Những luận đề chính yếu trong Sein und Zeit

 

NHỮNG LUẬN ĐỀ CHÍNH YẾU TRONG SEIN UND ZEIT

LÊ THÀNH TRỊ

 

Lê Thành Trị. “Những luận đề chính yếu trong Sein und Zeit”, trong Hiện tượng luận về Hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974.

 

 

Hiện tượng luận là luận về hiện hữu như là làm nên bởi những bộ mặt của Hữu. Tuy nhiên, vấn đề được nêu lên một cách cấp thiết là sự lãnh hội do hiện tượng luận đem lại, phải chăng đúng (thực) với thực tại của Hữu? Sự lãnh hội ấy có đáng cho ta yên trí tín nhiệm, có phải là chân lý không? Chúng ta sẽ bàn đến vấn đề này đúng lúc của nó. Giờ đây, ta chỉ cần ghi nhận rằng, theo Heidegger thì vấn đề ấy thực ra là một hư đề, không cần đặt ra, hoặc tự giải quyết trong khuôn khổ vấn đề Hữu. Thực vậy, chân lý là gì, nếu không phải là cái gì được người xác định trong sự đối chiếu với liên hệ của chính người với Hữu? Chúng ta vừa nói đến đối chiếu. Nhưng đừng lầm tưởng rằng chân lý đứng ngoài sự liên hệ Người-Hữu. Trái lại, chân lý nằm ngay trong liên hệ ấy, và phải được xác định trong và bằng liên hệ ấy. Xác định liên hệ ấy phải đòi xác định ý nghĩa và cơ cấu của Dasein, nói tóm lại, phải hiểu người, hoặc Dasein là gì. Mà tìm hiểu Dasein tức là nói ra tất cả những gì làm cho người có thể có, nghĩa là làm cho người lãnh hội được Hữu. Heidegger đi từ một tiên niệm: hữu của người là lãnh hội Hữu, điều này đã nói đến trước kia, khi chúng ta đề cập đến khởi điểm học thuyết Heidegger. Vậy người là gì, cơ cấu kiến tạo như thế nào?

 

NGƯỜI LÀ HỮU TẠI THẾ

Như đã nói, không phải Heidegger là người đầu tiên quan niệm nhân hữu là trọng tâm và điều kiện căn bản cho việc nghiên cứu khoa học và triết lý. Chủ nghĩa nhân bản cổ truyền đã từng nhấn mạnh đến điều đó. Nhưng chủ nghĩa này đã nhìn người ở bình diện hiện hữu và Dasein. Kết quả là Descartes đã tha thiết với suy tư mà không đặt vấn đề hữu của sum; Bergson, Husserl, Scheler đã nghiên cứu nhân vị mà không đặt vấn đề hữu của nhân vị. Tại sao không tìm hiện hữu của sum trước khi phân tách suy tư của sum? Không có hữu của sum thì làm gì có những động tác suy tư? Scheler, sau Husserl, đã tiến hơn Descartes trong nhận định về chủ thể suy tư, chủ thể ấy là kẻ thể hiện các động tác. Nhưng nhân vị lại bị ông đồng nhất với hiện hữu. “Các động tác đã được hoàn tất. Nhân vị là hữu thể hoàn tất các động tác. Nhưng ý nghĩa hữu thể luận nào cần được gán cho động từ “hoàn tất”, làm thế nào để quy định cách thể hữu của nhân vị một cách hữu thể luận và tích cực?” (S. Z. trang 89). Quan điểm nhân loại học này là truyền thừa của quan điểm người là sinh vật có lý trí, trong đó zoon là vật tự lập (être subsistant) và Logos là thuộc tính. Nhân loại học ấy cũng là vang âm ý nghĩa thần học với Thượng đế. Có những học thuyết như của Dilthey lại phân tách người trên bình diện sinh học: sự sống là đối tượng, là ý nghĩa của triết lý. Nhưng, tại sao lại có sự sống? Phải chăng ý nghĩa sống chỉ là hiểu được trên căn bản ý nghĩa của hữu Dasein? Mặt khác theo luận lý, mọi nền tảng hữu thể luận không thể suy luận một cách giả thuyết, từ những chất liệu kinh nghiệm: những chất liệu này chỉ là những tài liệu không hơn không kém, tự chúng không thể tạo ra một hữu thể luận nào. Nói tóm lại, chúng ta không thể đi từ một khoa học nào, tâm tý, nhân loại học, sinh học v.v… với hy vọng tiến đến hữu thể luận. Chúng ta phải tìm một căn bản, để từ đó xây dựng hữu thể luận. Một lần nữa, nền tảng khởi điểm luận lý hữu thể luận ấy, là Dasein, Hữu-đó.

