Những hậu đề hiện sinh

 

NHỮNG HẬU ĐỀ HIỆN SINH

LÊ THÀNH TRỊ

 

Lê Thành Trị “Những hậu đề hiện sinh”, trong Hiện tượng luận về Hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974.

 

 

Chúng ta đã khái lược những luận đề chính yếu trong học thuyết Heidegger. Những luận đề ấy đồng thời cũng là những luận đề, theo ông, chính yếu của triết lý. Thực vậy, triết lý là triết lý của Hữu về Hữu. Triết lý là sự hiểu biết Hữu: Hữu là triết lý vậy. Nhưng ai lãnh hội hữu nếu không phải là hữu của Dasein, của người. Tìm hiểu hữu nói chung tức là tìm hiểu người như là lãnh hội về Hữu.

 

Sự lãnh hội ấy đã được diễn tả dưới các khía cạnh: hữu tại thế, hữu cộng đồng, hữu cộng tha, hữu lưu đày, hữu lãnh hội, hữu như là ưu tư. Tất cả mọi vấn đề triết học đều phải được soi sáng bởi ánh sáng của những luận đề chính yếu ấy.

 

Tuy nhiên, còn một vấn đề chính yếu hơn hết và có tính cách quyết định giá trị, hữu thể luận cũng như đạo đức luận, của con người, đó là hiện tượng ẩn số, lời giải sau cùng của ưu tư, mà ta đã đặt ra trước đây. Là vấn đề chính yếu và quyết định như thế, tại sao ta đã không đề cập đến? Xét theo luận lý cổ điển, thì sự quan trọng quyết định của ẩn số ấy thuộc thứ hạng nguyên nhân cứu cánh (cause finale), nhưng xét về phương diện suy luận quy nạp nghĩa là theo sự tiến diễn nghiên cứu và khám phá của Heidegger, thì ẩn số ấy đã đến với ông như là một hậu đề của những suy luận đi trước. Vì thế, ta có thể cho rằng hiện tượng ẩn số là hậu đề và các luận đề chính yếu đã mô tả là tiền đề, nếu chúng ta nhìn theo lý học diễn dịch. Về một phương diện, hậu đề quan trong hơn tiền đề, nhưng cần phải đặt tiền đề trước khi đặt hậu đề.

 

Chúng tôi muốn đề cập đến vấn đề mệnh chung và các vấn đề nối tiếp do quan điểm của Heidegger về mệnh chung đặt ra cho nhân sinh, hoặc nói theo luận đề của chúng ta, cho hiện sinh.

 

Vậy, dưới nhan “Những hậu đề hiện sinh”, trong khuôn khổ cuốn Sein und Zeit, chúng ta sẽ lần lượt trình bày:

 

1.       Tiên quyết của nhân bản (négativité de l’essence humaine).

2.       Hữu vị tử (l’être-pour-la-mort).

3.       Trở về với hiện sinh đích thực (Retour à l’existence authentique).

 

Tiên quyết của bản thể người

 

Nhân bản ta nói ở đây không đồng nghĩa với nhân bản như là một học thuyết (humanimus). Nhân bản ở đây là bản thể của người (essence humaine). Theo dõi phân tách của Heidegger về Dasein, ta có lẽ có cảm tưởng học thuyết của ông có tính cách tiêu cực, vì vượt quá sự suy luận thông thường, vì không thể xác định bằng những phạm trù lý tính. Tuy nhiên, như ta đã biết, mặc dầu vậy, và chính vì không diễn tả cân bằng với những ý niệm diễn dịch, những đặc tính bản hữu vốn tích cực đối với Heidegger. Vậy thì cái mà ta gọi là Tiên quyết của nhân bản là gì?

 

Tiên quyết mà ta sẽ bàn tới thuộc thứ hạng hữu thể luận và thực ra là “kết quả” suy diễn “từ những bản hữu mà ta đã biết. Tiên quyết ấy quy về hai ý niệm: hữu hạn tính và tội trạng của hiện sinh.

 

Hữu hạn tính

 

Chúng ta đã biết Dasein tự nó bị giới hạn trong nguyên lai, trong hoàn cảnh và trong dự phóng của nó. Dasein là khả thể và hiện sinh được thiết lập trên hiện thân của khả thể ấy trong thời gian. Nói khác đi, người không phải chỉ là khả thể, mà người là sản phẩm của khả thể của mình. Khả thế ấy không vô hạn, mà trái lại luôn luôn giới hạn.

 

Bị ném vào thế giới này ngoài và trước ý muốn của mình, người là một hiện hữu đã bị giới hạn trong nguyên ủy. Ta không thể không sinh ra được, một khi đã sinh ra trên quả địa cầu. Nhưng đã có mặt dưới ánh sáng mặt trời điều đó không cho phép ta nói rằng chúng ta cần phải sinh ra, hiện hữu của ta là cần thiết. Một người sinh ra, chỉ là một sự bắt đầu trong thời gian, và theo nghĩa đó, chúng ta đã bị giới hạn ngay từ khi sinh.

 

Thứ đến, trong sự sử dụng tự do, chúng ta bị giới hạn bốn bề. Ta không thực hiện nổi tất cả những gì ta muốn, vì tự do tự nó bị điều khiển của ngoại cảnh, kể cả thân xác nặng nề, hèn yếu, bất lực. Lực bất tòng tâm là như vậy. Cho nên, tự do và ý thức tự do, đồng thời là những liên đới tự của giới hạn và ý thức giới hạn. Đừng ngạc nhiên tại sao tự do bị giới hạn trong thể hiện của nó. Đây không phải là do kinh nghiệm, do những nhận định tâm lý học. Giới hạn của tự do bắt nguồn ở thân phận tại thế của Dasein, ở định nghĩa của hiện sinh.

 

Sau hết, giới hạn tính của hiện sinh được chứng minh một cách hùng hồn bởi sự chết. Trước khi đề cập đến hiện tượng này, ta nói đến thế nào là tội trạng.

 

Tội trạng

 

Khi Heidegger nói rằng hữu tại thế sống trong kiếp lưu đày, độc giả không khỏi nghĩ đến “nghiệp quả” nào hoặc tội trạng nào đã khiến cho Dasein phải “đền tội” một cách oan uổng và bất đắc dĩ như vậy. Người là một tội nhân, vì người có tội. Nhưng tội ở đây không phải là tội nguyên thủy của Thiên Chúa giáo, do sự bất phục tùng Thượng Đế. Cũng không phải là một vi phạm mệnh lệnh vô điều kiện của lương tâm như Kant quan niệm. Cũng không phải do một thiếu sót bổn phận nào đối với một thần quyền hay một thế quyền như xã hội chẳng hạn. Nói tóm lại, tội không phải là một sự kiện bên ngoài đến với ta từ kẻ khác, nghĩa là do việc làm cho kẻ khác bị tổn thương trong quyền lợi của họ. Lý do chính là hiện sinh của ta không làm gì có tội theo những nghĩa đó. Như Từ Hải ở chốn biên cương, dọc ngang nào biết trên đầu có ai, mỗi cá nhân chỉ biết lấy mình làm trọng tâm, chỉ biết tự thực hiện để thực hiện sự hiểu biết về Hữu, thế thôi, không làm gì mà có tội với ai cả.

 

Vậy tội bởi đâu? Heidegger phân biệt trong tội trạng ba thừa tố hay ba nguyên nhân: chứng nhận của lương tâm; khả thể lựa chọn của Dasein hay là tự do đáp ứng của Dasein đối với tiếng gọi cao siêu, và sau hết, thế kiếp của Dasein.

 

Heidegger nói đến “tiếng của lương tâm” và nhìn nhận tiếng gọi ấy như là một kiện tính hiện tượng luận. Nói khác đi, tiếng của lương tâm là hiện tượng sống của hiện sinh, không thể phủ nhận, và do đó là một cách thể hữu Dasein. Lương tâm không ở ngoài vào, không do ai khác đặt ra cho Dasein, mà chính là bản hữu của Dasein, đồng nhất với Dasein. Tiếng kêu gọi ấy không phải ở ngoài vào, không do Thần Thánh hoặc “người ta”, vì lương tâm có thể đối kháng với bất cứ một mệnh lệnh nào khác, vì lương tâm tự dành cho mình quyền quyết định tối hậu trong mọi thái độ của Dasein. Chính lương tâm hư vô hóa áp lực của thường nhật tính do dư luận, phong tục, tập quán gây ra. Một khi tiếng gọi của lương tâm vang lên thì tất cả những ồn ào xua động của “người ta” có thể tan biến vào hư vô. Tiếng lương tâm là địch thủ của phiếm luận vậy.

 

Tiếng gọi của lương tâm, chính là lương tâm. Nhưng lương tâm không xuất đầu lộ diện như một sự vật, không đặt đại bản doanh ở một nơi nào trong tự thân của ta: đặc trưng của lương tâm là bất xác và bất định. Bất định mới linh động có mặt khi cần đến, bất cứ trong trường hợp nào của hiện sinh. Bất định vì đã được xác định đồng nhất với hiện sinh. Do đó cũng như hiện sinh lương tâm từ chối mọi cố gắng đồng hóa với thế tục, với sự vật.

 

Ta đã nói rằng, lương tâm đồng nhất với Dasein, nhưng có phải rằng là tiếng gọi của Dasein? Có và không. Có vì tiếng gọi ấy từ trong Dasein mà ra, vì nói Dasein là nói đến cách thể hữu của nó là lương tâm. Nhưng tiếng gọi ấy không phải là của Dasein, vì rằng, rất nhiều khi tiếng gọi ấy trái ngược với sự mong chờ của chính Dasein, hơn nữa, chống Dasein. Mặt khác, tiếng gọi ấy tuy từ một chỗ thâm đế trong Dasein, nhưng vượt hẳn Dasein. Ta có thể nghe thấy trong ý kiến ấy của Heidegger vang âm lời xưng tụng của Thánh Augustin “Deus intimor intimo meo et superior summo meo”.

