một trạng thức hèn kém, và không thực thụ của cuộc hiện sinh. Trong trạng thức ấy, Dasein trở nên một dụng cụ và gửi đến vật khác, nó phải thế gian tonhs (mondanité) áp bức.

Tư tưởng vừa rồi cho hay, với Heidegger cũng như với Kierkegaard, chiếm đoạt được thế gian tức là đánh mất chính bản thân.

Khi con người ân cần với sự vật thì cũng cần đến các người khác. Hiện hữu trong thế gian của Dasein không phải chỉ là hiện hữu giữa sự vật, nhưng cũng là hiện hữu giữa loài người; hiện hữu trong cũng là hiện hữu với (Mitdasein). Sự ân cần sui con người bận tâm về kẻ khác và lo giúp đỡ họ. từ cảnh huống hiện hữu trong đoàn thể (Mitdasein) nói trên, sinh ra tình tương thân tương áo (sympathie).

Sự bận tâm về các vật và sự ân cần đối với tha nhân làm cho ta không là ta nữa. Vì sống trong sự vật nên đời sống ta mất hết tính cách “đích thực”. Dasein bị nhuộm màu thời giân tính (Zeitlichkeit) và lệ thuộc vào nối tiếp quá khứ, hiện tại và tương lai. Hiện tại bị xâm lấn bởi quá khứ và tương lai, vì trong hiện tại, người ta chỉ nghĩ đến kinh nghiệm của quá khứ để tiên đoán tương lai. Còn chính giây phút hiện tại là giây phút người ta đang nắm trong tay, thì người ta không để ý đến. Chính vì thế mà khi tôi đặt mình trong thời gian tính, tôi đã đặt tôi ở ngoài bản thân tôi, và tôi đã phủ nhận mình. Thực vậ, trong điều-kiện trên, quá khứ ảnh hưởng vào hiện tại và tương lai, nó đặt tôi vào những tục lệ, thói quen và những kinh-nghiệm của người khác để bắt tôi máy móc hành động cho thích hợp với những thứ đó. Vì thế con người trở nên đồng loạt (anonyme) nghĩa là một trong muôn người của đám đông, không sắc thái, không cá tính riêng biệt. Thời gian tính đẩy tôi vào một cuộc hiện sinh tầm thường, không trách nhiệm và không tự chủ. Trong đời sống kém cỏi ấy, lời nói trở nên những câu truyện con cà con kê, hành vi trở nên những tác động máy móc, vô ý thức, con người sống theo nhịp của đồng hồ, chỉ tìm để biết trước về sự vật, còn chính mình thì lại lãng quên. Mọi sáng kiến cá nhân đều bị bóp chẹt, hành vi con người không còn phải là của tôi, của anh, hay của nó nữa, nhưng chỉ là những kết quả tất nhiên cấu tạo bởi cảnh huống và dư luận.

Đối với ông Heidegger, không những con người ở trong thời gian, nhưng con người là chính thời gian, vì rằng cái gì thiết yếu ở con người, chính là biến đổi từ lúc này sang lúc khác. Thời gian tính là một siêu việt tự tại; lịch sử là cuocj siêu thăng vô hạn của hữu thể trong hoạt động vô hạn để tự gây dựng và cuộc siêu thăng của Dasein trong những giai đoạn liên tiếp. Sự siêu việt của Dasein tất yếu vì hiện hữu của nó bị giới hạn bởi ba “ngoài lề” (Extasen) của thời gian tính là quá khứ, hiện tại và tương lai. Lịch sử là một cách xếp đặt thời gian chỉ chú ý đến dĩ vãng và các sự kiện cũ kỹ; vì thế, lịch sử không mạc khải cho con người được gì đích thực về bản tính của họ và về ý nghĩa của thời gian là một ý nghĩa ta phải tìm ở tương lai chứ không phải ở trong quá khứ.

Như trên, ta thấy rõ quan niệm về lịch sử của ông Heidegger khác hẳn quan niệm của ông Kierkegaard: ông Kierkegaard tin có một bước nhảy vọt về phẩm chất (sau qualitatif) và thời gian sẽ thay thế bởi vĩnh cửu (éternité); trái lại, ông Heidegger cho rằng thời gian tính chỉ gồm có cuộc hiện sinh ta đang có và nhừ đó ta khám phá cho mình ý thưc về sự hiện hữu của mình.

Nhưng tại sao con người lại sống tản mác trong những bận bịu và ân cần của một đời sống không đích thực và tầm thường như vậy? Theo ông Heidegger thì đó là đẻ tự quên  mình, và để khỏi ý thức về hiện hữu thực sự của mình. Hư vô bao bọc và cấu tạo nên con người, vì thế con người không có can đảm nhìn thẳng sự thật quá ư bi đát về mình, và muốn lãng quên bằng cách sống đời sống bên ngoài giữa bận bịu về sự vật và ân cần với tha nhân. Không những con người muốn đắm mình vào thế gian để sao lãng chính bản thân mình, con người còn tìm cách trốn tránh lo âu thắc mắc bằng cách làm cho mọi vật trở nên những con số vô tên tuổi, vô giá trị đặc biệt, để khỏi phải lựa chọn và bận bịu về một vật hơn vật khác. Nhưng làm như vậy, nếu con người thoát khỏi bận bịu, thì lại phải mắc buồn chán (ennui). Với họ, toàn thể các vật hiện hữu đều trở nên lu mờ, tẻ lạnh, không có giá trị gì, cũng như không có quyến dũ nào. Từ bận bịu cho các vật, thế là con người đã bước sang lãnh đạm với mọi vật; và như vaayj, con người đã giải thoát khỏi thế gian vì chán nản, nhưng đó không phải là con đường dẫn đến đời sống đích thực.