Phân tách bản hữu của Heidegger bắt đầu bằng một ý niệm về thế giới. Như vừa nói, giá trị của một vật hay một biến cố, ngụ ý rằng vật ấy là “của” thế giới. Không thế giới, không có vật ấy. Ta chỉ có thể đi từ thế giới để định giá cho mỗi vật, chứ không ngược lại. Nhưng công việc định giá ấy lại là việc của Dasein. Thành ra, thế giới đó là thế giới được định giá bởi Dasein người: “Thế giới bản thể luận không phải là ý nghĩa của hiện hữu, vì thực chất của nó không phải là Dasein, mà là một đặc tính của chính Dasein”[1]. Mà Dasein được định nghĩa là một hữu tại thế. Thế nào là tại thế? Người tại thế, dĩ nhiên, như bất cứ một hiện hữu nào khác. Người nằm bên cạnh sự vật khác, chung đụng với kẻ khác, sống giữa thiên nhiên, giữa vạn vật. Nhưng tại thế ấy là tại thế của ngàn cây nội cỏ, của những vật bất động. Liên hệ giữa người và thế không gợi lên một ý niệm gặp gỡ nào giữa hai cá thể, một bên là người một bên là thế hiểu theo nghĩa vũ trụ hay thiên nhiên. Thế mà người ở tại, chỉ tất cả những gì không phải là người nhưng người nhắm tới. Thế vì đó có tính chất siêu vượt[2]. Từ ngữ này, trong học thuyết Heidegger có nhiều nghĩa. Giờ đây, ta ghi nhận hai nghĩa căn bản: siêu vượt của Hữu, và siêu vượt của Thế, cả hai siêu vượt ấy là đích tiến tới của Dasein. Người nhắm đạt tới cái gì không phải là mình, cái gì ấy ta có thể gọi là phi ngã (non-soi). Sự tiến tới của người đến phi ngã, hoặc có ý thức hoặc không; sự tiến tới ấy làm cho người thành người chân thực hay phi chân thực (authentique ou inauthentique) nhưng một khi có sự tiến tới phi ngã, thì phi ngã ấy gọi là Thế. Chúng ta không thể nói cục đất nằm bên cạnh hòn đá rằng cục đất nhắm tới hòn đá. Những khoáng vật ấy ù lỳ quá, vật chất quá. Còn sinh vật và nhất là thú vật thượng đẳng thì sao? Heidegger không minh bạch về điều ấy, và phải chăng ông đồng quan điểm với Descartes cho rằng thú vật chỉ hành động như những bộ máy có tính cách cơ giới? Nhưng dầu sao, bất cứ vật gì khác không phải là người, đều không phải là người, đều không phải là Dasein. Cho nên không thể gọi sự vật nói chung là Dasein, hay Hữu tại thế được.

Nếu thế nghĩa là như vậy, thì người, được định nghĩa bằng hữu tại thế, chỉ có thể hình thành và lãnh hội được bằng một ý niệm xác đáng về thế nào là người tại thế. Trước hết, biểu ngữ này từ chối quan niệm người như là một xác định bởi một cái gì ở trong và do trong người. Người không phải là một tự chủ, tự mình chiếm hữu lấy mình, và nhờ đó, chiếm hữu ngoại giới. “Người hãy biết mình”, lời khuyến cáo này của Socrate đã đưa đến kết quả là đề cao người như là một sinh vật có đủ lý do tồn tại trong bản thân mình, cắt đứt với ngoại giới. Tất cả những dư luận cho rằng người trước hết là linh hồn, là chủ thể, đều đã hiểu người từ trong ra, đã vô tình hay cố ý cô lập và duy tâm hóa con người. Người cũng không phải là một cù lao giữa biển cả, tự mình chống chọi đơn thương độc mã với ba đào sóng gió. Người cũng không thể là một chủ thể suy tư theo kiểu Descartes, tự mình giam hãm mình trong tháp ngà của tư duy, thỏa mãn với những ảo vọng siêu hình, tưởng tượng.

Người vươn ra, và vươn tới phi ngã, ý niệm này là một ý niệm lấy lại của Husserl về ý hướng tính. Chúng ta biết rằng thuyết này phủ nhận mọi ly khai giữa chủ thể và khách thể, phủ nhận tất cả mọi thuyết nhị nguyên, và coi người là một ý thức về… ý thức về… tha vật, nên biểu ngữ này không hề ngụ ý quan niệm ý thức như là cái gì có trước rồi sau đó mới vươn ra ngoài hay đến với sự vật. Trái lại, ý thức được xác định bởi sự vật và ngoại vật được định nghĩa bằng ý thức. Ý thức và sự vật là một, và xác định lẫn nhau. Heidegger mở rộng ý nghĩa và vai trò của ý thức cho toàn thể thực tại con người, cho Dasein vậy. Với ông, ý thức như lùi bước hay thâu hẹp lại. Nhưng ta cũng có thể nói, với Heidegger, ý thức như khai diễn ra để đồng nhất với toàn thể người. Về sau Merleau Ponty tiếp tục khai triển quan điểm ấy trong học thuyết về tự thân tính (corporéité).

Nói chung, hữu tại thế của Heidegger có dụng ý làm lu mờ tất cả triết thuyết dựa trên suy tư hay ý thức như là căn bản tiên quyết. Trong hữu tại thế, ông phân biệt và giải thích ba yếu tố: tại thế, hiện hữu và có-ở (être-à). Có-ở không ngụ ý một gian tính[3] nào, mà chỉ nhấn mạnh đến sự quen thuộc, thân tình như là tình chôn nhau cắt rốn, tình cố hương, nơi chúng ta sống và lớn lên dưới mái nhà yêu thương và dưới bóng cây đa râm mát hay bên hè đình rộn rịp… Có-ở, “il faut le comprendre comme colo au sens de habito et diligo”[4]. Có-ở là cách thể của người và chỉ hiểu về người: “L’être-à est donc l’expression existentiale formelle qui désigne l’être de cet être-là en tant que celui-ci possède pour constitution essentielle l’être-au-monde”[5].