 

Người ta có thể đặt ra hai vấn nạn: nếu tiếng gọi ấy cao hơn bản ngã của con người, thì tiếng gọi ấy bắt nguồn từ đâu? Mặt khác, nếu tiếng gọi của lương tâm chỉ là một nhận xét của hiện tượng luận thấy trong hiện sinh, thì tại sao lại liệt tiếng gọi ấy vào thứ hạng đạo đức học? Câu hỏi thứ nhất liên hệ đến vấn đề siêu vượt của Dasein, chúng ta sẽ nói đến. Nhưng câu hỏi này liên hệ đến câu hỏi thứ hai, và trong mọi trường hợp, người ta tự hỏi Heidegger có quyền đi từ phân tách kiện tính đến một ý niệm về đòi hỏi của đạo đức học không? Hay là ông đã vô tình chấp nhận lập trường của Kant trong cuốn “Phê bình lý trí thực hành”?

 

Thành tố thứ hai biện chính cho tội trạng là khả thể lựa chọn của Dasein. Lựa chọn giữa đáp ứng tiếng gọi của lương tâm hay chiều theo sự đón mời của hiếu kỳ, phiếm luận, giữa bản ngã đích thực và sự tha hóa do thế lực đế quốc “người ta”, giữa hướng thượng và suy đồi của Dasein. Chúng ta đã nói rằng tự do, bao giờ cũng bị các điều kiện nội ngoại giới hạn, và vì thế, khả thể của con người là khả thể có giới hạn. Khi ta chọn lựa khả thể này, tức là từ chối khả thể kia. Điều đó cũng có nghĩa là ta không hoàn toàn làm chủ hiện sinh của ta: hiện sinh của ta là một cái gì có giới hạn vậy. Nói khác đi, giới hạn là một tính chất tiêu cực, vậy mà hiện sinh được xác định bởi giới hạn, cho nên tiêu cực tính là yếu tố cấu tạo của hiện sinh.

 

Cho nên cái tạo ra tội trạng không phải nằm trong hay dở của chọn lựa cho bằng trong sự giới hạn của khả thể chọn lựa. Khả thể ấy, không phải do ý muốn, mà do chính bản chất hữu hạn và bất lực của Dasein. Theo nghĩa đó, không ai khác chịu trách nhiệm về thành quả lựa chọn của Dasein, ngoài Dasein ra.

 

Thực vậy, cái nghiệp của Dasein là tự cứu lấy bản thân trong số kiếp mỏng manh, bèo bọt, tha hương của mình. Không mời mà đến, không muốn mà đi, cuộc sinh tử diễn ra ngoài ý kiến của đương sự là mọi người chúng ta, thì những gì gọi là công, tội, đều do chính thân phận con người chúng ta mà ra. Đừng đổ tội cho ai, đừng nại rằng mình không muốn sinh ra, mình không muốn thế; sự kiện đã là như vậy rồi, nghĩa là một khi đã thấy mình bị ném vào trần thế, thì tức là mình mang lấy nghiệp làm người với tất cả những thành, bại của nó. Thành bại ấy do sự hiện diện của mình trên thế giới; do hiện sinh mà ra. Người Việt Nam, khi nghiên cứu Heidegger ở những ý kiến ấy, có thể liên tưởng đến một vài vần thơ, như:

 

Ngẫm hay muôn sự tại trời,

Trời kia đã bắt làm người có thân.

Bắt phong trần phải phong trần,

Cho thanh cao mới được phần thanh cao.

Có đâu thiên vị người nào

Đã mang lấy nghiệp vào thân,

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.

Thiện căn ở tại lòng ta,

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.

 

Thi sĩ Tiên Điền không giải thích thêm liên hệ giữa Nghiệp và Thiện căn; vì ông cho rằng người đọc là đồng bào của ông, đã thừa hiểu đạo Trời và Phật pháp, hà tất phải dài lời. Còn như Heidegger, vốn nhiều ít chịu ảnh hưởng của triết lý Ấn Độ và Viễn đông, đã quan niệm con người ngoài mọi quy chiếu tín ngưỡng. Cho nên người đọc không khỏi thắc mắc tại sao ông lại quan niệm được con người như ông hiểu, là một tội hay phạm nhân. Sinh ra làm người, hay nói như ông, hữu tại thế đâu có phải là một tội. Đâu phải rằng hễ ai vào nhà tù, ở trong nhà tù đều là tội nhân. Heidegger đã lẫn lộn nhà tù với tội nhân, hay ít ra lẫn lộn đau khổ do sinh, tử, lão, bệnh, gây ra với tội lỗi. Nhiều nhà bình luận đã tố cáo sự lầm lẫn ấy[1].

 

Hữu vị tử

 

Người sinh ra không phải để sống mãi với núi sông. Một ngày nào đó, cuộc đời của người sẽ chấm dứt với Tử thần. Chết là hết. Đề tài này đã từng làm say sưa nhiều thi sĩ cũng như triết gia. Nhưng có gì độc đáo nơi quan niệm của Heidegger về hiện tượng ấy? Chúng ta sẽ tìm hiểu quan niệm ấy qua hai mục đề dưới đây:

 

a) Chết là hoàn thành cuộc đời

 

Thói thường, người ta cho rằng có đi có đến, có khởi có chung, có sinh có tử. Vậy thì tử có phải là kết quả của cuộc sống không? Vậy thì tử có phải là cái gì khách quan có thể xảy đến hay sẽ xảy đến cho cuộc sống không? Nói khác đi, chết có phải là cái gì ở ngoài cuộc sống, ở tận đàng xa mà đời người sẽ hay có thể nay mai phiêu lưu đến đó? Heidegger không quan niệm như vậy.

 

Cuộc đời diễn ra như một hành trình và lữ khách không ngừng vật lộn trong cuộc hành trình ấy. Vật lộn để tự tiến lên, để tự cải thiện với thời gian và trong thời gian. Nhưng như ta đã biết, sự cải thiện ấy không bao giờ đạt tới tuyệt đối. Vì giới hạn của khả thể nhân loại, hoàn thiện hiện sinh là một ảo mộng: cuộc đời thiết yếu là một công trình không bao giờ làm xong theo ý muốn, một công trình dở dang. Đời người là hiện sinh. Người là hiện sinh, nghĩa là luôn luôn tự phóng như một chiếc tên, hòn đạn, không ngừng vươn lên trong quỹ đạo không tận điểm. Bởi vì hiện sinh là ưu tư, bao lâu còn sống, bấy lâu còn phải xây dựng bản thân trong ưu tư.

 

Nhưng nếu cuộc đời là như vậy, nếu hiện sinh thiết yếu dở dang trong tình trạng ảo vọng đó, thì đâu là cơ cấu của hiện sinh. Liệu ta có thể nói đến ý nghĩa và cơ cấu của một công cuộc mà chương trình và đặc tính chỉ có thể xác định theo nhịp thời gian sẽ đến? Hay là hiện sinh chỉ là những khả thể thuần túy? Không, chúng ta cần phân biệt để thống nhất quan niệm. Thực vậy, theo Heidegger, thì hiện sinh không phải là khả thể thuần túy, vì hiện sinh là hiện sinh của Dasein hữu tại thế và hữu cộng đồng. Nhưng hiện sinh đồng thời là lãnh hội và dự phóng, và theo nghĩa đó, hiện sinh là một khả thể bất xác theo nguyên tắc. Đem bất xác đó đóng khung vào khuôn khổ của thế giới Dasein, thì hiện sinh là một giới hạn. Vì thế, tự nó và từ đầu, hiện sinh đã bị giới hạn và mang trong mình một giới hạn.

 

Ta dễ cảm thấy và lãnh hội giới hạn ấy của cuộc sống ta hiện đang sống. Nhưng ta không cảm thấy chết như là giới hạn tuyệt đối của cuộc sống, vì ta chưa chết, vì sự chết chưa đến với ta. Vì thế, ta tưởng chừng như có thể mở rộng giới hạn của cuộc sống đến vô hạn. Sự mơ tưởng ấy thực ra chỉ là một thối trào của sa đọa căn bản, được dư luận “người ta” khuyến khích.

 

Tại sao chúng ta chết?

 

Đã nói rằng hiện sinh là thực hiện những khả thể của mình, thì hiện sinh phải thực hiện cho bằng được sự chết, là một khả thể nội tại của Dasein. Đừng tưởng chết là cái mốc cuối cùng cắm lên ở tận điểm cuộc đời, và đang lạnh lùng, thản nhiên, chờ đợi chúng ta. Chúng ta lầm. Thực vậy, chúng ta mang sẵn chết trong bản thân: “sinh ra, chúng ta đã khá già để chết”. Đó là ý nghĩa của “Sein-zum-Ende” và “Sein-zum-Tode”: hữu của người là để cáo chung, hữu của người là để chết.

 

Điều chúng ta cần nói ngay là sự chết đòi hỏi được thực hiện, mau chóng tùy đó, nhưng nhất thiết phải được thực hiện. Từ ý nghĩa này, Heidegger suy diễn rằng chết là hoàn thành cuộc đời, làm đầy ý nghĩa của hiện sinh. Có chết thì chúng ta mới nói được như Đấng Kitô đã nói khi lâm chung: “Consummatum est!”: đã hoàn thành! Hiện sinh phải được hoàn thành bằng sự chết. Đòi hỏi ấy là một đòi hỏi hữu thể luận, hiện sinh.

 

Như vậy trong ý niệm chết ta thấy ba yếu tố định nghĩa: chết là chấm dứt cuộc đời, chết làm cho hiện sinh thành một toàn thể, chết là toàn thể của cuộc đời.

 

Định nghĩa thứ nhất không có gì đáng nói. Đó là quan điểm thông thường. Định nghĩa thứ hai quan trọng hơn. Chết đến với hiện sinh, như giọt nước cuối cùng làm đầy mức chén. Không có sự chết, đời ta như thiếu một cái gì, và do đó không thể gọi là đời người được, hiện sinh không phải là hiện sinh. Bởi vì nói đến hiện sinh là nói đến chết. Cái mà Heidegger gọi là hữu tại thế chỉ được đầy đủ ý nghĩa được xác định thêm bằng hữu vị tử.

 

Về điểm này, người ta có thể hỏi: toàn thể của hiện sinh thuộc thứ hạng nào, hữu thể luận hay nhận thức? Thực vậy, theo Heidegger, thì chết không phải là một ý niệm, mà là một bản hữu sống của mỗi Dasein. Không phải cứ chứng kiến cái chết của người khác mà ta hiểu được chết là gì và hiện sinh là gì. Chúng ta phải chết, thì mới hiểu được tất cả ý nghĩa của sự chết, thì hiện sinh của ta mới gọi được là hoàn thành. Nhưng chưa chết thì cá nhân không biết thế nào là chết, mà chết rồi thì còn đâu để hiểu thế nào là chết, thành ra không bao giờ có sự hoàn thành của hiện sinh cả. Heidegger nói rằng đúng như vậy, nhưng người ta có thể có một lãnh hội trước về thế nào là chết với tất cả những sợ hãi và hậu quả của nó. Nhưng lãnh hội trước, phải chăng là sự lãnh hội của kẻ bàng quang, chưa có kinh nghiệm chết của bản thân? Và do đó không thể nói, chết đến làm cho hiện sinh thành toàn thể, nếu hiểu toàn thể theo nghĩa hiện sinh, nghĩa là theo kinh nghiệm sống của mỗi Dasein.