Con người chỉ có thể tìm thấy bản chất sâu xa của mình trong lo âu (Angst). Nhờ có lo âu, con người sẽ tìm thấy thực thụ tính của mình. Khác với ân cần là một cảm súc đi đôi với sự sa đọa của con người, lo âu là một tình cảm đi đôi với sự giải thoát của con người. Khác với ân cần làm cho nhụt ý thức về sự hiện hữu của mình, và làm cho người ta ra tầm thường vì những lo lắng và chờ mong thuộc thời gian tính, sự lo âu làm cho con người chinh phục được cuộc hiện sinh, sự tự do nguyên thủy và ý thức thực thụ về thời gian. Lo âu ở trên mâu thuẫn vui buồn vì nó là nguồn gốc chung cho sự vui cũng như cho sự buồn. Lo âu là ánh sáng khai quang cho ta về sự hư vô của ta. Với lo âu, con người không còn chú tâm đến sự vật nữa, nên có tâm hồn yên tĩnh để ý thức những khả thể tính của mình, hay nói rõ hơn, để ý thức chính yếu tính của cuộc hiện hữu của mình, hay nói rõ hơn, để ý thức chính yếu tính của cuộc hiện hữu của mình. Lo âu làm tê liệt lời nói ồn ào ở ngoài và cho ta ý thức kỳ diệu về toàn thể tính (totalité) của sự vật. Lo âu làm cho thế-gian lui bước và tỏ ra cho ta thấy sự vật không có gì bền vững; nhưng nhất là lo âu mạc khải cho ta biết sự hư vô là điều thiết yếu của mọi vật hiện hữu và của chính bản thân ta. Trong lo âu, con người không còn thấy gì ở trần gian này là quan hệ nữa. Tất cả những câu hỏi như: “Tại sao vật này hơn vật khác? Tại sao có một vật thì hơn là không có? Tại sao phải theo mục đích này hơn mục đích kia?” mà trước kia người ta quan tâm thì bây giờ người ta không còn lưu ý nữa.

Ở mỗi vật trên thế gian, đều có hiện diện của hữu thể, nhưng con người đắm đuối trong sự vật không có thể khám phá ra hiện diện ấy. Nhờ có lo âu, sự vật rút ra xa, không vây bọc ta nữa, nên con người mới có điều kiện để mà nhận biết hiện diện của hữu thể và ý nghĩa của sự hiện diện ấy. Nhưng ý thức về ý nghĩa của hữu thể tức là ý thức về cuộc hiện sinh của ta. Thực vậy, hữu thể là gì? Là hư vô. Lo âu khai quang cho tôi về chính bản thân tôi và cho tôi nhận thấy thực thụ tính của cuộc hiện sinh của tôi là hư vô. Lo âu đã đưa tôi ra khỏi thế gian với đời sống tầm thường của nó và đã mạc khải cho tôi định mệnh của tôi: định mệnh ấy là hư vô. Tôi chỉ còn một việc là nhận lấy chân lý ấy và tự do mà nhận lấy nó, nghĩa là nhận lấy nó với tất cả sáng suốt của ý thức tôi. Lo âu chính là cảm giác quay cuồng của vực thẳm trống dỗng và sự bàng hoàng trước hữu thể tan biến ra hư vô. Lo âu ấy sẽ giải thoát và làm cho thực thụ bản thân tôi.

Đừng hiểu lầm, lo âu không hư vô hóa sự vật hiện hữu: sao vẫn soi sáng và cây cối vẫn xanh tươi, nhưng khi lo âu, ngời ta không quan tâm đến sự vật hiện hữu nữa, vì nếu chúng vẫn hiện hữu, chúng không còn Ý nghĩa gì nữa. Tôi vẫn tiếp tục sống và có liên lạc với tha nhân và sự vật, nhưng việc đó không còn phải là cái qun hệ của đời tôi nữa. Tôi không còn “bị ném vào” nhưng “nắm trong tay” định mệnh của tôi: tôi đã đảm nhiệm đời tôi một cách tự do và đã chịu trách nhiệm về đời sống ấy. Nói khác đi, tôi đã ý thức được tôi là hư vô, và tôi đảm nhận thân phận hư vô của tôi.

Lo âu mạc khải cho tôi biết tự do nguyên thủy của hữu thể và ý nghĩa nguyên thủy của thời gian tính. Hữu thể là thời gian, ta đã có dịp nói đến điểm này của Heidegger. Nhưng thời gian nguyên thủy khác với thời gian đời sống tầm thường, gồm có sự nối tiếp một quá khứ, một hiện tại và một tương lai theo đuôi nhau, nhưng ở ngoài nhau. Trong thời gian nguyên thủy, quá khứ, hiện tại và tương lai xâm nhập vào nhau, trộn lẫn với nhau, Dasein làm cho hiện diện trong lúc bây giờ năng thể tính tương lai của mình, Chính vì thế mà ta có thể gọi được rằng: Dasein đã biến tương lai thành quá khứ.

Nhưng nếu cuộc hiện sinh đổ về tương lai, như vậy chonhs là vì hiện tại không tự túc cho mình được. Thời gian không có cùng tận, nhưng chính vô cùng tính ấy lại là một giới gian, nó là một chuỗi những biến cố gửi lẫn đến cho nhau; vì thế, tương lai hiện diện trong mỗi một lúc của hiện tại; điều này chứng tỏ hiện tại không đầy đủ cho mình và không vững chắc; điều này còn chứng tỏ bản tính của cuộc hiện sinh và của thời gian bao giờ cũng vẫn thiếu thốn một cái gì; nói khác đi, cuộc hiện sinh và thời gian vừa có tính cách hữu hạn vừa siêu thăng chính mình.