Đến đây, ta có lẽ đã thấy được phần nào nội dung của thế giới trong đó ta sống. Không phải là thế giới của những thực tại đang có chung quanh ta, hoặc thế giới của những hiện hữu. Bởi vì, đó là thế giới của sự vật, của “đối tượng”. Sự vật nằm ngổn ngang, rời rạc đó đây, hợp tan, tan hợp, thiên si vạn biến, đâu là dây liên hệ nối kết lại thành một mối duy nhất, cái gì làm cho chúng thành một thế giới? Cái gì tạo thành toàn thể giữa những dị biệt như vậy? Hơn nữa, nói đến dị đồng, tức là nói đến ai, cái gì trông thấy dị đồng ấy. Cái duy nhất, cái toàn thể không bao giờ do những sự vật rời rạc, đa diện, làm nên cả. Ở đây, Heidegger đến gần với tâm lý học cơ cấu, theo đó, cái toàn thể là cái do tri giác trực tiếp của người tạo ra. Nhưng Heidegger nhấn mạnh rằng toàn thể của thế giới ấy sở dĩ có, là do sự hiện diện của Dasein, toàn thể ấy là của Dasein và gọi là thể tính (mondanéité). Nói khác đi, thể tính là tiên thiên. Nền tảng của tiên thiên ấy nằm trong Dasein.

Vấn đề Nhứt Đa đặt ra cho Heidegger, cũng như đã đặt ra cho lịch sử triết lý. Gần đây, Kant đã nghĩ đến tôi siêu vượt, một chủ thể tính tuyệt đối tạo duy nhất cho kinh nghiệm giác quan bằng những phạm trù tiên thiên. Đến Husserl thì, như đã nói, Tôi siêu vượt ấy được diễn giải trong học thuyết về ý hướng tính, còn Heidegger thì cho Dasein tạo nên duy nhất của thế giới và thế giới ấy gọi là thể tính.

Sự duy nhất hay toàn thể tính ấy được tạo như thế nào? Thế giới chúng ta là một thế giới sống. Sinh vào trong thế giới này, chúng ta không khác gì những kẻ di dân, đi vào nơi xa lạ, vượt núi băng ngàn, phá núi lấp sông, cày sâu cuốc bẫm, kiếm kế sinh nhai, và xây dựng cơ nghiệp. Colombo đi tìm tân thế giới thế nào thì ta đi tìm thế giới sống cũng như vậy. Tất cả đều chỉ có ý nghĩa khi ta tới và nhờ sự hiện diện của ta. Cho nên thế giới, nếu có một ý nghĩa nào, thì trước hết là ý nghĩa đối với bản thân ta, với hữu của ta. Đây, mái nhà tôi sinh ra, che mưa đội nắng, đây vườn cam vườn cà, đây con đường làng quanh co, bờ ruộng ngập nước, xa xa là dãy núi màu lam tím biếc, kia mặt trời nóng chói trên nền trời quang đãng, ngày lại ngày từ đông sang tây, phân định bốn phương đông, tây, nam, bắc, và bốn mùa xuân, hạ, thu, đông, tạo điều kiện cho sinh vật sinh trưởng đâm bông nở nhụy, nhờ đó nhân loại khắc phục được thiên nhiên và tổ chức đời sống mỗi ngày một tươi đẹp hơn lên… Trở về với gian phòng làm việc của nhà tư tưởng, ta thấy gì? Đây cái bàn, chiếc ghế, đây lọ mực, bình hoa, hiện hình bên cạnh cuốn sách bìa da thiếp vàng, đặt gần quản bút màu đen nhánh. Tất cả những cái đó là gì? Đó là cái bàn hay chỉ là sự tụ hội của những chất gỗ và kim khí? Đó là cuốn tiểu thuyết hay chỉ là sự gặp gỡ tình cờ của giấy và mực? Đó là bó hoa đẹp hay chỉ là những dị thảo? Không, tất cả đều hiện hữu như là những ý nghĩa cho chính tôi, tất cả đều được định nghĩa do sự hiện diện của Dasein. Không có Dasein tất cả những gì chung quanh tôi, từ những vật ti tiện như cánh hoa, hạt đậu, đến giải ngân hà, đều vô nghĩa, không có. Thành ra, cái phi ngã nói trên kia không còn là phi ngã hiểu theo nghĩa thông thường, khoa học. Phi mã mà ta gọi là thể tính của cái không phải ta, chính là bởi vì do ta xác định, phi ngã là vì cộng ngã, là vì ta ở với, Heidegger gọi thế giới ta sống là thế giới đã được khai thác, thuộc địa hóa (monde colonisé).

Lập gia cư trên thế giới, thế giới tự nhiên thành lãnh thổ của tôi. Tôi sinh trưởng ở đó, tôi xây dựng cuộc đời và sự nghiệp ở đó. Tôi kết liễu cuộc đời ở đó. Thế giới là nơi tôi đi qua, tất cả gần hay xa, đều mang vết tích, hình bóng tôi. Thế giới, do đó, chính là đời, đi vào thế giới là đi vào đời, và ngược lại. Sống ở đời tức là hiện sinh vậy. Thế giới của sự vật, của hiện hữu, không còn nữa mà đã trở nên đời của tôi, thế giới là thế giới cho tôi (monde-pour-moi).