 

Kinh hãi của chết không phải là ở cơn hấp hối, của những đau khổ thân thể cảm thấy trước giờ lâm chung, nhưng theo đúng quan niệm của Heidegger, là do sự không còn nữa của con người. Vậy mà như đã nói, khi người không còn nữa thì còn đâu người để mà cảm thấy sự không còn nữa của chính mình? Do đó, nói rằng chết là cái làm cho ta cảm thấy cá nhân hơn cả, độc lập hơn cả, mình hơn cả, nhận định ấy thực ra dựa trên một tiên kiến, “một trò chơi bịt mắt” (chơi năm mười) như Sartre đã viết sau đây: Người ta đã thấy cái trò chơi bịt mắt của Heidegger: đầu tiên thì ông ta cá nhân hóa sự chết của mỗi người chúng ta, cho rằng đó là sự chết của một ngôi vị, một cá nhân, một điều duy nhất mà không ai khác có thể làm thay cho tôi được; sau đó ông lại sử dụng cái cá tính bất khả sánh mà ông đã gán cho sự chết từ Dasein để cá nhân hóa chính “Dasein”: nghĩa là, nhờ tự do dự phóng đến cả cái khả thể tận cùng nên “Dasein” mới có được hiện sinh chân thực và mới thoát khỏi sự tầm thường hằng ngày để đạt tới duy nhất tính không thay thế được của ngôi vị. Nhưng trong đó có một vòng luẩn quẩn: làm thế nào để chứng thực được sự chết có cái cá tính ấy và có sức lực ban phát cái cá tính ấy. Đã hẳn rằng nếu sự chết được mô tả như sự chết của tôi, thì tôi có thể chờ đợi nó: đó là một khả thể có tính chất và phân minh. Nhưng sự chết đánh ngã gục tôi có phải là sự chết của tôi không?[2] Và Sartre phân biệt giữa chết và tôi chết theo hình ảnh liên hệ giữa yêu và tôi yêu. Không ai yêu thay cho tôi được cả. Cũng vậy, chết là một sự kiện của cá nhân, và như vậy xây dựng một học thuyết hữu hay hữu của hiện sinh đi nữa trên căn bản của ý niệm về sự chết, điều đó, khó chấp nhận được, nhất là khi chết là kiện toàn của hiện sinh.

 

b) Chết là lý hữu của cuộc đời

 

Bây giờ ta khảo sát ý niệm thứ ba nói rằng chết là toàn thể của hiện sinh.

 

Trước hết, chúng ta nhớ lại rằng khi phân tách cơ cấu của ưu tư, Heidegger có nhấn mạnh rằng ưu tư chưa phải là tiếng nói sau cùng của quan niệm hữu, và do đó cần phải tìm đến một hiện tượng uyên nguyên, mà ta đã tạm gọi là ẩn số của ưu tư.

 

Tại sao lại ưu tư? Cái gì chống đỡ cuối cùng cho ưu tư. Người ta đã có thể có cảm tưởng rằng ông sẽ nói đến linh hồn, đến tinh thần, đến vật chất, như là những thực thể cuối cùng và nồng cốt của ưu tư. Nhưng không. Và bây giờ ta biết được rằng ẩn số cuối cùng ấy là sự chết.

 

Người băn khoăn với kiếp sống, với trần thế, người luôn luôn căng thẳng giữa tâm tình trái ngược, như sợ, khiếp, hy vọng, hăng say và kinh hoàng, v.v… Tóm lại, người sở dĩ là một hữu ưu tư, vì người mang nặng mầm hủy diệt trong bản thân từ khi vào đời, vì người là hữu vị tử. Nói một cách nôm na, thì tôi ăn vì sợ rằng tôi sẽ không còn được ăn, tôi yêu vì sẽ không còn được yêu, tôi đam mê vì biết rằng đam mê sẽ chấm dứt. Tử thần là động cơ duy nhất và sau cùng khiến cho người sống và ham sống. Sinh ra tức là đi dần vào chỗ chết toàn diện. Sống không có ý nghĩa nào khác hơn là để càng ngày càng thấm thía và thấu triệt ý nghĩa của sự chết.

 

Ý nghĩa của chết là gì? Trước hết là chấm dứt tất cả, chết rồi, thì không còn Dasein, không còn hiện sinh, không còn gì nữa cả. Khả thể của sự chết có nghĩa là bất khả thể của con người. Hơn tất cả, chết chứng minh rằng, con người không cần thiết, có cũng được mà không cũng chẳng sao. Sự cần thiết của một bất cần thiết. Một lý luận tương tự như lý luận của triết lý kinh viện về thân phận con người đối với Thượng đế và do Thượng đế tạo ra. Nhưng trong khi triết gia kinh viện đi từ bất tất tính của người để vươn lên tất tính của một Hữu tối thượng, và bằng con đường ấy, cố tìm cho đời một ý nghĩa thì, trong cuốn Sein und Zeit, độc giả có cảm tưởng rằng đời người tự nó là phi lý, là vô nghĩa mà lý do của phi lý ấy hoàn toàn nằm trong sự chết. Người chết đi tức là rơi vào hư vô: không còn người nữa, hữu của người phi hữu và hư vô.

 

Từ hư vô để trở về hư vô, như thế thì đời người là gì? Hiện sinh là gì? Hiện sinh đã hiện nguyên hình của nó dưới ánh sáng Tử thần, trơ trẽn, phi nghĩa, phi lý, và do đó, để nói như Sartre, một buồn nôn tuyệt đối, hay nói như Trần Thế Xương, một quãng Lầy Lội của Làng Ngang, thế thôi, mà kẻ bộ hành phải đi qua, bất đắc dĩ.

 

Quan niệm của Heidegger theo đó hữu nói chung được xác định bởi nhân hữu có còn đứng vững nữa không? Chúng ta đành thảo luận về điểm ấy cho phần nói về Hữu thể luận tổng quát. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý sự mơ hồ của biểu thức “hữu vị tử”. Chữ “vị” chúng tôi dùng để dịch chữ “Zum” trong Đức ngữ, mà Pháp ngữ đã dịch ra “pour”. Vị là vi, là cho, như khi ta nói vị kỷ, vị tha, vị tiền, vị danh vọng… v.v… Như vậy vị có thể có hai nghĩa khác nhau: vị chỉ tận điểm và vị chỉ cứu cánh. Trong trường hợp thứ nhất, vấn đề đặt ra là phải chăng chết là hết, là hư vô? Chết là một hiện tượng. Theo sự chấp nhận mặc dầu tạm thời phương pháp mô tả hiện tượng luận, thì bất cứ hiện tượng nào cũng đều có một ý nghĩa. Những khó khăn mà chúng ta đã tố cáo liên hệ đến dị đồng giữa sự chết và chết của tôi, chứng tỏ rằng ít ra chết của tôi có những ý nghĩa mà chỉ có một mình tôi mang theo sang bên kia nấm mồ, không một ai khác chưa chết cái chết của tôi có thể biết được. Heidegger đã lẫn lộn chết như là một chấm dứt hiện sinh với sự tan biến tuyệt đối của cá nhân không còn hiện sinh nữa. Nói khác đi, đi từ một tiên kiến về Dasein để kết luận rằng con người không còn gì nữa sau cái chết hiện sinh, thực quả là khó mà thỏa mãn được độc giả. Thực vậy, ai cấm chúng ta đồng ý rằng chết là chấm dứt một đời người, một kiếp người, nhưng không hẳn vì thế mà ta không còn nữa. Con người đầu đen máu đỏ này sẽ không giữ nguyên hình bên kia nấm mồ. Người sẽ trở về bụi tro, sẽ phân tán thành những nguyên chất hóa học để rồi làm lại cái chu trình ái lực vật chất của chúng. Điều đó không có gì khó hiểu cả. Nhưng con người đâu có phải chỉ là tổ hợp của nguyên tử. Chúng ta không kéo dài cuộc thảo luận ở đây, và chúng tôi nói rằng một cái gì đó của ta, của con người, có thể sẽ không bị hủy khi cái mà Heidegger hay bất cứ một người nào gọi là hiện sinh bị hủy diệt dầu bởi lưỡi hái của Tử thần. Vì lý do đó mà chúng ta dễ chấp nhận quan điểm của Jaspers, khi triết gia này thừa nhận chết là một thất bại của con người, nhưng là một thất bại mã số, đầy ý nghĩa, và ông không loại bỏ một bất tử nào đó của cá nhân đã chết.

 

Đến đây ta thấy rằng chết khó mà chấp nhận là cứu cánh của cuộc đời. Sinh ra để mà chết, đó là một cách nói, một hình ảnh thơ văn hơn là một sự thật bản thể luận. Bởi vì từ chỗ không có, mà ta đã có, thì tại sao từ chỗ có, nhất định ta sẽ trở thành không còn nữa? Cho nên sống không nhất thiết để mà chết. Chết là một hủy tính. Nếu nói rằng chết nằm sẵn trong sự sống, thì hóa ra Heidegger đã diễn tả biện chứng Hegel dưới một bộ mặt khác, bộ mặt của ưu tư hiện sinh? Đàng khác, chết chỉ là một tiêu tính, do đó không phải là nguyên nhân cân bằng và đầy đủ để giải thích tất cả những gì tích cực trong đời sống của một cá nhân. Đó là chưa nói rằng ý nghĩa của kẻ làm người còn liên hệ đến những đặc tính khác mà khoa học đã chứng minh, chứ đâu chỉ có những ưu tư, những sợ hãi, những tâm tình lưu ly, biệt xứ?