Thời gian nguyên thủy không phải là lịch sử, nhưng có lịch sử tính (Geschichthichkeit). Sự “gửi đến” là đặc tính của lịch sử làm cho lịch sử mất giá trị, vì biến cố này gửi đến biến cố kia làm cho lịch sử biến thành một chuyển động liên tiếp. Lo âu thu hồi cuộc hiện sinh tản mác trong chuỗi biến cố vô tận nói trên và trả cho thời gian nguyên thủy. Chính vì thế mà lo âu làm cho lịch sử tính thoát khỏi biến dịch của lịch sử, để trả lại thời gian cho chính bản thân ta. Khi nhờ có lo âu, ta bỏ sự vật mà vào trong nội tâm, ta không còn cảm thấy một thứ thời giờ luôn luôn gửi lẫn đến cho nhau không bao giờ cùng, nhưng một thứ thời giờ tập trung vào tương lai, nghĩa là một thứ thời thời giờ hiện hữu vì hư vô và vì sự chết. Thực vậy, trong cuộc hiện sinh, sự chết đã ngầm chứa từ giây phút sơ sinh. Chúng ta sinh ra để mà chết và mỗi giây phút của chúng ta qua đi là chúng ta đã chết đi phần nào rồi.

Trong thời gian nguyên thủy, con người phải tuyển lựa cho mình một định mệnh. Tiếng của ý thức nói cho con người biết để mà đảm nhận lấy định mệnh ấy. Trước định mệnh, ý chí của con người chỉ còn một việc là cam chịu vì con người sinh ra ai cũng đã bị đặt trước một lựa chọn đã định đoạt rồi; hắn chỉ còn có việc là dấn thân bắt tay vào việc. Trước sự đã rồi ấy, con người phải ý thức với can đảm chứ đừng ngoảnh mặt đi vì hèn nhát trong lúc làm tròn định mệnh của mình. Tự do làm cái này hay là làm cái kia là một tự do trừu tượng. Trong cuộc hiện sinh, chỉ có một thứ tự do, đó là đảm nhận định mệnh của ta. Ta chọn gì? Một là sống tản mác trong thời gian mà tương lai bao giờ cũng ở ngoài ta, quá khứ bao giờ cũng chỉ là việc đã rồi, và hiện tại bao giờ cũng đầy bận bịu. Hai là siêu thăng thời gian với lo âu, và tìm ra ý nghĩa của hữu thể là hư vô; như vậy, ta sẽ tìm ra tự do đích thực của thân phận con người: tự do chết.

Sự chết là cùng tận của sự vật và con người. Nó không phải là cái gì ở ngoài vào phá tan đời sống, nó là chính yếu tố cấu tạo nên đời sống. Cuộc hiện sinh không tan biến ra hư vô như là có một sức toàn năng và vô tư đến từ bên ngoài để hủy diệt nó: sự chết không đến ở bên ngoài để hủy diệt hữu thể, nhưng nó chính là hữu thể. Hiện hữu tại thế là hiện hữu cho sự chết. Thực vậy “Vật hiện hữu tại đó” (Dasein) là hiện hữu cho cùng tận (Sein zum Ende), mà hiện hữu cho cùng tận cũng là hiện hữu cho hư vô (Sein zum Niehts), nghĩa là hiện hữu cho sự chết (Sein zum Tode). Không có mâu thuẫn giữa hữu thể và hư vô, vì một khi hữu thể cũng là cuộc hiện sinh của con người, thì cuộc hiện sinh của con người cũng nằm gọn trong thời gian, vì vậy cuộc hiện sinh phải lệ thuộc vào những giới hạn tạo nên bởi thời gian, nghĩa là các cảnh huống. Vì phi hữu thể thâm nhập vào hữu thể như vậy để cấu tạo nên nó, nên phi hữu thể cũng hư vô hóa hữu thể. Chính vì thế mà tựu trung thì hữu thể không đem lại cho cuộc hiện sinh một thực tại và một giá trị nào.

Nhưng làm thế nào lại có thể nói đến hư vô được? Vì ta đã nói đến cái gì thì đó phải là một hữu thể, mà nếu hữu thể ấy lại là một hư vô thì thật mâu thuẫn. Hai tiếng hữu thể và hư vô xem ra không có thể xếp cạnh nhau được. Ông Heidegger cho rằng: đứng về phương diện luận lý thì có sự mâu thuẫn nói trên, nhưng luận lý không đủ để có một kinh nghiệm nền tảng về hư vô. Hư vô không phải là điều-kiện để trí tuệ nhận thức, nhưng là chân lý nền tảng người ta cảm thấy, chính lo âu là cảm giác cho ta biết rằng cuộc hiện sinh là hư vô. Trong lo âu, hư vô xuất hiện với toàn diện của hữu thể. “Ex nihilo omne ens qua ens fit”. Nói tóm lại, chỉ có hư vô và hư vô, người ta đi từ hư vô đến hư vô và con người là tên lính canh của hư vô (l’homme est la sentinelle du Néant).

Lịch sử tính ở tại gạt bỏ ra ngoài mọi biến cố khác mà chỉ chú ý tới biến cố nguyên thủy, nguồn gốc của mọi biến cố khác. Con người bất cứ ở một cảnh huống nào từ khi sinh ra đến lúc chết cũng chỉ thực thụ khi có ý thức về sự chết, vì chỉ có sự chết mới mạc khải cho con người sự hư vô của chính mình.

Con người có một định mệnh đã chọn sẵn. Nhận định mệnh ấy là một cách ý thức tức là chọn chính mình và có tự do. Sự chết là điều căn bản thiết yếu của bản thân tôi, vì thế, đảm nhận lấy nó là sống trung thành với thực thụ tính của tôi. Không ai có thể thay tôi trước cái chết của tôi được; vì thế, biết nhận lấy cái chết ấy thì tôi mới khám phá ra tôi và tôi mới đạt đến huyền nhiệm của hữu thể, cũng là huyền nhiệm của hư vô.