Con amibe dịch chuyển để tự tồn. Môi trường chuyển dịch là môi trường sống của nó. Nhưng đối với Dasein, môi trường thế giới lại càng không phải là cái gì vô tư, khách vật, trái lại là một “chiếm hữu” đã được nội hóa bởi chính tôi. Tôi sử dụng nó như người thợ sử dụng một công cụ. Thế giới đến với tôi như một công trường co giãn vừa hữu hạn vừa vô hạn. Heidegger đi đến kết luận rằng thế giới của người, trước hết và thiết yếu, là thế giới của hành động, do nhu cầu của Dasein. Con người thợ (homo fabricans) xuất hiện đầu tiên trên mặt đất này. Rồi mới đến con người chiêm ngưỡng. Sự kiện này không phải chỉ đúng cho nhân loại nói chung mà còn là một sự thực đối với bất cứ những ai sinh ra dưới ánh mặt trời. Cuộc sống sinh vật của người, hay nói cho đúng ý nghĩa của Heidegger, Dasein đã từ bao giờ làm cho thế giới có một ý nghĩa thực hành, trước khi mang ý nghĩa lý thuyết. Dasein sáng tạo ra thế giới là như vậy. Sự sáng tạo này không phải là kết liễu, mà còn tiếp tục với thời gian, bao lâu còn một người, một Dasein trên mặt đất này. Phải chăng Heidegger muốn góp phần vào việc giải quyết vấn đề tri hành của người xưa? Quan điểm của ông kể ra thích hợp với chẳng những kinh nghiệm cá nhân, và còn với nhân chủng học nữa. Nhưng ta cũng có thể tự hỏi rằng không biết ông có nghĩ đến ý nghĩa cứu cánh của hành động hay không (téléologie)?[6].

Chúng ta vừa nói thế giới, đối với Dasein, như một công trường hữu hạn và vô hạn. Thực vậy, thế giới sống của Dasein có tính cách biến đổi và đàn hồi. Thế giới là một chân trời. Không phải chân trời viễn tượng của khoa hình học trắc địa. Chân trời đây phải được hiểu theo nghĩa của một thế giới luôn luôn được mở rộng khai triển theo nhịp khám phá của Dasein. Nói vắn lại, chân trời của thế giới cũng như thế giới, là do sự nhận định thực hành của Dasein. Như ta đã nói đến, Heidegger phân biệt thế giới với thế tính (monde et mondaneité). Có lẽ Việt ngữ ta sẽ dùng thế giới để chỉ thế giới theo nghĩa khoa học, còn đời để dịch chữ mondanéité. Vậy khi các triết gia khác nói rằng thế giới là một toàn thể làm điều kiện cho vạn vật xuất hiện, hay nói theo tâm lý cơ cấu, thế giới là nền và vạn vật là thành phần, thì Heidegger nói rằng đời (thế giới của Dasein) là điều kiện của mọi hiện hữu. Không có đời, không có hiện hữu: hiện hữu xuất hiện trong thế giới của đời ấy. Nhưng thế giới đời là thọ tạo của Dasein, cho nên vạn vật cũng là thọ tạo của Dasein. Mặt khác, khi nói rằng thế giới là điều kiện có của mọi hiện hữu thì tức là nói rằng thế giới ấy là điều kiện khả tri của mọi hiện hữu. Ở đây, ta có thể so sánh với quan niệm không-thời gian mà Kant xem như là điều kiện căn bản của khả tri. Ta ghi nhận rằng, một khi thế giới đã được Heidegger quan niệm như là thế giới sống thì tất cả những ý niệm về không gian, thời gian, tất nhiên cũng phải hiểu theo nghĩa sống của Dasein, ít ra là trong nguyên lai của những ý niệm ấy. Đó là những dị đồng giữa Kant và Heidegger.

Người là hữu tại thế, sự hiện diện của Dasein, ngay từ đầu, đã biến đổi thế gian thành cõi đời. Sự biến đổi ấy không phải chỉ có một lần, mà thiết yếu liên tục với thời gian Dasein. Tuy nhiên, không có thế giới thì Dasein lấy gì mà biến đổi và sáng tạo? Do đó, thế giới là giao hổ (corrélat) của khả thể tôi. Hữu tại thế vì vậy đồng thời có nghĩa là thế giới làm nên hữu của tôi: không có thế giới không có tôi, cũng như không có thế giới, không có một hiện hữu nào cả. Nhưng đang khi các hiện hữu khác nằm lỳ ở một chỗ, bất biến, thì Dasein biến diễn với thế giới. Người là gì? Người được tạo ra trong sự chung đụng, trong phản ứng qua lại với ngoại giới. Hơn thế nữa, người được tạo bởi chính sự diễn biến của thế giới: sự diễn biến của thế giới cốt yếu có tính cách cấu tạo nên con người. Không có đại dương kia thì làm sao con người chứng minh được khả năng của mình đối với ba đào, làm sao con người tự xác định trong việc sáng chế và điều khiển các hạm đội chiến đấu hùng hậu? Không núi cao, trời rộng, thì đến bao giờ con người mới thấy hình ảnh của mình trong phi cơ, hỏa tiễn, trong các công trình thám hiểm không gian. Không có gạo nước ăn uống, không có bông dệt áo, gạch xây nhà, gỗ đóng bàn ghế, không có các thứ cây cỏ để chế hóa giấy mực, thì bao giờ con người mới chứng minh và truyền thông được kiến thức của mình?