 

Sau hết, Heidegger quan niệm rằng, tất cả những cố gắng tránh né sự chết, chạy trốn trước Tử thần, sẽ đưa đến hậu quả mà ta đã biết: làm mất tính chất đích thực của hiện sinh. Do đó, vẫn đứng trên bình diện phân tách hiện tượng luận như Heidegger đã làm trong cuốn Sein und Zeit, ông cho rằng tin tưởng vào bất tử dưới mọi hình thức, sẽ làm tha hóa tự tính (ipséité) của Dasein. Bởi vì nói đến Dasein là nói đến sự cấu tạo Dasein mà chết với tất cả những lo sợ của nó, là một cấu tạo căn bản nhất. Tin vào bất tử tức là từ chối sự chấm dứt của nhân hữu, tức là làm suy giảm sự hăm dọa của chết, và do đó ý nghĩa của hiện sinh. Thậm chí đến tự tử, cũng bị ông kết án, bởi vì tự tử không cho ta đủ thì giờ để thấy chết đến trong bộ mặt hăm dọa, kinh khủng của nó, cũng như ngăn cản ta lường được tất cả những vô ích của mọi công trình hay thực hiện của cuộc đời. Tất nhiên, như đã nói, muốn thắm thía được sự chết, phải chấp nhận trông chờ ngày đến của sự chết. Trông chờ một cách tự do. Người tự tử không chấp nhận sự chết trong thái độ trông chờ ấy. Nó muốn hủy bỏ sự trông chờ ấy, và như vậy nó không có cơ hội nếm mùi chua cay của cuộc sống đang tan dần trước sự chết: người tự tử không hiện sinh. Chúng ta đồng ý rằng sự sợ chết bị giảm trừ nơi những người tin vào bất tử, và những người tự quyên sinh. Nhưng tại sao không nghĩ đến những sự kiện không kém hiện tượng luận như hy vọng tồn tại trong chốn bồng lai tiên cảnh của một thế giới vô hình, hoặc hy vọng dứt khoát với cảnh đời đen bạc đau thương mà người tự tử muốn xóa bỏ bằng một cử chỉ quyết liệt? Hơn nữa, ai đảm bảo rằng, người tự tử không cảm thấy tất cả những phi lý và vô nghĩa của cuộc đời? Mặt khác, phải nói thế nào về những hy sinh của các vị anh hùng cứu quốc, của các vị thánh tử vì Đạo trong các tôn giáo, của những bà mẹ chết theo con để thỏa tình mẫu tử, của những người vợ hay chồng cùng sống chết để trọn nghĩa trăm năm cầm sắt?

 

Liệu có thể một lần nữa nói rằng Heidegger đã vì một thiên kiến hoặc vì một khởi điểm nghiên cứu triết học đã chấp nhận, nên ông đã đơn giản hóa vấn đề sinh tử, và như vậy, đã tỏ ra chật hẹp hoặc bất công với bao nhiêu tình người không thể liệt vào thứ hạng hiện sinh như ông đã trình bày đến đây.

 

Trở về với hiện sinh đích thực

 

Dưới đề mục này, chúng ta sẽ làm sáng tỏ thêm thế nào là đích thực tính của hiện sinh và phán định có thể có sự trở về với hiện sinh đích thực được không. Do đó, các vấn đề sau đây sẽ lần lượt phải được đặt ra:

 

a)   Thời tính của hiện sinh

b)   Áp lực của đế quốc “người ta”

c)   Liên hệ giữa hiện sinh và bản thể

 

 

a) Thời tính của hiện sinh

 

Đã nhiều lần ta đã nhắc đến ý nghĩa thời tính của hiện sinh, nhưng ta chưa nói đến hệ thống tính của ý nghĩa ấy. Như ta đã biết, thời tính dịch từ Đức ngữ Temporalitat. Thời tính khác với thời gian. Thời gian do thời tính mà ra. Chúng ta đã thấy rằng cuộc đời do ưu tư làm nên, vì hữu là ưu tư. Chúng ta cũng đã nói rằng ẩn số cuối cùng của ưu tư là hữu vị tử. Tuy nhiên còn cần phải phân tách thêm cơ cấu của ưu tư mà chết là thể hiện hiện tượng cuối cùng. Ưu tư là vì đời người như bạch câu quá khích, không mấy chốc mà tan biến vào cõi hư vô. Nhưng nói đến cáo chung, tận số, tức là nói đến sự chấp nhận chờ đợi ngày tận số. Sự chấp nhận chờ đợi biến cố trọng đại ấy, Heidegger gọi là “đáp số” hiện sinh (résolution). Chờ đợi sự chết tức là thường xuyên chinh phục Tử thần. Do đó mà có thường xuyên ưu tư, mà thường xuyên bận rộn với cuộc đời, mà thường xuyên tra vấn thế sự, mà không ngừng dự phóng và tất cả những khả thể khác, nói tóm lại, vì ưu tư mà ta mới hiểu đầy đủ ý nghĩa thế nào là cộng hữu và hữu tại thế.

 

Nhưng mà ưu tư làm sao được khi không có trước, sau, của thời tính. Ưu tư không ở trong thời gian như cá nằm trong nước, như thuyền trôi trên sông, hay cánh buồm bạt gió. Thời gian của ưu tư là thời gian hiện sinh và do chính ưu tư tạo ra. Ý niệm hiện sinh như là khả thể và như là thường xuyên chinh phục Tử thần, gợi ra ba ý niệm biệt lập khác, mặc dầu liên hệ với nhau:

 

Hiện sinh như là dự lấn tương lai

Hiện sinh như là níu lại quá khứ

Hiện sinh như là chọn lựa của hiện tại.

 

Đó là ba yếu tố của thời tính và của hiện sinh. Hiện sinh là khả thể phải được thực hiện hay có thể thực hiện. Theo nghĩa này, người thiết yếu là một “hữu của đường xa”. Người luôn luôn tự tố cáo mình trong dự tính, trong mơ mộng, trong bất cứ một chương trình hay kế hoạch nào sẽ thực hiện. Người sẽ được cụ thể hóa bằng giá trị của sự thực hiện ấy. Đồng thời hiện sinh như là ưu tư không phải chỉ có một lúc. Hiện sinh mang nặng trong mình nghiệp quả của hữu tại thế đã đành, mà còn của những gì hiện sinh tự tạo cho mình. Không có quá khứ làm gì có tương lai: quá khứ là bàn đạp hướng về tương lai, là động lực thúc đẩy. Nhưng không hiện tại ưu tư thì quá khứ hay vị lai đều vô nghĩa. Người phải sống thời chốc hiện tại trong tất cả đích thực tính của nó. Đích thực tính ấy là hành động với ý thức rằng tất cả sẽ chìm đắm và hư vô hóa bởi Tử thần đang đi tới, tất cả những gì làm trong hiện tại, bây giờ đây, chỉ là kết quả của một khả thể hiện sinh, nhưng khả thể ấy thực ra là vô ích, là không gì cả. Vanitas vanitatum, Heidegger muốn nói như vậy với Salomon, nhưng với một ý nghĩa siêu hình tiêu cực hóa.

 

Ba hình thức của thời tính trên đây, Heidegger gọi là ba trạng thái xuất thần (Ekstases der Zeitlichkeit). Tuy dị biệt trong ý nghĩa, nhưng duy nhất trong cơ cấu hữu thể luận của chúng. Nói khác đi, tuy là ba chiều trước, sau và bây giờ, nhưng tất cả là thời tính cả, tất cả làm nên thời tính, không thể ly khai được, không thể có yếu tố này mà không đồng thời có yếu tố kia. Tuy nhiên, đừng lầm tưởng rằng cả ba yếu tố ấy diễn ra như một con đường thẳng, hay như một cái gì bất động. Thời tính là thời tính của hiện sinh, cho nên là một cái gì linh động, một biện chứng linh động giữa duy nhất và đa thù. Đời người là một căng thẳng giữa duy nhất và đa thù vì tính chất biện chứng ấy của thời tính. Không bao giờ ta cố định được yếu tố này hay yếu tố kia: quá khứ chưa đi, hiện tại đã tới, hiện tại chưa tới, tương lai đã xâm nhập vào để rồi lại thành quá khứ trước khi ở trạng thái hiện tại. Thực là mầu nhiệm.

 

Quan niệm này đã đưa Heidegger đến chỗ tố cáo thời gian tính của Kierkegaard là hiện sinh hoặc hiện thể hóa (ontique), nhà thần học này đã dừng lại trên bình diện sống do suy diễn từ liên hệ giữa bây giờ và vĩnh cửu mà ra. Trong khi đó, thời tính của ông có tính chất hữu thể luận (bản hữu), nghĩa là do sự quyết định của Dasein khi đối diện với hoàn cảnh. Tuy nhiên Heidegger gặp phải khó khăn này: thời tính của ông, thời tính mà ông đã suy diễn từ những hiện tượng sinh, tử, có tính chất chủ quan hay khách quan, có phải là thời tính thực không hay chỉ là một phủ nhận, hay hủy diệt thời tính. Và như vậy, quan niệm của ông có gì hơn quan niệm bình dân mà ông tố cáo nơi Kierkegaard? Thực vậy, một đằng, thời tính do ưu tư nói chung, chinh phục thần chết nói riêng, mớm cho ông, nghĩa là thời tính là sản phẩm của Dasein ưu tư, không có Dasein không có thời tính; đằng khác, thời tính lại là cơ cấu của ưu tư, bởi vì ưu tư có làm sao được khi không có thời giờ mà ưu tư, nghĩa là thời giờ tính là điều kiện tiên quyết của ưu tư, của Dasein. Phải chăng đó là một vòng quẩn hay là bế tắc của học thuyết thời tính của ông?