Từ năm 1921 đến nay, cuốn “Sein und Zeit” vẫn còn bỏ gở ở cuốn thứ nhất. Nhưng khi viết cuốn ấy, ông Heidegger đã tưởng rằng nó sẽ mở đường cho một nền “siêu hình phổ sinh” có mục đích vượt qua những khó khăn về hữu thể học của triết lý Hy Lạp và Kinh viện. Thực ra ông Heidegger đã đặt vấn đề hữu thể ở một khía cạnh hết sức độc đáo. Ông cho rằng trong các vật hiện hữu, chỉ có con người mới biết đặt vấn đề về hữu thể, vì thế phải tìm ở chính cuộc hiện sinh của con người khởi điểm cho một nghiên cứu về Hữu thể học. Nhưng một nghiên cứu về cuộc hiện sinh của con người theo kiểu Husserl chỉ có thể là một nghiên cứu theo hiện tượng luận, vì thế nên một nền siêu hình phổ sinh phải đồng nhất với diễn tả theo phương pháp hiện tượng.

Như trên, phân tích hiện tượng về cuộc hiện sinh, với ông Heidegger, không còn phải là một sửa soạn để bước vào Hữu thể học tổng quát, nhưng là chính hữu thể học và hữu thể học duy nhất. Chính vì quan niệm như vậy mà hữu thể học của ông Heidegger vừa manh nha đã suy tàn; thay vì coi phân tích cuộc hiện sinh của con người như cửa mở ra các vấn đề siêu hình, ông lại cho đó là tất cả vấn đề và ngoài ra thì không còn gì nữa.

Cũng chính vì thế mà ông Heidegger không bao giờ có một Hữu thể học thực thụ, vì rằng, theo cách lập luận của ông thì hữu thể bị phủ nhận ngay từ đầu. Thực vậy, hữu thể với ông chỉ là hữu thể trong thế gian của cuộc hiện sinh của Dasein (hay cuộc hiện sinh của con người), nhưng hữu thể trong thế gian lại chỉ là thế gian tính với thời gian tính, cho nên, cuối cùng hữu thể vẫn không có mà chỉ có hư vô.

Hư vô của ông Heidegger nói trên chính là một biến thể của Siêu việt tính mà nhóm Kant – Duy-tâm đã chủ trương.

Trong “Bình luận về lý trí thuần túy”, ông Kant đã “không gian hóa” hoạt động nhận thức của chủ thể và biến chủ quan tính mà ông coi như siêu việt tính nên một thứ không gian của các hiện tượng. Ông tin tưởng rằng: như vậy ông đã đem lại một phương pháp luận có giá trị cho khoa học.

Trong “Tinh thần lịch sử”, ông hegel đã đồng nhất hoạt động siêu việt của sự vật với thời gian tính: như vậy, hữu thể sẽ được giải thích bởi biến dịch (fieri) và triết-lý về hữu thể bởi tuần hoàn biện chứng của ý niệm. Ý niệm tự tạo trong lúc biến dịch, sự biến đổi và tự tạo ấy làm nên lịch sử và thời gian tính.

Ông Heidegger không bàn cái gì về lịch sử tính của hữu thể. Không những ông công nhận hữu thể tiến triển và hoàn bị với thời gian, ông còn công nhận biến đổi của hữu thể chính là cái gì cấu tạo nên thời gian. Nhưng nếu hữu thể là thời gian như trên thì hữu thể phải đóng kín trong thế gian và hữu thể cũng là thế gian. Hữu thể đồng nhất với thế gian và thời gian: đó là thực tại mà ông Heidegger gọi là Dasein vậy.

Vì coi Dasein là nguồn gốc của siêu hình học mà ông Heidegger đã được liệt vào hàng ngũ của nhóm hiện sinh mà ông tổ trực tiếp là Kierkegaard. Như Kierkegaard, ông Heidegger đã phá tan từ bên trong các tổng hợp và tổng hợp tối hậu của biện chứng mâu thuẫn là cơ sở tư tưởng của ông Hegel. Nhưng thay vì dùng tín lý và đức tin về sự tội làm khí giới như ông Kierkegaard thì ông lại tra khảo ý niệm siêu việt bắt nó khai xưng chân lý ra: cung khai của nó đã cho ông biết chân lý ấy là hư vô.

Siêu việt theo ông Kant chỉ có giá trị trong thế gian; siêu việt tính trong hệ thống của Hegel đồng nhất với lịch sử tính; như vậy với cả hai ông, hữu thể chỉ có thể là một hữu thể trong thế gian. Nhưng ai sẽ thắc mắc về vấn đề hữu thể? Ông Heidegger cho rằng chỉ có con người mới có thể thắc mắc về vấn đề hữu thể được thôi. Vì thế nên hữu thể học phải bắt đầu diễn tả cuộc hiện sinh của con người. Không những thế, với ông Heidegger, hữu thể học cũng phải chấm hết bằng diễn tả ấy, vì tất cả hữu thể đều gói ghém trong biến dịch và trong sự tái cấu tạo. Ngoài biến dịch và sự tự cấu tạo thì không còn gì nữa, vì hữu thể không tách biệt với thế gian tính.

Nhưng nếu như vậy, chỉ cần dừng lại Dasein mà tả nó ra là ta biết được hữu thể. Nói khác đo, nếu hữu thể tự cấu tạo và là lịch sử và thế gian, thì hữu thể đồng hóa với các cảnh huống của vật hiện hữu và thu gọn trong hiện hữu tại đó.