Thế giới là điều kiện thực hiện khả năng của Dasein vậy. Điều đó có nghĩa là Dasein tự nó hướng về thế giới, được xác định bằng sự hướng về ấy. Dasein là Dasein cho thế giới. Đừng ngộ nhận rằng đây chỉ là một lời khuyến cáo, và sự hướng về ấy tùy thuộc ý chí hay ý thức của Dasein. Không, nói tới Dasein là nói tới sự quy hướng ấy: quy hướng vào thế giới, đến thế giới là cơ cấu căn bản của Dasein. Bởi vì người đầu tiên và thiết yếu là hữu tại thế. Cho nên thế giới trước, rồi mới đến “mình” sau[7]. Heidegger đã khai thác ở đây học thuyết ý hướng tính của Husserl. Theo ông, cũng như Husserl, ý hướng tính, sở dĩ có, là có cho thế giới, cho đời, và nhờ có đời. Như chúng ta đã biết, không phải rằng một bên là thế giới và một bên là người, và người bị đời lôi kéo, hướng dẫn, như nam châm và sắt hướng dẫn, lôi kéo lẫn nhau. Liên hệ Dasein và thế giới sâu rộng hơn và có tính cách hữu thể luận.

Cho đến nay, độc giả không thỏa mãn với quan niệm về thế giới của Heidegger. Thực vậy, một đàng ông khẳng định rằng ngay từ đầu thế giới này đã biến tính thành thế giới sống của nhân loại, của Dasein, thành đời đối với người. Nhưng đàng khác, ta thấy rằng đời hay thế giới ấy là điều kiện thực thi khả năng của người, do đó có tính cách tạo tác và kiện toàn con người. Chúng ta có thể hỏi rằng thế giới điều kiện ấy có phải chỉ là một khí cụ cho người, và không có gì độc lập, độc đáo cả? Có lần Heidegger nói đến sự dị biệt giữa hai thế giới, thế giới như nó là và thế giới biến hình do sự hiện diện của Dasein. Nhưng có bao giờ con người thấy được thế giới tự tại không? Hay là ông cũng đi vào những khó khăn của vật tự tại trong học thuyết Kant? Thực ra, Heidegger chịu ảnh hưởng quan niệm trụ chất (sujet matière) của Husserl. Ông tổ hiện tượng luận cho rằng tự nhiên và ngay từ đầu, con người nhìn thế giới theo khả thể biến đổi cố hữu của mình, và theo biến diễn tất yếu của kinh nghiệm. Đó là thế giới của giá trị, của kinh nghiệm sống (Erlebnis). Trong động tác thẩm định, và rộng hơn, trong nhận thức, có hai ý hướng lồng vào nhau tương ứng với hai đối tượng ý hướng: trụ chất và giá trị. Trụ chất của sự vật, bao giờ cũng mặc nhiên được trông thấy trong sự trông thấy giá trị của sự vật, hay sự vật như một giá trị. Husserl viết.

Nhưng dầu sao độc giả dễ dàng thấy rằng vũ trụ quan của Heidegger là kết quả của phân tách bản hữu Dasein. Người là hữu tại thế, và Dasein có nghĩa căn bản là có-đó. Đó là gì? Đó không phải là một trợ tự chỉ nơi chốn, theo nghĩa văn phạm. Đó, vì thế không phải là phản nghĩa với đây trong câu nói đây và đó. Chữ đó gắn liền với sein, hữu, có nghĩa đã có ta đây rồi, khi ta bắt đầu ý thức về sự có của ta. Đó chỉ một sự hiện diện của con người, một hiện diện làm nơi quy chiếu cho vạn vật; làm cho vũ trụ trở nên có ý nghĩa trong hiện hữu của nó. Từ Có-Đó, con người Heidegger đi đến ý niệm hữu tại thế, bởi vì đó tức là đời trong đó con người sống và hình thành. Nhưng đó đưa đến tại thế, thì tại thế lại là căn bản của đó và của Dasein. Vì rằng không có tại thế thì sao gọi là Có-đó được.

Khi người nhìn vũ trụ dưới nhãn quan hành động và công cụ thỏa mãn nhu cầu của Dasein, nghĩa là khi người tha thiết và bận rộn (préoccupé) với thế giới, khi thế giới là một mối băn khoăn lo lắng cho người, thì thế giới dần dần mất tính chất xa lạ đối với người, thế giới trở nên gần gũi đối với người, có thể đến độ đồng nhất với người. Từ nhận định này, ta hiểu được tại sao Heidegger lại mặc cho Dasein ý nghĩa từ chối quãng cách, xóa bỏ xa lạ, Pháp văn dịch là: éloignement. Người sở dĩ cảm thấy xa lạ đối với vật nào là vì người vốn đã gần vật ấy rồi, ít ra vì người vốn nằm trong điều kiện khả thể của sự vật ấy, tức là thế giới. Hữu tại thế cho nên ta mới có được những tâm tình hay ý niệm sống về quãng cách[8]. Quãng cách trước hết là cái gì chưa hữu ích cho Dasein, hay là có thể bổ ích cho Dasein. Một sự vật nằm bên cạnh ta, nhưng không liên hệ đến cuộc sống của ta, tất nhiên trở nên xa lạ đối với ta. Trái lại, người thân yêu của ta, người mà cuộc sống của ta tùy thuộc để trở thành hữu nghĩa, thì người đó phải nói là gần gũi với chúng ta. Xa mặt nhưng không xa lòng là như vậy. Heidegger sẽ chấp nhận tiếng lòng của nàng Kiều khi nàng nói:

Người đâu gặp gỡ làm chi,

Trăm năm biết có duyên gì hay chăng?