 

Sau hết thời tính, với những đặc tính ấy, làm nên chân trời trong đó và nhờ đó thế giới xuất hiện như một siêu vượt hay khách vượt. Ta hãy giải thích quan điểm này. Người là một sinh vật ý thức được thời tính, hay nói cho triết lý hơn, người là một hữu do thời tính làm nên, nhớ đó, người mới có khả thể, người mới có kiến thức, người mới hành động trên thế giới khả dụng và người mới hiểu thế nào là thế giới. Không có thời tính, do đó, không có thế giới. Nếu ta cho rằng, thời tính do Dasein mà có, không Dasein sẽ không có thời tính thì, trong trường hợp ấy, Heidegger vẫn nói được là khá chặt chẽ với mình. Thực vậy, theo ông, vấn đề khách tính hay khách vật của thế giới và của hiện tại không nên đặt ra và giải quyết trong viễn tượng do câu hỏi này đặt ra: làm thế nào chủ thể có thể ra khỏi mình để đạt tới sự vật ngoài mình. Đặt như vậy, ông nói, tức là chỉ có thể đưa đến một ý niệm về thế giới. Nói khác đi, ta không thể ra khỏi ta, và như vậy, ngoại vật chỉ là hình dung, là ý niệm. Triết lý cổ điển đã không tiến được vì đã lấy câu hỏi ấy làm tiền đề. Và Heidegger đã đặt lại vấn đề như sau: xét theo hữu thể luận, thì liệu có thể rằng hiện hữu được bắt gặp như một vật nội thể (intra-mondain) và hiện hữu ấy có thể khách quan hóa không? Đặt như vậy, theo ông, thì vấn đề khách chủ không còn có ý nghĩa gì nữa. Bởi vì đặt như vậy tức là quy vào cho Dasein mọi ý nghĩa về thế giới. Do đó, nếu nói rằng những gì do Dasein đều là chủ quan, thì danh từ chủ quan này chính là khách quan, vì không có giải đáp nào khác. Giải thích của Heidegger có thỏa mãn chúng ta không?

 

Thời tính là chân trời, trong đó thế giới xuất hiện và diễn biến. Tuy nhiên, chân trời ấy tự nó hữu hạn, tự nó sẽ chấm dứt với Dasein. Người ta có thể tưởng tượng kiếp người của Dasein như chiếc cầu treo trong không trung, hai đầu cầu là hai vực thẳm, bao lâu còn đi trên chiếc cầu đó, người thấy được hiện hữu của thế giới, đi hết nhịp cầu cuối cùng, tất cả sẽ cùng với Dasein rơi vào hư vô. Các nhịp cầu tượng trưng cho thời tính. Vấn đề đặt ra là khi Dasein không còn nữa thời gian cũng chấm dứt hay sao. Heidegger không nói như vậy, ông chỉ nói rằng khi đó không có thời tính hóa (temporalisation) cuộc đời, không còn so đo, dự tính, không còn hình bóng một khả thể hiện sinh nào cả, và theo nghĩa đó, không còn thời gian nữa, vì không còn sớm trưa, chiều tối, không còn bốn mùa mưa nắng, không còn trẻ già lớn bé, không còn năm tháng, không còn lịch sử, tất cả trở về con số không. Đối với Dasein đã tiêu tan, thì vấn đề thời gian còn hay không, không còn đặt ra nữa, nghĩa là thời gian không có nữa, thế thôi. Do đó, hạn hữu tính của thời tính không phải là chấm dứt thời gian cho bằng là giới hạn của khả thể hiện sinh, và chấm dứt hiện tượng thời tính hóa. Hạn hữu tính của thời tính nói lên sự bất tất và phi lý của hiện sinh. Tuy nhiên, Heidegger nhận định một cách thâm viễn rằng, trong sự chấm dứt thời tính hóa ấy, chúng ta thấy được siêu vượt tính của hư vô và, một cách liên hệ, siêu vượt tính của hữu. Tại sao? Tạm thời chúng ta ghi nhận rằng sở dĩ có hai siêu vượt ấy là vì ý nghĩa của dự phóng khả thể của hiện sinh là hướng về sự thực hiện; nếu không có khuynh hướng ấy và nếu không có thực hiện làm như lý tưởng thì dự phóng của người không có nghĩa lý gì cả. Vì thế hữu là đối cực không bao giờ đạt tới của hiện sinh. Nhưng vì không đạt tới, cho nên phải chấm dứt, hiện sinh vì thế mà trở thành, dở dang, hư hỏng, vô nghĩa và phi lý. Tại sao cuộc đời vừa phi lý vừa hữu lý như vậy? Cho đến nay, trong cuốn S. Z. Heidegger chưa đế cấp đến, chúng ta mới chỉ thấp thoáng bóng dáng của biện chứng hữu thể luận ấy.

 

Từ ý niệm về hữu hạn tính của thời tính, Heidegger suy diễn lịch sử tính của Dasein. Như chúng tôi đã nhắc đến từ đầu, ông phân biệt ba thứ thời gian: thời tính ta vừa hệ thống hóa, lịch sử tính ta đang đề cập tới, và lịch sử theo nghĩa cổ điển, bình dân hay khoa học.

 

Thói thường, người ta cho rằng lịch sử thuộc về quá khứ. Cái làm nên lịch sử là cái gì đã hay sẽ lui về quá khứ. Di tích lịch sử, tài liệu lịch sử, sứ mệnh lịch sử, biến cố lịch sử… Tất cả những gì gọi là lịch sử đều quy chiếu về quá khứ, và ngược lại quá khứ là lịch sử: tính cách khách quan, khoa học của lịch sử là ở quá khứ. Nhưng người ta đã không thấy rằng cái làm nên lịch sử là cái có liên hệ đến con người, hay nói cho đúng hơn, là cái do con người nhận định là có liên hệ đến mình. Không những là biến cố nhân văn, mà ngay cả những gì xảy ra trong thiên nhiên, đều cũng là những hiện tượng mang tính chất lịch sử cả. Thiên nhiên là “cánh đồng lịch sử” (champ de l’histoire). Lịch sử như vậy đã mang một ý nghĩa rộng rãi: từ những hành động của người, qua những gì người cho là khả dụng, đến thiên nhiên đều xa gần làm nên lịch sử, và lý do duy nhất là tất cả do người quan niệm hay liên hệ đến người mặc dầu một cách vô ý thức.

 

Cần phân biệt hai cách thể của Dasein, đích thực và không đích thực. Tương ứng với Dasein đích thực là lịch sử tính đích thực. Ta hãy giải thích. Những gì ta đã biết về kiện tính của cuộc đời, của hiện sinh, do ý niệm hữu tại thế, hữu vị tử tạo ra, và liên hệ đến sự chấp nhận cuộc đời như một kiếp sống phải sống, những sự kiến ấy sẽ giúp chúng ta hiểu thế nào là đích thực tính của lịch sử tính. Thực vậy, trước hết, lịch sử là một kiện tính, nghĩa là cùng chịu chung số phận với thời tính và Dasein, vì do Dasein và thời tính mà có. Xét về phương diện ấy thì lịch sử tính cũng phù phiếm, bất tất và phi lý như những nguyên nhân của nó. Nhưng một khi có nguyên nhân, thì ít ra lịch sử sẽ, như vừa nói, phải cùng chung số phận với nguyên nhân, nghĩa là cho đến ngày tận số của Dasein. Theo nghĩa đó, lịch sử diễn ra như một biểu hiện cần thiết của thời tính và của Dasein. Nói kiểu khác, bao lâu Dasein còn biến diễn trong kiếp số của mình, thì bấy lâu là cơ hội cho lịch sử tính hình thành. Nhưng cũng như Dasein không phải là một vật bất động, và luôn luôn diễn ra theo sự đòi hỏi của khả thể, một đòi hỏi bắt nguồn ở tận Dasein, thì lịch sử cũng không phải là một cái gì hoàn toàn tân tạo, mà bao giờ cũng bắt nguồn ở truyền thừa. Hãy trở nên như “mầy đã có”. Lịch sử đã có rồi khi con người sinh ra. Tương lai đã nằm trong dĩ vãng là như vậy. Nói theo kiểu thông thường, thì cây lúa đã nằm nguyên vẹn trong hạt giống lúa. Cho nên, lịch sử mang nặng di sản của truyền thừa, và theo nghĩa đó, dầu muốn dầu không – mà tại sao không muốn? Người phải gánh lấy mọi tránh nhiệm của lịch sử. Như chúng ta đã biết, di sản hữu thể luận ấy tương tự như di truyền trong lĩnh vực sinh học. Tuy nhiên, ta đừng lầm tưởng rằng di sản ấy hoạt động một cách máy móc. Bất cứ một động tác nào của nhân loại đều lấy lại quá khứ, tương tự như ta thấy trong ý nghĩa của danh từ chủng kiểu génotype, nhưng là một sự lấy lại tự do chọn lựa. Mà nói đến tự do là nói đến sáng kiến, phát minh, và do đó đến ngôi vị (personnel). Thành ra lấy lại mà như không lấy lại, không phải là một mô phỏng nô lệ, cũng không phải là một chấp nhận loại bỏ mọi trách nhiệm cá nhân. Quá khứ được tìm lại (Wiederholung) để được biến hình dưới cặp mắt của từng cá nhân, của Dasein. Lịch sử là giải thích quá khứ, chứ không phải là quá khứ xét theo là quá khứ. Tại sao người giải thích? Không một cái nhìn nào, mà không hướng về tương lai, nói tóm lại, mà không phục vụ cho Dasein. Nhưng Dasein tự nó là khả thể phải hiện thực trong giới hạn của thời gian. Cùng đích của Dasein nằm trọn vẹn ở chân trời cuộc sống. Cho nên giải thích là một dự phóng không những theo nghĩa tự mình ra khỏi mình, và theo nghĩa đó, giải thích là hiện sinh, mà giải thích còn hiểu theo nghĩa chuyển hóa của nó là chờ đợi, chờ đợi sự chứng thực bởi vị lai. Là dự phóng, giải thích là hình thức của vị lai vậy.

 

Vì giải thích làm nên lịch sử, cho nên biến cố gọi là lịch sử khi nào người mặc cho nó một tầm quan trọng nào đó, tích cực hay tiêu cực. Giải thích là giải thoát sự kiện nhân văn ra khỏi mồ quên lãng do thời gian tạo ra trong lòng người. Giải thích là một vị cứu tinh cho người quá cố, phục hồi những gì là nạn nhân của thời cuộc, của bất công. Giải thích có giá trị nhân bản là thế. Tại sao dưới các triều nhà Nguyễn, một Nguyễn Huệ chẳng hạn, lại không được đề cao là anh hùng dân tộc? Tại sao dưới thời Pháp thuộc, các nhà cách mạng Việt Nam đã kết thúc cuộc đời trong lãng quên của hầu hết mọi người? Lịch sử là giải thích. Lịch sử là của tương lai. Tương lai sẽ trả lại cho những ai thực sự đã có công lao với đất nước, những vị anh hùng liệt sĩ đã một đời hy sinh cho công thiện, những nghệ sĩ, những văn nhân, những nhà tư tưởng đã bị những ác ý (mauvaise foi) xấu miệng đương thời làm cho tiếng tăm bị mai một hay lu mờ. Tương lai sẽ là tòa án công minh soi chiếu lên mọi chân giá trị.