Thế là phương diện phổ sinh và phương diện hữu thể trở nên ăn nhịp với nhau. Thực tại duy nhất là Dasein, và ngoài Dasein ra thì không còn hữu thể nào nữa. Chủ thể siêu việt của ông Kant phải xóa bỏ và cũng bị xóa bỏ theo toàn thể tính và các tổng hợp của ông Hegel. Cả đến siêu việt tính tuy chưa biến mất, nhưng cũng không còn cống hiến cho tri thức sự rõ ràng đích xác nữa, và trở nên tối tăm vô định và phi lý như một định mệnh huyền bí trong tín ngưỡng các dân tộc ổ vậy. Nhưng Dasein đã xuất hiện và làm cho người ta ý thức bởi đâu siêu việt tính đã sinh ra để “bị ném” vào thế gian. Trong thế gian, siêu việt tính đứng vào cảnh huống hiện hữu tại đó và vì thế nên làm cho xuất hiện hữu thể (Sein) trong nơi đó (Da).

Điểm quan hệ là ở đây, nếu hữu thể tự tạo và chỉ là sự tự tạo ất thôi, thì hữu thể là một cảnh huống của vật hiện hữu, và như vậy, theo quan niệm duy tâm siêu nghiệm, thì hữu thể đồng nhất với hư vô, vì hữu thể chỉ có vì trước chưa có, và sau không có nữa. Rốt cuộc, phải công nhận rằng ở nguyên thủy, chỉ có hư vô, và từ hư vô đã xuất hiện vật hiện hữu tại đó như là bởi một số mệnh mù quáng và thế là hữu thể xuất hiện trong hình thức “hiện hữu tại đó”. “Hiện hữu tại đó” cũng là “hiện hữu trong thế gian” hay ‘hiện hữu cho sự chết”, vì thế chung qui hữu thể chỉ xuất hiện để rồi lại rơi vào đêm tối vô định nguyên thủy.

Vì quan niệm sự vật như trên nên ông Heidegger mặc nhiên đã công nhận hai nguyên lý: nguyên lý thứ nhất là mọi vật hiện hữu đều là hư vô, kể cả hữu thể và thế gian; hai là không có một yếu tính siêu hình vì mọi vật đều biến đổi theo lịch sử và chỉ được đặt lên trong cuộc hiện sinh mà thôi. Như vậy, danh từ yếu tính có nghĩa tương tự như danh từ cảnh huống trong cuộc hiện sinh; nó ám chỉ sự “tạ đó” ngẫu nhiên của lúc này mà ngày mai có thể thay đổi hoàn toàn.

Không những ông Heidegger biến đổi siêu hình học của nhóm duy tâm siêu việt thành một siêu hình học về hư vô, ông còn cho rằng siêu hình học của ông là nền siêu hình học duy nhất có thể làm cho con người am hiểu cuộc hiện sinh và trở nên đích thực. Nhưng thực ra, ông đã để lọt mất một chân lý sâu xa của nhóm duy tâm, đó là những ý niệm về tinh thần và ý thức là những ý niệm mà nếu ta dùng óc phê bình sáng suốt mà nghiên cứu thì ta sẽ thấy có thể làm khởi điểm cho một nền triết lý phổ sinh thực sự. Nhất là khi ông quả quyết: Dasein, bản ngã và chủ thể có thể xuất hiện bởi hư vô, ta thấy khẳng định của ông rất mơ hồ. Bởi hư vô, không thể xuất hiện một cái gì hết, nhất là không có thể xuất hiện được một hữu thể. Bởi hư vô chỉ có thể xuất hiện hữu thể nhờ ở một hoạt động sáng tạo của Thượng đế.

Ở điểm trên, các quan niệm siêu hình cổ đã có lý hơn: một là họ tin tằng vũ trụ bởi không mà ra thì họ nhận có Thượng đế sáng tạo, hai là họ chối Thượng đế, thì họ công nhận rằng vũ trụ vĩnh viễn hiện hữu hay là có một nguyên lý vĩnh viễn, như nước hay lửa chẳng hạn. Ông Heidegger không công nhận có Thượng đế, mà ông cũng không công nhaanj có chất thể vĩnh cửu là nguyên nhân cho vũ trụ. Ông tung ra giả thuyết: mọi hữu thể đều bởi hư vô mà có, và ông lấy đó làm chân lý nền tảng để xây dựng hệ thống tư tưởng của ông. Chính vì thế mà triết lý của ông vô tình trở nên một triết lý giáo điều rất mơ hồ.

Hình như ông Heidegger mỗi ngày một nhận rõ hơn thiếu sót nói trên trong hệ thống duy hư vô của ông, vì thế trong lịch trình tư tưởng của ông, ta thấy mỗi ngày ông lại quay về một cái gì tích cực một cách rứt khoát hơn. Trong cuốn “Brief über Humanismus”, ông đã bỏ thái độ hư vô ông có trong “Was ist Metaphysik?” và “Sein und Zeit”; ông đã công khai tách biệt với J.P. Satre; ông lại còn quả quyết người ta có thể kinh nghiệm Thượng đế trong kinh nghiệm về sự Thánh (le Sacré). Nhưng để có kinh nghiệm trên, ông Heidegger cho rằng con người phải theo các bước đường sau đây:

1) Để có thể tư tưởng về yếu tính của sự thánh, chỉ có một cách là khởi sự từ chân lý về hữu thể;

2) Để có thể tư tưởng về Yếu tính của Thượng đế tính, chỉ có một cách là khởi điểm từ yếu tính của sự thánh.

3) Phải khởi điểm từ yếu tính của Thượng đế tính thì mới tư tưởng và diễn tả về ý nghĩa của danh từ Thượng đế được (Brief über Humanismus, tr.102).