Thế giới sống của Heidegger là một thế giới bận rộn, chúng ta đã nói như vậy. Nhưng vấn đề có thể đặt ra là phải chăng ông đã không đánh giá đúng mức thế giới hình học, và do đó, đã không giải quyết vấn đề quãng cách? Hay là ông chỉ muốn đặt nó trong ý nghĩa của Dasein, nghĩa là ông cho rằng thế giới khoa học chẳng qua cũng chỉ là một cách thế sống của Dasein? Chúng tôi nghĩ rằng đó là quan điểm của triết gia chúng ta: “Không gian, ông viết, không ở trong chủ thể, nhưng thế giới cũng không ở trong không gian” (Der Raum ist weder im Subjekt, noch dis Welt im Rum) (SZ. III?). Không gian, đây là không gian bận rộn của con người và do con người đặt ra. Là không gian của đưa lại gần và đặt vị thế các sự vật, là không gian của sự vật dưới tay (verhanden). Cho nên chúng tôi không nghĩ như Walter Biemel rằng Heidegger không có tham vọng giải đáp vấn đề không gian như vốn thường đặt ra[9]. Trái lại, theo chúng tôi thời Heidegger không thấy giải đáp nào khác ngoài giải đáp được thực hiện theo viễn tượng một Dasein thẩm định do nhu cầu sống của nó.

Có lẽ chúng ta sẽ ngờ rằng ý kiến ấy không có gì mới mẻ. Thánh Augustin, Kant hay Bergson đã từng phân tách tỉ mỉ nguyên tố tâm tinh trong quan niệm không-thời gian. Kant phải chăng đã chẳng nói, thời gian là điều kiện tiên thiên của không gian? Tuy nhiên, đối với Heidegger, sở dĩ có sự hủy bỏ quãng cách, là vì Dasein được quan niệm như là mang sẵn trong mình một thứ ánh sáng khiến cho ta thấy được sự vật, đến gần với sự vật, và sử dụng sự vật. Ánh sáng ấy chính là đó. Nói đó hay nói ánh sáng cũng là một. Và Dasein, Có-Đó, chỉ con người là ánh sáng tự xuất hiện, tự cởi mở ra, ông viết: “Nếu cần dùng một biểu ngữ hiện thể và tượng trưng, thì ta nói rằng nơi người có một ánh sáng tự nhiên, và đó là cơ cấu hữu thể bản hữu luận của cái hiện thể tự xưng mình như là có-đó. Nói rằng hiện thể được soi sáng, tức là nói rằng nó được soi sáng bên trong nó, vì nó ở tại thế gian này, tuy nhiên không phải do một hiện thể khác soi sáng, mà nó xuất hiện như là ánh sáng cho chính mình. Chỉ có một hiện thể được soi sáng giống như thế và nhờ bản hữu của nó, mới hiểu được hiện thể ẩn nấp trong bóng tối. Từ đầu hữu-đó mang theo cái “đó” của mình, nếu chẳng may nó thiếu cái “đó”, thì không những nó không thực sự có, mà nó cũng không thể thành để thực hiện bản thể người của nó. Hữu-đó là sự cởi mở của nó, sự tự lộ của nó”[10].

Quan niệm tự cởi mở và mặc khải của Dasein làm ta nghĩ tới đơn tử của Leibniz và thuyết liên chủ thể của Husserl. Tại sao lại quan niệm Dasein là một hiện hữu tự mặc khải, những lý do nào khiến Heidegger nói rằng Dasein là một ánh sáng tự soi chiếu và soi chiếu vũ trụ? Chúng ta sẽ giải đáp câu hỏi đó ngay sau đây. Để cố định tư tưởng, một lần nữa ta ghi nhận rằng người hay Dasein, là hữu tại thế. Đặc tính này thuộc thứ hạng hữu thể luận và là một đặc tính căn bản nhất, trước nhất, của con người, mọi nhận định khác về người phải do đó mà ra và quy chiếu về đó. Một hệ luận khác, là thực hành đi trước lý thuyết: người trước hết là người hành động, sống bằng hành động. Hành động của tất cả toàn thể Dasein trong đó, thân thể, cảm giác và tâm tình, đóng vai trò tiên phong và dẫn đạo. Tư tưởng là kẻ đến sau, nhất là tư tưởng trừu tượng, suy lý. Thứ ba là phi ngã xác định ngã và ngược lại. Heidegger sẽ dẫn chúng ta đến Hữu Dasein qua những phân tách hiện sinh, vì hiện sinh là thể cách tự mặc khải của Hữu, và hiện sinh giúp ta thấy được bản hữu của Hữu. Theo ông, thì hiện sinh sẽ được nghiên cứu trong đời sống thực hành mà ông gọi là cuộc sống trung bình hay thường nhật. Tại sao nghiên cứu Dasein lại phải nghiên cứu hiện sinh của Dasein? Vì tại Dasein chính là sự lãnh hội Hữu. Tại vì Dasein chính là anh, là tôi, là mọi người tự thể hiện bằng hiện sinh và tự tìm hiểu qua những gì mình đã sống và có thể sống.