 

Như vậy, chỉ có nhà làm sử nhiều ít sống giây phút hiện tại, nhưng lịch sử là một lột xác, một biến hóa của vị lai trong quá khứ vậy. Chúng ta lại thấy ý nghĩa biện chứng của lịch sử được Heidegger nhìn dưới khía cạnh độc đáo theo quan niệm thời tính của ông. Và như vậy, tất cả những gì ta gọi là “lịch sử” (histoire), như những tài liệu ghi chép trong sách vở, như những di tích, đền đài, cơ sở của người xưa để lại, như những viện bảo tàng, viện khảo cổ, đều hướng về tương lai. Tự chúng, nhiều khi chỉ là những kiến thức của “người ta”. Không thể nhắm mắt nhìn ở đó những vòng dây của lịch sử được.

 

Nhưng không phải vì thế mà ta vô tình với những sự kiện “người ta”. Bởi vì những sự kiện ghi lại trong “lịch sử” liên hệ đến con người. Chúng ta có bổn phận sưu tầm, bảo tồn, cho những kẻ đến sau nghiên cứu. Sự sưu tầm hoặc bảo tồn ấy, không phải là góp nhặt gặp chăng hay chớ, mà phải thực hiện bằng sự phân loại, bằng ghi chú, bằng giải thích, của con người hiện tại. Thành ra, tương lai liên hệ đến công trình giải thích của hiện tại. Sự liên hệ ấy là liên hệ vô hình, của cố gắng, của Dasein không ngừng tìm cách tự lãnh hội trong mọi công cuộc đã thực hiện được của mình: lịch sử là bản thể của Dasein vậy và bản thể ấy có tính chất hiện thể (ontique) hay hiện sinh. Lịch sử cho phép ta tìm hiểu bản hữu (existantiaux) của người, bản hữu ấy liên hệ đến thời tính.

 

Heidegger kết luận rằng, sở dĩ nhân loại làm được lịch sử, vì Dasein tự nó là lịch sử rồi. Dasein nếu đã không là lịch sử, thì lấy gì tạo ra lịch sử? Do đó, ông phản kháng mọi quan niệm cho rằng lịch sử là phản ảnh của thiên nhiên. Nếu có một biện chứng lịch sử thì biện chứng ấy không phải là do biện chứng duy vật mà có như Engels hay Lenine chủ trương. Về điểm này, Sartre đã gặp Heidegger mặc dầu lý luận của Sartre theo một chiều hướng khác.

 

Những gì ta đã trình bày trước, liên hệ đến suy đồi, đến phiếm luận, đến hiếu kỳ, và vừa rồi đến lịch sử trên bình diện hiện sinh, đều đã cho ta một ý niệm về thế nào là biểu ngữ “người ta” mà Heidegger đã không ngớt khai thác hay nhắc tới. Luận đề “người ta” có thể nói là một trong những luận đề độc đáo nhất của Heidegger, nó liên hệ đến tất cả các luận đề khác. Đặc biệt, những người ưu thời mẫn thế, lo âu trước nguy cơ giảm giá con người do khoa học kỹ thuật, kinh tế, và chế độ bàn giấy gây ra, đã chào đón ở Heidegger một nhân chứng tiên phong và sâu sắc về thế nào là sức mạnh và ảo vọng của cái gọi là “người ta”.

 

Sau đây chúng ta sẽ tóm lược một cách hệ thống lý thuyết “người ta” của ông.

 

Trước hết, bản tính (nature) của “người ta” như thế nào? “Người ta” trước hết chỉ sự xa cách. Sống trong thế giới khả dụng và với kẻ khác, mỗi người chúng ta không ngừng chia sẻ giữa hai tâm tình hoặc hai ý niệm đối lập: đồng nhất và phân biệt với kẻ khác. Thấy mình thua thiệt nên muốn bằng người, bằng người rồi, còn muốn hơn người. Có những lúc gần gũi là một nhu cầu, nhưng có những lúc khác muốn trốn tránh sự chung đụng. Nói tóm lại, cộng hữu vì dị hữu và ly hữu: quãng cách là thần lực thu hút cá nhân và tạo ra cuộc sống cộng đồng cũng như do cuộc sống cộng đồng tạo ra. Vì sống với kẻ khác, cho nên người luôn luôn nhiều ít sống dưới ách đế quốc của tha nhân.

 

Ai là tha nhân? Tha nhân không được xác định. Không phải là anh, là hắn, là ông nọ bà kia, nhưng tha nhân là tất cả. Tha nhân cũng không phải là tổng số những người cùng sống trong một tập thể hay một xã hội. Tha nhân có tính cách trung hòa (neutre), ai cũng là tha nhân, nhưng cũng không ai là tha nhân. Sống trong tình trạng ấy, con người bị một áp lực ghê gớm, và ghê gớm nhất là con người không hay biết mình đang chịu áp lực. Đến nỗi áp lực ấy vô hình chung đã trở thành một mệnh lệnh, một gương mẫu, một lý tưởng, cho cá nhân. Tục ngữ Pháp có câu: “Fais comme tout le monde!” Hãy làm như mọi người. Mọi người là ai? Là không ai cả. Nhưng chúng ta vẫn không quên ăn mặc như người ta ăn mặc, hành động như người ta hành động, suy tưởng như người ta suy tưởng[3]. Đó là lối sống thông thường của cộng hữu. Sống chung là một cách sống trong đó hai người sống chung từ bỏ những gì thâm viễn, độc đáo của mình để hòa mình trong sự chấp nhận quan điểm kẻ khác. Rốt cuộc, không ai có quan điểm cả, và sự vắng bóng quan điểm cá nhân chân thực, sẽ đưa đến quan điểm trung bình, cuộc sống trung bình. Trung bình cơ hồ nhảy lên ngai vàng, chiếm địa vị độc tôn. Trung bình là bản hữu của hữu của “người ta”. Sự trạng đó làm tiêu tan mọi cố gắng độc đáo, lột trần những gì là bí nhiệm trong con người. Nhân loại sẽ trở thành những sản phẩm từ trong một lò đúc ra, giống nhau như lột, không còn ai giữ được bộ mặt riêng tư, cá biệt. Một san bằng toàn diện và ngụy hại, cứ theo đà tiến diễn của trung bình hóa, mà càng ngày càng lan rộng ra khắp năm châu bốn bể.

 

Khi mà nhân loại xa cách nhau, khi mà cái gì cũng tiến đến trung bình, khi mà san bằng là kết quả tất nhiên của những sự kiện đó, thì nảy ra cái gọi là dư luận hay công luận. Người ta tôn thờ công luận làm thước đo mọi giá trị nhân sinh, và mặc cho công luận vai trò lãnh đạo trong bất cứ một việc gì. Công luận vì thế tha hồ mà tác phúc tác họa. Cái gì trái với công luận là đồ bỏ đi. Người sống ngược với công luận, hay bị công luận kết án thì không còn đáng sống. Do đó, mà chân tài bị mai một ngay từ trong trứng nước, mà bao kẻ đã không còn thiết tha với cuộc sống, mượn dòng nước bạc hay dây lụa diều kết liễu cho mau chóng một cuộc sống vô vị dưới con mắt cay nghiệt của dư luận.

 

Thậm chí, chúng ta tất cả kẻ ít người nhiều, bị dồn vào thế lấy dư luận làm lẽ sống hạnh phúc, xem dư luận như nguồn an ủi bất tận.

 

Tuy nhiên, người ta đã không thấy rằng chính dư luận đã phản bội bao nhiêu kẻ ngây thơ tin thờ nó, nhìn nhận nó như là vị cứu tinh. Heidegger đã diễn tả, dưới một khía cạnh thực tế hơn, cái mà Kierkegaard gọi là nạn nhân của sự tôn thờ thời chốc. Con người Don Juan đã được nhìn dưới khía cạnh triết lý hơn. Chúng ta cũng thấy ảnh hưởng của Nietzsche trong tác động san bằng do trung bình gây ra: san bằng là kết quả của vắng bóng siêu nhân, là thù địch của lý tưởng siêu nhân.

 

Đế quốc “người ta” đang hình thành trong các chế độ độc tài. Do đó, học thuyết của Heidegger về “người ta” một phần lớn được nung nấu trong kinh nghiệm của những nạn nhân các chế độ ấy, và tại sao lại không phải là của riêng ông? Heidegger có nghe đến chế độ Hitler không? Cần nói ngay rằng chúng ta đang nghiên cứu tư tưởng của ông trước khi chế độ Hitler ra đời. Câu hỏi ấy liên hệ đến giá trị thực hiện triết lý của ông, vì thực ra ông đã có rằng bênh vực cho chế độ Nazi, nhưng sự bênh vực ấy có cải chính triết lý của ông không, chúng ta sẽ nói sau.

 

Chúng ta có thể hỏi rằng nếu trên đây là những đặc tính của “người ta”, thì “người ta” phải chăng là một hiện hữu, một chủ thể? Bởi vì, khi “người ta” không là ai cả, không là tổng số của những người sống trong một tập thể, thì “người ta” là cái gì? Phải chăng là một hiện hữu tự lập (étant subsistant)? Phải chăng là một chủ thể? Heidegger nói rằng “người ta” không là ai cả, không là hiện hữu, tự lập, nhưng không phải vì thế mà “người ta” là một hư vô. Người ta là một mãnh lực. Điều này đã được chứng minh, không phải là một hiện hữu tự lập, nhưng là một hiện hữu rất thực (ens realissimum). Chúng tôi nghĩ rằng Heidegger đã không quan niệm khác với nhiều nhà triết học hay xã hội học, khi họ chủ trương rằng trong xã hội có một mãnh lực vô hình không thể chối cãi, mãnh lực ấy có tính chất bắt buộc, mệnh lệnh, và chính là cái làm nên thực chất của xã hội và phân biệt xã hội với cá nhân hay tổng số cá nhân.

 

Nhưng “người ta” có phải là một chủ thể tổng quát không, nếu không phải là một chủ thể tự lập? Không phải là chủ thể tổng quát, Heidegger nói, vì “người ta” là một cách thể hữu của Dasein, do Dasein làm nên. Mà Dasein không phải là tổng quát, mặc dầu Dasein không thiết yếu là anh, là tôi, là ai cả. Dasein là hiện hữu của người, chúng ta đã biết.