Nhưng vấn đề cũng vẫn chưa tiến xa là bao nhiêu. Lý do là với ông Heidegger, sự thánh cũng vẫn gồm trong nội dung của Dasein, vì thế Thượng đế cũng vẫn chưa siêu việt được thế gian và lịch sử. Như vậy Thượng đế không phải là nền tảng của hữu thể và tự do, vì ngài vẫn chưa phải là đấng Tuyệt đối. Chính vì thế mà nếu ông Heidegger có quả quyết rằng triết lý của ông tích cực thì sự tích cực ấy cũng chỉ có tính cách mô thức hơn là có tính cách thực sự.

Mặt khác, ông Heidegger còn phân biệt đời sống không thực thụ của con người tản mác trong ân cần với than nhân và bận bịu vì sự vật và đời sống thực thụ của con người nhờ lo âu mà khám phá ra định mệnh của mình là sống để mà chết. Phân biệt này xem ra không có thể có trong hệ thống triết lý của Heidegger được, vì hai lý do sau đây:

1) Không phải vì bận bịu về thế gian mà Dasein làm tiêu ma hữu thể cua rminhf để rơi vào một cuộc hiện sinh không đích thực; lý do đơn giản là: hữu thể luôn luôn ở bên kia Dasein, vì thế Dasein không có hữu thể để mà làm tiêu tan. Mặt khác, Dasein không mất mát gì ý thức về hư vô vì nó không có ý thức ấy.

2) Đời sống không đích thực cũng là một cảnh huống, và trong triết lý hiện sinh thì mọi cảnh huống đều không quan hệ, vì cái gì làm cho đời sống trở nên thực thụ, chính là ở như vật hiện sinh biết đảm nhận cảnh huống của mình và coi nó như một định mệnh. Nhưng nếu như vậy, kinh nghiệm phổ sinh của một người đặt vị trí và định hướng của mình vào sự vật trong thế gian thì có khác gì kinh nghiệm phổ sinh của người khác đặt vị trí và định hướng của mình vào lo âu (Angst) và băn khoăn trước vấn đề hiện hữu cho sự chết. Vả lại, lao mình vào những lo lắng của thế gian và quên đi trong sự lo lắng ấy chẳng phải là một cách đồng hóa định mệnh mình với hiện hữu trong thế gian rồi ư? Và nếu hiện hữu cho thế gian là hiện hữu cho sự chết, vì thế gian chỉ là hư vô, thì lao mình vào lo lắng của thế gian chính là hiện hữu cho sự chết. Ở điểm này, kết luận của nhóm Mác xít có lý hơn, hay ít nhất là dễ hiểu hơn những diễn dịch quanh co của Heidegger. Khi đã có xác tín rằng: định mệnh con người phải thực hiện trong thế gian thì mọi sự, kể cả thiên đàng, cũng chỉ có ở đời này mà thôi. Chắc rằng khi lao mình vào các bận bịu trong thế gian, người ta có kinh nghiệm hơn ai hết rằng định mệnh mình là hiện hữu cho sự chết vì người ta kinh nghiệm hơn ai hết sự hư vô của thế gian.

Thực ra, ở đây ông Heidegger đã chịu ảnh hưởng phần nào tư tưởng của Pascal. Theo Pascal, con người lãng quên trong muôn nghìn điều vô ích mà không nhớ đến thân phận của mình. Nhưng quan niệm về lãng quên (divertissement) của ông Pascal dựa trên cả một nền tảng mà quan niệm của ông Heidegger không có: đó là lòng tin tưởng ở một định mệnh vĩnh cửu siêu việt thế gian. Ông kêu gọi con người đừng quá đắm mình vào các bận bịu thế gian để đến nỗi quên mình cứu cánh tối hậu của mình và vì đó mất phương hướng trong hành động. Còn ông Heidegger thì không có một lý do nào để khuyên ta rứt bỏ thế gian. Nếu lo âu làm cho con người nhìn thấy thế gian là vô nghĩa, đó chỉ là một cảm xác không chứng minh được rằng ta phải xa lánh thế gian hay không, vì một khi hư vô là toàn thể tính của hữu thể, thì tất cả mọi cảnh huống đều như nhau và không có gì là quan hệ hơn kém cả.

Nói tóm lại, con người chỉ có thể nói đến tách biệt khỏi thế gian để sống một đời sống đích thực khi con người biết nhìn nhận định mệnh mình đối diện với Thượng đế. Nói khác đi, quan niệm trên chỉ có lý do ở một triết lý công nhận có Siêu việt chứ không có lý do ở một triết lý hoàn toàn duy tâm và nội tại.

Quan niệm về lịch sử của ông Heidegger cũng có nhiều điểm hồ đồ. Lập trường duy lịch sử của ông rất rõ rệt vì, với ông, hữu thể đồng nhất với thời gian và cuộc hiện sinh đồng nhất với thời gian tính. Chính vì thế mà ông cho rằng vĩnh cửu là một chuyện hoang đường, và ông chối mọi giá tị và mọi mô thức tinh thần có tính cách bất diệt. Nhưng ông cũng coi rẻ lịch sử, quan niệm như một chuỗi những sự kiện và những biến cố nối tiếp không ngừng, vì với ông, như vậy lịch sử chỉ có một ý nghĩa giả tạo do trí tưởng tượng gán gấp cho thôi, chứ không diễn tả được ý nghĩa thực thụ của cuộc hiện sinh. Như vậy, ông Heidegger vừa công nhận vừa phê bình thuyết duy lịch sử.