 

TỪ NGUYÊN THỦY NGƯỜI VỐN LÀ VẬT BỊ BỎ RƠI

Căn cứ vào kinh nghiệm của đời thường nhật, trong đó ta sống và hành động, Heidegger nói rằng ta có thể thấy ta mang theo một luồng ánh sáng khiến ta có thể tìm được ý nghĩa cuộc sống của Dasein. Ánh sáng thông thường ấy trước hết mặc khải rằng ta có, thế thôi. Sự ta có là một kiện tính (befindlichkeit). Thường nghiệm bảo rằng ta có và hiện đang có. Tại sao ta cảm thấy được như vậy? Bởi vì ta là ánh sáng cho chính ta. Việc ta thấy ta có, chứng minh ta mang theo ánh sáng đặc biệt, mà ta không hay biết, hoặc không buồn để ý tới. “Hữu-đó là một sự kiện thuần túy. Thấy xuất hiện ra đó, không biết ở đâu tới và rồi đi tới đâu. Việc mà Hữu-đó, trong cuộc sống hằng ngày không để tâm đến những thay đổi tình cảm, nghĩa là không buồn nghĩ lại những mặc khải ấy và không tự đặt mình trước cái gì xuất đầu lộ diện ở đấy, thì điều đó không phải là một lý chứng để phủ nhận sự kiện hiện tượng này là Hữu của “đó”, trong kiện tính của nó, đã tự mặc khải bằng cách thay đổi tình cảm. Trái lại, sự thay đổi ấy là một khả thể do sự mặc khải mà có. Thường thường và trên bình diện hiện thể bản hữu, Hữu đó né tránh cái Hữu mà sự thay đổi ấy tố cáo”[11].

Dưới ánh sáng thường nghiệm, con người thấy mình sống trong tâm tình. Tâm tình muôn hình vạn tượng, nhất cử nhất động đều do tâm tình chi phối. Ngay cả những lúc ta tưởng chừng như tâm hồn lửng lưng, không có một tình ý nào thoảng hiện trong ta, ngay cả những khi ta như lạnh lùng đối với ngoại giới hay đối với bản thân ta, thì chính những lúc đó, ta cũng sống dưới ảnh hưởng của tâm tình mà không hay biết[12].

Đâu là nguyên uyên của tâm tình? Các nhà tâm lý hay triết gia, đã cố gắng giải thích. Heidegger nói rằng nhiều khi ta không thể tìm hiểu được nguyên lai của một tâm tình. Nhưng ta phải nhận rằng có tâm tình, và tâm tình không phải hoàn toàn do ngoại cảnh gây ra cho ta, tâm tình không phải là kết quả của sự giao thoa giữa người và vật, tâm tình không phải đi từ ngoài vào trong ta. Do đó, không thể chấp nhận tâm tình như một trạng thái xuất hiện trên tâm hồn ta, hay thêm vào cho khối trạng thái đã chống chất trong con người ta. Heidegger cũng như các nhà hiện tượng luận từ chối mọi ý niệm trạng thái tâm lý, vì lý do duy nhất ta đã biết, là cuộc sống của người là ý hướng tính, là ý thức về, hay là một cuộc tìm hướng trong sự vật.

Trước tất cả mọi tìm kiếm có phương pháp, tâm tình của người là một sự kiện tự nhiên định hướng cho toàn thể Dasein trong vũ trụ. Tâm tình không phân tách, không dừng lại trên một sự vật nào xác định. Vốn có tính cách tổng hợp và do toàn thể hoàn cảnh sống, trong đó Dasein và vũ trụ gắn liền với nhau và hòa đồng với nhau trong một không khí man mác, tâm tình như là một động tác biện chứng đối lập với dự định của suy tư lý tính chỉ biết có đối tượng từng phần của sự vật, của vũ trụ. Nói vắn lại, tâm tình sở dĩ có là vì liên hệ thiết yếu toàn bộ của Dasein với ngoại cảnh: toàn thể Dasein rung động hay tham dự vào một tâm tình, và một tâm tình liên hệ đến toàn thể vũ trụ sống của Dasein.

Buồn là gì? Nếu không phải là sống một bất đồng điệu nào đó giữa chính tôi bây giờ và điều tôi ước muốn, giữa tôi hiện tại đang bị kích thích toàn thân và con người mà tôi mơ ước một khi hoặc nếu được giải thoát khỏi tính buồn ấy. Cô Kiều không buồn vì ở lầu Ngưng Bích, nhưng buồn vì thấy mình bị ném vào một thế giới mà mình không muốn và không giải thích được. Vui là gì, nếu không phải là toàn thân tôi cảm thấy có thể trao đổi với tất cả hiện hữu trong một mối thông cảm tuyệt đối? Vui là gì, nếu không phải đang chứng kiến và tham dự vào hòa điệu của toàn thể vũ trụ? Chính đó là cái ý nghĩa sâu xa của câu “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Hy vọng là gì, nếu không phải là bất tín nhiệm những suy đoán chắc chắn của lý trí, là phủ nhận sự bất ngộ của lý luận và, thay vào đó tin tưởng rằng có những lý do của tâm tình mà lý trí không sao hiểu được như Pascal đã nói?