 

Vậy thì, để có một ý niệm tích cực hơn về tiêu cực tính hình thức của “người ta”, ta hãy nói rằng “người ta” chính là tự tính của Có đó (Dasein) bình nhật. Nói theo nguyên tự học của triết học cổ điển, thì, cái mà ta gọi là “bản ngã”, là “tôi”, là chủ thể, chẳng qua là cái mà Heidegger gọi là “người ta”. Thực vậy, theo ông, bản ngã chúng ta bị ngộ nhận là do cuộc sống thường nhật tạo ra, đúc thành. Hay ít ra, bản ngã thực bị phân tán và cuốn theo chiều gió dư luận như chiếc thuyền, không tay lái, trôi dạt lên xuống theo hải triều và phong ba, chiếc thuyền không cập bến. Lấy của người làm của mình, lấy công luận làm công lý, dần dần cá nhân đồng nhất thực ngã với hư ngã, lầm tưởng rằng cái gì thích hợp với công luận, được người đời thừa nhận, cái đó mới là của mình, là mình.

 

Trong những điều kiện như vậy, thì làm gì có được một nhận thức chân chính về bản ngã và tha ngã. Bị kẹt trong vòng “vô minh” hoặc ảo ảnh do hiện tượng “người ta” gây ra, chúng ta sẽ không bao giờ thấy được thực thể của vũ trụ, cũng như không bao giờ thấy được thực hữu của chính mình. Hai ngộ nhận ấy liên phương với nhau. Không thấy thực hữu của mình, thì làm gì phân định được thực hữu của ngoại vật, và không thấy ngoại vật như sự vật có thì rồi sẽ đưa đến đồng nhất với ngoại vật giả tưởng. Do đó, mà có những nhà khoa học đã không ngần ngại liệt con người vào thứ hạng của những phối hợp vật sinh lý hóa, có những triết gia đã giảm trừ nhân sinh xuống mức độ những phạm trù trừu tượng, hình thức, trống rỗng, có những nhà xã hội, chính trị đã quan niệm người như là sản phẩm kinh tế hoặc một con số trong guồng máy nghiêm khắc của chế độ. Khoa học đã lầm đường trong phạm vi của mình đã đành mà còn lôi kéo triết lý vào chỗ bế tắc hay lạc lõng, xa Chân lý.

 

Điểm quan trọng Heidegger muốn nhấn mạnh là căn cứ vào lịch sử thì đầu tiên cái “tôi’ của chúng ta không phải là cái tôi đích thực[4]. Triết lý qua mấy ngàn năm đã lạc đường trên sa mạc của cái tôi không đích thực ấy. Dasein đã bị nhận lầm là “người ta”, đã bị thay thế bởi “người ta”. Khi mà đêm ngày cá nhân băn khoăn với dư luận, tản mát trong thị hiếu của quần chúng, khi mà cá nhân bị những mãnh lực bên ngoài vô trách nhiệm điều khiển và hoàn toàn chi phối thì cửa lòng cá nhân sẽ khép lại, tối tăm, huyền bí, hơn thế nữa, sẽ dần dần khô héo, teo lại và tan biến hay cô đọng, cứng nhắc như một sự vật vô tri vô giác, bất động. Đó là tình trạng suy đồi hoặc tha hóa mà ta đã đề cập tới. Tình trạng ấy che giấu và hủy diệt mọi ý thức cũng như mọi hiện thực của hữu tại thế là hữu của Dasein chính cống và cần được thực hiện bằng những lãnh hội đích thực, chứ không phải dưới áp lực của “người ta” (c’est l’être-au-monde lui-même-qui, par son mode d’être quotidien, se dérobe et se dissimule à soi de prime abord)[5].

 

Tuy nhiên, số kiếp của Dasein là như vậy. Sinh vào ánh sáng mặt trời là tự dấn thân vào gông cùm của đế quốc “người ta”, một áp lực ghê gớm, mỗi cá nhân phải chấp nhận, con người không làm cách nào khác hơn là thừa nhận sự trạng ấy, ôm choàng lấy nó như là một số kiếp để rồi biến hóa nó, cải thiện nó được chừng nào hay chừng ấy. Cải thiện hay biến hóa bằng cách nào? Bằng một công trình cũng không kém vĩ đại, tức là phá đổ bức tường thép do đế quốc “người ta” đã dựng nên từ đời nào, tức là chọc thủng giới tuyến của địch thù để trở về với bản quán, nơi chôn nhau cắt rốn của mình, nơi mình nghĩ ngơi, an toàn trong bảo đảm của chân lý.

 

Mặt khác, sự phá đổ ấy không có nghĩa là tuyệt đối hủy diệt, tuyệt đối hư vô hóa đối phương. Không có địch thì người lính chiến biết lấy gì mà tự lượng khả năng và giá trị của mình? Cho nên đời người, trong ý nghĩa hiện sinh của nó, là cả một tấn thảm kịch, bi ai, đời người là một chiến trường trong đó, thù địch không ai khác hơn là chính mình và lân bang của mình, những thù địch ấy không thể triệt tiêu được, mà chỉ có thể thuyết phục, chiêu hồi, cải tạo và đem họ về với mình, về với chính nghĩa. Chỉ có con đường ấy và sách lược ấy người mới có may mắn gặp lại tự tính đích thực (ipséité authentique) của mình. Con đường ấy là con đường “cải cách hiện sinh của “người ta” (modification existentielle du “on”)[6].

 

Đến đây, Heidegger cho biết rằng tự tính chân thực và tự tính không đích thực khác nhau như trời vực trên bình diện hữu thể luận. Cả hai cũng là của Dasein, của con người, như hai đứa con sinh đôi và sống dưới một mái nhà tổ phụ, luôn luôn có nhau như hình với bóng, luôn xác định lẫn nhau như hai phía mặt trái của một đồng tiền nhưng bản thể khác nhau, không lẫn lộn được, theo nguyên tắc. Ý nghĩa cuộc đời là giảm trừ đến mức tối thiểu sự lẫn lộn ấy.

 

Đứng về phương diện triết lý, thì Heidegger vẫn trung thành, ít ra trong hoài bão, với nguyên tắc ấy. Ông không chủ trương hoàn toàn phủ nhận triết sử? Ông không làm cách mạng, nếu hiểu cách mạng là quét sạch truyền thống, là đạp đổ tất cả để tạo nên những cơ cấu mới với những nguyên liệu mới. Điều đó không thể được. Biến bại thành thắng, biến nhục thành vinh, đó là khẩu hiệu, nếu cần đem áp dụng nguyên tắc hữu thể luận trên đây vào các địa hạt hành động và đạo đức. Tại sao lại có chủ trương dung thứ và “nuôi dưỡng” đế quốc “người ta”? Đế quốc ấy không tốt đẹp gì. Nhưng là một điều kiện không có không được. Hơn nữa, như đã nói, đó là một bản chất tiêu cực của kiếp người. Hoàn toàn phá vỡ và tiêu diệt nó, tức là vô tình và cùng một lúc, ta hủy diệt cả con người chúng ta, cả toàn thể Dasein trong tất cả mọi khía cạnh mà ta đã đề cập tới, tiêu cực, cũng như tích cực, “xấu” cũng như “tốt”, hay cũng như dở. Hiện sinh sẽ không còn nữa, một khi đế quốc “người ta” tan rã! Đáng buồn thay và bi đát thay số mạng của người.

 

Có một liên hệ giữa hiện sinh và bản thể. Tuy nhiên, như ta đã nói, hiện sinh không đồng nghĩa với hiện thực (existentia); và bản thể như Heidegger hiểu, khác với bản thể theo nghĩa cổ điển. Vì thế, sau khi đã nhắc qua các ý nghĩa mà triết học đã gán cho danh từ Existentia qua các nhà tư tưởng từ Scheler, Nietzsche, Hegel, lên đến Kant, và thời Trung cổ[7], Heidegger kết luận rằng những ý nghĩa ấy, trước sau đều thuộc siêu hình học. Thực vậy, tất cả các triết gia đi trước, đều nhiều ít quan niệm hiện thực như là cái gì có thực (réel), và do đó, là cái gì hiện hữu tự lập (étant subsistant). Chúng ta đã biết, theo Heidegger, những ý niệm này liên hệ đến những ý niệm về tự lập (substance) và về hiện hữu (étant). Nghĩa là thế nào? Khi hiện thực đã được quan niệm như vậy, thì hiện thực là sự hình thành hay thể hiện của bản thể có sẵn, đi trước, bản thể hiểu theo nghĩa khả thể thuần túy. Quan điểm ấy có giải thích được thế giới sự vật và sinh vật nói chung không? Heidegger trả lời rằng ông chưa có ý định bàn về điều đó. Nói rộng ra, ông chưa muốn thảo luận về liên hệ giữa hiện thực và bản thể theo nghĩa cổ điển trong khuôn khổ của vấn đề Hữu nói chung. Ông chưa bàn đến trong những cuốn đầu tay, nhưng ông đã bàn đến chưa? Cho tới nay, ta cũng chưa thấy rõ ý kiến ông.

 

Vậy nói về liên hệ giữa hiện sinh và bản thể, chúng tôi chỉ nói đến liên hệ hiện sinh tức là liên hệ giữa hiện thực của người với bản thể của người trong khuôn khổ Dasein. Nói vắn tắt hơn, liên hệ là liên hệ trong Dasein giữa cái mà Heidegger gọi là Ek-sistenz và cái gọi là Wesen hoặc Wesende. Vậy thế nào là hiện sinh và thế nào là bản thể của con người?

 

“L’essence” de l’être-là reside dans son existence”[8], nghĩa là bản thể của người nằm trong hiện sinh của nó. Vậy muốn hiểu thế nào là bản thể thì phải hiểu thế nào là liên hệ giữa Hữu-đó và hiện sinh. Mà hiện sinh cần được làm sáng tỏ trong phân tách Hữu-đó.