Mặt khác, tư tưởng của ông Heidegger về đời sống xã hội, nghĩa là về tương quan giữa người với người, và giữa người với sự vật, hết sức thực tiễn. Với con người, sự vật chỉ là nwhngx dụng cụ và những phương tiện. Tha nhân cũng không khác gì sự vật, họ chỉ là hững nhiên liệu như trăm nghìn nhiên liệu khác mà con người chỉ cần biết sử dụng chứ không cần thông cảm. Sự mà người ta gọi là đối thoại giữa một người với một người. Quan niệm trên là mọt bình luận về quan niệm duy vật và duy kinh tế mà điển hình là quan niệm Mác xít coi thế gian và con người là những phương tiện để cải thiện xã hội và mưu đồ một hạnh phúc tương lai.

Tuy ông Heidegger coi rẻ lịch sử theo quan niệm duy lịch sử, ông không thay thế nó bằng một quan niệm mới. Có thể nói được rằng: ông là một triết gia duy lịch sử không tin ở những thần thoại của thuyết duy lịch sử. Một mặt, ông đồng hóa hữu thể với thời gian tính; mặt khác ông công nhận với thuyết duy lịch sử rằng thực thụ tính ở tại lịch sử tính. Nhưng ông cho rằng thực thụ tính ấy có không phải nhờ ở sức kiện toàn nội tại trong thời gian và biến dịch nhưng ở tại nó mạc khải cho con người biết mình là hư vô và mình hiện hữu cho sự chết. Như thế là ông đã lật mặt nạ tích cực tính của thuyết duy lịch sử để khoác cho nó cái mặt nạ tiêu cực tính, rồi mời gọi “vật hiện hữu” đến để suy niệm về định mệnh hư vô của mình. Ông đã thay thế một truyện thần thoại bằng một truyện thần thoại khác có màu sắc ảm đạm hơn.

Quan niệm của ông Heidegger về tương quan giữa con người với tha nhân và với sự vật cũng rơi vào một lỗi lầm tương tự. Ông cho rằng đời sống giữa xã hội và trong vũ trụ không đích thực vì con người chỉ muốn chiếm hữu và sử dụng tha nhân và sự vật vì ích lợi, nhưng ông không đặt vấn đề có thể có một quan hệ khác giữa con người với tha nhân và với sự vật hay không? Theo thái độ của ông; người ta có thể kết luận rằng: quan hệ giữa người với người và giữa người với sự vật không đích thực, nhưng không có quan hệ nào khác nữa. Thái độ này hao hao giống thái độ khởi điểm của một số người Mác xít, nhưng người Mác xít không dừng lại ở thái độ này, vì họ lao mình vào sản xuất để chứng minh quyền thế con người trên cũ trụ và để thực hiện một xã hội hoàn toàn hơn, trong đó, con người tìm thấy cứu cánh và hoàn thành định mệnh của mình. Còn ông Heidegger, nếu có thái độ khởi điểm giống nhóm Mác xít, lại không có thần thoại về giải phóng xã hội của họ, nên ông tự mâu thuẫn với chính mình. Ông nhìn nhận quan niệm thực tiễn đưa con người đến sa đọa, nhưng ông cũng nhìn nhận đó là quan niệm duy nhất có thể có được.

Nói tóm lại, khuynh hướng duy nội tại trong triết lý của ông Heidegger đã làm cho ông từ chối Siêu việt và hữu thể trong lịch sử tính. Từ chối ấy đưa tư tưởng ông đến với thất bại vì khi có một lập trường mà ta có ý thức về tính cách tiêu cực và thần thoại thì lập trường ấy hoàn toàn vô giá trị và ta không có thể căn cứ trên lập trường ấy mà bàn luận gì về hữu thể, thực thụ tính, ý nghĩa cuộc hiện sinh…được nữa.

Bình luận ở trên có giá trị khi ta nhìn toàn thể hệ thống triết lý của Heidegger. Nếu ta không nhìn toàn thể hệ thống nữa nhưng chỉ chú ý đến những bình luận và những tư tưởng của ông Heidegger trước hai quan niệm duy tâm và duy nghiệm, ta phải thú nhận ông có dọi một ánh sáng mới mẻ vào những vấn đề muôn đời của triết lý. Thực vậy, với ông, vấn đề triết lý cần phải giải quyết là vấn-đề hữu thể của vật hiện hữu và vấn đề chân-lý của hữu thể chứ không phải vấn đề thích hợp giữa tư tưởng và sự vật hay giữa sự vật và tư tưởng mà hai nhóm duy tâm và duy nghiệm đặt ra. Ông không đặt lên như hai nhóm ấy vấn đề tìm hiểu cách phối hợp của chân lý, nhưng vấn đề hiểu biết hoạt động của hữu thể để hiện diện với ta. Quan niệm này còn mờ ám trong các tác phẩm viết trước chiến tranh, nhưng trở nên mỗi ngày một rõ ràng trong các tác phẩm viết sau chiến tranh.

Ông Heidegger cho rằng: quan niệm coi yếu tính của chân lý như là sự biểu lộ của thực tại trong hiện diện của hữu thể đã manh nha ngay ừ các triết gia Hy Lạp trong quan niệm của họ rằng thực tại là một vật mà yếu tính là “không ẩn náu” (Unverborgenheit). Nhưng ông lại thêm rằng: thay vì dừng lại mà nghiên cứu về thực tại tính của hiện diện, thì triết học Hy Lạp đã rẽ vào vấn đề các ý niệm được cấu tạo như thế nào. Sự lạc hướng này đã làm cho họ không còn nhìn thấy hiện diện của hữu thể nữa (Platons Lehre Von der Wahrheit, Bern 1947, tr.34 sq).

Triết học Tây phương đã bước theo triết học Hy Lạp vào con đường cùng, vì thế, ngày nay muốn giải thoát triết học khỏi ngõ bí, ta phải can đảm trở lại ý nghĩa nguyên thủy của hữu thể. Trước quan niệm về hữu thể như một hiện diện của thực tại, chỉ có một quan niệm có giá trị về chân lý, đó là coi chân lý như nhận biết sự hữu thể không che dấu.

Ông Heidegger trở lại nguồn và ông để ý phân tích văn phạm tiếng “To On” trong tiếng Hy Lạp. Theo ông, từ ngữ trên có hai nghĩa: một là “chủ thể hoạt động”, hai là “hiện hữu trong hiện tại”. Ông cho rằng nghĩa hai mới là nghĩa nguyên thủy vì trước khi có một chân lý cho ta bởi phán đoán, phải có một hiện diện cho ta bởi kinh nghiệm (Erfahrung) về chính hữu thể. Mục đích của ông Heidegger trong phân tích trên xem ra là để chứng minh rằng mình không phủ nhận triết lý của tiền nhân, nhưng chỉ muốn tiến xa hơn để đạt đến nền tảng của triết lý là hữu thể. Khảo cứu của các khoa học chỉ dừng lại ở vật hiện hữu. Phân biệt trên đưa ông Heidegger đến phân biệt một tư tưởng nguyên thủy (anfängliches Denken) và một tư tưởng theo yếu tính (wesentliches Denken). Tư tưởng theo yếu tính có đối tượng là vật hiện hữu. Trái lại, tư tưởng nguyên thủy có đối tượng là chính hữu thể mà ta nhận biết nhờ ở kinh nghiệm nền tảng (Grunderfahrung des Seins). Kinh nghiệm nền tảng ấy chính là lo âu (Angst). Lo âu không phải là một cảm tình (Gefühl), cũng không phải là một cảm xúc (Stimmung) theo nghĩa tâm lý, nhưng là một kinh nghiệm siêu hình. Nhờ có lo âu, con người nghe thấy tiếng của hữu thể, và từ tiếng ấy, con người có thể tư tưởng đến cái gì ở bên kia các thứ tiếng, nghĩa là đến cái gì mà yếu tính là gây bận tâm, thắc mắc cho con người. (Einleitung, 1949 trong Was ist Metaphysik? Tr.42).

Chỉ có kinh-nghiệm thực-sự về hữu-thể trong hư-vô, vì vật hiện hữu chỉ được coi như một đối tượng của nhận thức khi nó có một nội-dung hay một yếu-tính để mầ mô tả nó ra trong phạm-vi của chủ-thể tính hay của khách thể tính. Nhưng đó chưa phải là chân lý của hữu thể, đối tượng thực sự cho nhận thức ở mỗi vật hiện hữu là chính hữu thể ló ra trong hoạt động hiện diện của chính vật hiện-hữu. Trong vật hiện-hữu, ló ra hữu thẻ qua trung gian của hư vô bao bọc nó. Ta có thể nói được rằng, mỗi vật hiện hữu đều có hai đối tượng cho nhận thức, đó là hư vô và hữu-thể, hư vô là đối tượng cho nhận thức về vật hiện hữu, nhưng chỉ như một cái màn (Schleier) che một vật khác là hữu thể vậy.

Quá trình để nhận thức chân lý nói trên đối lập trực tiếp với “Cogito” của Descartes và với “Bewusstsein” của nhóm duy tâm. Trong sinh-hoạt của tư tưởng, không có thứ tự tưởng – ý thức – hữu thể, nhưng có thứ tự hữu thể - tư tưởng – ý thức. Chính vì thế mà ông Heidegger đã viết: “hữu thể không phải là một sản phầm (Ereignis) của tư tưởng, trái lại, chính tư tưởng về các yếu tính là sản phẩm của hữu thể (Was ist Metaphysik? Nachwort, tr.43; cfr. Einleitung tr. 14).

Những phân tích trên chứng tỏ nếu ông Heidegger không tạo nên một hệ thống có giá trị, thì ông cũng đã lưu ý con người đời nay đến hai điểm mầ họ tỏ ra quá ư sao lãng: một là vấn đề siêu hình là vấn đề nền tảng trong triết học; hai là sự lo âu của con người thời nay là ở tại sự trống rỗng hữu thể mà họ cảm thấy tứ bề chung quanh họ, vì thế con đường duy nhất để giải thoát họ là cởi mở để đón nhận hữu thể.

Nhưng với ông Heidegger, sau Héraclite, Dionysius và Chúa Ki-tô thì đêm đã đến trong vũ trụ và không bao giờ còn có ánh sáng chiếu trên nhân loại nữa.

Các tác phẩm chính của M. Heidegger.

Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Habilitationschrift, Tübingen 1916.

Sein und Zeit, Erste Hälfre, Halle 1927.

Vom Wesen des Grundes, Halle 1929, II ed. Frankfurt 1947.

Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929; II ed. Frankfurt 1951.

Was ist Metaphysik? Bonn 1929; 5e ed. Frankfurt 1949.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtungen, Frankfurt 1944, II ed. 1950

Holzwege, Frankfurt 1950.

Logos, Berlin 1951.

Das Ding, München 1951.

Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953.

Der Feldweg, Frankfurt 1953 (2 ed).

Aus dẻ Erfahrung des Denkens, Pfulligen 1954.

Vài nghiên cứu về triết lý của M. Heidegger.

A. De Waelhens: la Philosophie de M.H., Louvain 1942; Chemins et impasses de l’Ontologie Heideggerienne, Louvain 1953.

E. Vietta: Die Seinsfrage bei Martin Heidegger, Linz 1949.

W. Biemel: Le Concept de monde chez Heidegger, Louvain 1950.

K. Loewith: H., Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt 1953.

(Đại học, số 6, tháng 12-1961, tr. 2-23)