 

Chúng ta nhớ lại rằng trọng tâm của triết học Heidegger và theo ông cũng là của triết lý, là vấn đề Hữu. Nhưng không phải bất cứ một hiện hữu (étant) nào cũng đặt và giải quyết được vấn đề ấy. Chỉ có người mới đạt và lãnh hội thế nào là Hữu. Nhưng điều kiện tiên quyết là người phải tự hiểu mình, hiểu tại sao lại có sự đặt vấn đề ấy, khả năng, mức độ của sự đặt ấy, và nói rộng ra, tất cả cơ cấu và ý nghĩa của con người trong viễn tượng lãnh hội thế nào là Hữu. Heidegger định nghĩa người là Dasein, là Hữu-đó. Hữu không phải là cái bàn, lọ mực, hữu không phải là con sông, trái núi, hữu không phải là ngôi sao nhấp nháng, hay mặt trăng tròn trĩnh, hữu không là một cái gì ta thấy trước mặt. Vậy Hữu ở đâu? Đâu là Hữu? Heidegger trả lời: Hữu ở đó. Ở đó là ở đâu? Là ở nơi người. Cho nên người là Hữu-đó, nói khác đi, người là Hữu đó (Dasein).

 

Khi người là Hữu, thì có khả năng lãnh hội Hữu, vì không là Hữu thì làm sao hiểu được Hữu. Chúng ta nhớ lại nguyên lý của Aristoteles, theo đó thì có giống nhau mới hiểu được nhau. Mặt khác, người không phải là Hữu, như Hữu, là Hữu mà người chỉ là Hữu đó. Đó nói lên hai nghĩa: đã xuất hiện và xuất hiện trong vũ trụ (monde). Vì thế mà người ta nói rằng: người là hữu tại thế. Tìm hiểu thế nào là Hữu, do đó, là tìm hiểu thế nào là thế giới, là vũ trụ. Không phải thế giới của cầm thú, mà là thế giới của người, thế giới trong đó người sống và tìm hiểu, thế giới trong đó người là Hữu-đó. Thành ra, không những người mà thế giới người sống đều là những minh tỏa của Hữu.

 

Một khi người là Hữu-đó, thì người tất nhiên sống theo nghĩa Hữu-đó của mình. Sống như vậy, Heidegger gọi là hiện sinh. Bởi vì Hữu-đó là thể hiện những gì có thể thể hiện được để thể hiện Hữu. Cho nên hiện sinh không phải là cái gì bất động, cái gì trơ trơ, vô tri vô giác như sự vật, là cái gì vô cùng linh động với tất cả những đặc tính mà chúng ta đã biết. Tuy nhiên, hiện sinh có mặt trái và mặt phải, mặt đích thực và mặt không đích thực. Khi con người tiến theo con đường đích thực thì hiện sinh gọi là đi đúng đường của Hữu, thì hiện sinh ấy là một xác định bản thể của người theo đúng số kiếp của người. “Ek-sistence designe la détermination de ce qu’est l’homme dans le destin de la vérite”. Sự quy định ấy là kết quả của xuất thần (extases) hướng về Hữu và Chân lý.

 

Như vậy, bản thể mà Heidegger nói đến, không thể xác định từ sự có của bản thể, hiểu theo nghĩa cổ điển, mà cũng không thể suy diễn từ sự có của hiện hữu (esse existentiae). Bản thể, trái lại, là do sự xuất thần làm nên. Đến đây ta có thể sắp hàng theo thứ tự:

 

Hữu-đó → Hiện sinh (xuất thần) → Bản thể

 

Không có hiện sinh, không có bản thể. Bản thể nằm trong hiện sinh, vì hiện sinh là xuất thần để tiến lên chân lý của Hữu.

 

Tuy nhiên, ta đừng hiểu lầm rằng Heidegger đã nhìn thấy trong hiện sinh một nguyên lai tuyệt đối của bản thể. Nói khác đi, hiện sinh đi trước bản thể, như Sartre đã nói: “l’Existence précède l’essence”. Ông đã từng cải chính ngộ nhận ấy. Theo ông, đó là quan điểm siêu hình của J. P. Sartre, vì ông này đã lý luận trên nội dung truyền thống của hai danh từ existentia và essentia. Hiện sinh theo nghĩa Sartre là nguyên lai tuyệt đối của bản thể, vì hiện sinh là một kiện tính tuyệt đối, một phi lý và một ngẫu nhiên tuyệt đối. Hiện sinh là tất cả, ngoài ra không có gì khác. Từ quan điểm này, Sartre đã tổng quát hóa ưu tiên tính của hiện hữu cho vạn vật và vũ trụ. Triết lý của Heidegger không chấp nhận quan điểm đó. Lý do rất dễ hiểu là vì hiện sinh là hiện sinh của người, mà người là một Hữu-đó, nghĩa là tùy thuộc vào Hữu. Nói khác đi, không có Hữu, không thể có người.

 

Hữu của người, chính là một phương thức “nhân loại” của Hữu. Hữu mượn người để “tỏ mình ra”. Cho nên cái gọi là hiện sinh hay xuất thần không phải là việc của người mà là việc của Hữu trong Hữu-đó. Hữu làm cho người hiện sinh, làm cho người xuất thần. Hữu tạo ra bản thể của người vậy. Vì lẽ đó, hiện sinh không phải là tất cả, người không phải là tất cả, người không phải chỉ là hiện sinh, người trước hết là Hữu-đó[9].

 

Mặt khác, bản thể không đến sau hiện sinh, bất cứ xét về thứ tự thời gian hay luận lý, hay bản thể luận. Khi Heidegger nói “bản thể” của người nằm trong “hiện sinh”, ông không đặt ra một thứ tự nào cả. Trái lại, tất cả cùng tịnh hành với nhau, có cái này tất có cái kia. Chữ “nằm trong” không có ý nghĩa nào khác hơn là nghĩa này: khi hiện sinh hướng về chân lý, thì tất nhiên bản thể con người được sáng tỏ ra, thế thôi.

 

Đến đây, ta thấy hiện sinh không phải là bản thể của con người. Có một liên hệ giữa hai danh từ ấy, dĩ nhiên là liên hệ hữu thể luận. Bản thể quãng diễn và hoàn thành theo nhịp hoàn thành của hiện sinh. Vấn đề đặt ra là: nếu một đàng bản thể nằm trong hiện sinh, cùng số phận với hiện sinh, liệu rằng bản thể ấy có chấm dứt khi tử thần đến hủy diệt hiện sinh không? Đàng khác, bản thể có hai bộ mặt, đích thực và không đích thực như hiện sinh không?

 

Câu hỏi thứ hai có thể giải đáp dễ dàng và ta nói rằng bản thể cũng có đích thực và không đích thực. Câu hỏi thứ nhất liên hệ đến câu hỏi thứ hai, đồng thời liên hệ đến vấn đề đạo đức và Tôn giáo có thể đặt ra cho triết lý Heidegger nói chung, nên ta sẽ dành lời giải đáp trong phần sau.

 

Người dưới mắt Heidegger xuất hiện không như một ý niệm mà cũng chẳng phải như một nhân vật thuần túy. Tư cách hữu tại thế của người tóm lược tất cả những gì phải nói về người: là hiện hữu như bất cứ một hiện hữu nào khác, nhưng đồng thời là hiện hữu nhờ đó các hiện hữu khác mới xuất hiện như những ý nghĩa. Thế giới là thế giới ý nghĩa, và, vì thế, là thế giới của người. Nghĩa lý của thế giới không một lần đến với ta, hoàn bị và trọn vẹn. Thế giới được giõi sáng theo nhịp tiến diễn của ý thức người. Muốn biết người là gì, phải tìm hiểu người trong sự khai triển khả thể của nó theo nhịp điệu thời gian. Nhưng thời gian lại là một cái gì do sử tính người tạo ra.

 

Học thuyết Heidegger là học thuyết về sử tính của người. Người được chính sử tính của nó tạo ra. Sử tính là bản hữu từ đó nảy ra các bản hữu khác như yêu thương, giận ghét, lo sợ, kinh hoàng. Khi người sống những bản hữu ấy, thì đời người gọi là hiện sinh. Nói khác đi, bản hữu của người được tìm thấy trong những cách thể sống tình người của người trong lịch sử của người. Cái gọi là hiện sinh trong học thuyết ấy cần được nghiên cứu trên bình diện: hữu thể luận căn bản. Bởi vì là một hữu thể luận mà cơ cấu là hữu tại thế, là hữu cộng tha, là hữu nội thời (être intratemporel), và hữu vị tử, cho nên đời người là một chỗ chen lấn giữa hai thế lực: sáng tạo và thất bại. Hai thực chất này tương liên, tương tạo lẫn nhau. Có sáng tạo thì mới nói đến chuyện thất bại, vì sợ thất bại nên mới có sáng tạo. Khi người bị lôi kéo bởi thế lực sa đọa, hoặc ngộ nhận thế lực ấy như là một lý tưởng sáng tạo, thì người sẽ là nạn nhân của khống chế “người ta”, vô danh và tàn bạo.

 

Tất cả thảm kịch của đời người diễn ra như một lý chứng sống động và cụ thể giữa hai thế lực: hữu thể và hư vô. Bên nào thắng, bên nào bại? Heidegger không nói đến kết quả của sự tranh chấp đó. Đứng về mô tả hiện tượng luận, thì chết là một thất bại hay ít ra được kể như là một thất bại tuyệt đối của kiếp người, và là một tổng kết tất cả của mọi thất bại kể từ khi sinh ra. Nhưng đọc Heidegger, người ta lại thấy ngay từ những trang đầu rằng người là một hữu, và hữu của người là hữu đặc biệt, ân huệ của Hữu viết hoa. Người xét về phương diện hiện hữu, và nhất là về phương diện lãnh hội, lãnh hội mình là lãnh hội tha hữu, là tiếng nói, là “hình ảnh” của Hữu. Hữu nói qua hiện hữu, qua tác phong, qua tâm tình, qua suy tư của người. Lý do tồn tại của người, theo nghĩa đó, chính là Hữu. Như vậy, ta gặp lại ý hướng dẫn đạo vẫn là vấn đề Hữu trong học thuyết Heidegger.

 

Do đó, ta có thể nói rằng, một khi con người là như vậy, một khi con người là hướng về Hữu, thì Hữu là lý lẽ sau cùng cũng như là lý lẽ đầu tiên giải thích tại sao người lại phải sống trong kiếp của một kẻ thất bại, của một kẻ lưu đày, của một phạm nhân xa quê hương đất tổ. Người đau khổ, người lầm lạc, là vì trong sự vươn lên với Hữu, trong sứ mệnh nói lên tiếng nói trung thành của Hữu, người đã không làm được như đáng lẽ ra phải làm, là vì thân phận người là hữu tại thế, hữu giới hạn trong giới hạn, và không gian, là sức lực, người chỉ là thế, và chỉ có thế thôi.