Phân tách Vui, Buồn, Hy vọng, Heidegger đi đến nhận định này: tâm tình vừa là thừa nhận (reconnaissance) vừa là từ chối (refus). Thừa nhận những gì ăn nhịp với Dasein, làm cho Dasein thỏa mãn, thừa nhận mình đang ở nơi đâu, như thế nào, trong hoàn vũ. Thừa nhận không phải là nhận thức theo nghĩa cổ điển, nghĩa là do phán đoán lý trí hay ý thức suy luận, nhưng không phải vì thế mà thừa nhận không phải là một cách biết tích cực khiến cho Dasein có thể sống và hành động. Hơn nữa, thừa nhận của tâm tình đi trước và là điều kiện tiên thiên của mọi nhận thức về sau của ý thức. Hai đặc tính thừa nhận và từ chối thế giới làm nên cái gọi là tâm tình về hoàn cảnh (sentiment de la situation). Tuy nhiên, thường thì con người nghiêng về từ chối, nhìn thế sự dưới những khía cạnh không mấy tốt đẹp, thế sự đẩy cạm bẫy đau thương, nguy hại cho sự tồn tại và nảy nở của Dasein. Nhưng tâm tình hoàn cảnh là tâm tình của kẻ bị bỏ rơi, bị lưu đày và lưu lạc.Thấy mình không biết từ đâu tới và sẽ đi về đâu, chỉ biết rằng mình tại thế, mình bị ném vào một thế giới xa lạ, phi ngã, trong đó mình không có sự chống đỡ và nền tảng nào khác ngoài chính hoàn cảnh mình sống, người không khỏi đồng thời cảm thấy mình cô đơn, ghẻ lạnh. Đó là ý nghĩa thứ nhất của ruồng bỏ. Rồi một khi bị lưu đày ở trần thế, người lại thấy cô độc trong mọi cố gắng hoạt động của mình. Không một hiện hữu nào có thể thay thế cho Dasein. Tự mình tạo lấy cho mình một cuộc sống, tự mình làm cho đời mình có ý nghĩa, tự mình sáng tạo nên mình, đó là những ý nghĩa, những tâm tình khiến ta thấy mình là một ngẫu nhiên tuyệt đối. Nhưng, nói rằng Dasein không thể thay thế được, Dasein phải tự mình nhận lấy số kiếp và thân phận của mình, điều đó không có nghĩa là Dasein hoàn toàn tự túc, hoàn toàn lẻ loi. Thấy lẻ loi là vì thấy hoàn cảnh, nhưng thấy hoàn cảnh tức là không tuyệt đối lẻ loi về phương diện bản thể. Phương chi, trong khả năng tự tạo, người sớm nhận thấy ý nghĩa và vai trò của tha vật. Tha vật nói rộng ra là hoàn cảnh, là vũ trụ. Thành ra, tâm tình về hoàn cảnh mặc khải cho ta ba chân lý này: người là một sinh vật bị bỏ rơi; bị bỏ rơi vì người bị ném vào thế giới, người là hữu tại thế; vì tại thế, nên người mới cảm thấy vừa cô độc vừa liên hệ với hoàn cảnh, với những gì lợi hại cho sự tồn vong của Dasein. “Le sentiment de la situation implique existentialement une orientation vers le monde, qui rélève celui-ci et à partir de laquelle il devient possible de rencontrer un étant capable de nous concerner”[13].

Người dường như chỉ có thể chứng minh được khả năng tự tạo của mình trong cảnh lưu đày, cầm cố; người là hữu tại thế, thế giới là nơi độ thân, là lẽ sống của mình, nhưng vì tại thế, mình mới cảm thấy mình bị bỏ rơi tàn nhẫn, cho nên thân phận người phải luôn luôn chứng kiến thực trạng nghịch lý này: thế giới mình sống vừa là cố hương vừa là chốn lưu đày, vừa thiên đường, vừa hỏa ngục. Người là sinh vật mang mầm cứu rỗi và trầm luân trong bản thân.

Tâm tình bỏ rơi không phải chỉ hướng về quá khứ, không phải do hồi niệm mà thôi. Thấy mình vô cớ đã bị ném vào trần thế, sự kiện lạ lùng ấy tuy đã lu mờ trong lòng thời gian, nhưng là nguyên nhân khiến cho tất cả dự phóng của tôi về tương lai bị vạ lây, bị u vết và thất bại trong trứng nước. Ngay trong những giấc mơ huy hoàng nhất của dự phóng, đã ngầm chứa những vi trùng mặc cảm ruồng bỏ, nếu ta dùng danh từ của Freud. Tôi tự tạo trong ruồng bỏ: sự tái hồi này của ruồng bỏ, các nhà phê bình cho rằng đó là âm vang của Kierkegaard. Và như chúng ta sẽ thấy sau, ngay trong tâm tình, người là sáng chế của thời gian, là chỗ gặp gỡ của ba chiều thời gian, quá khứ, hiện tại, và tương lai; tất cả như cô đọng lại, dừng lại trong sự thực hiện Dasein.

Từ chối chấp nhận hoàn cảnh là nguyên nhân thối chí của Dasein, đến độ mất hết nghị lực, Dasein tự buông theo giòng định mệnh, mặc cho thời thế xoay vần, nhắm mắt đưa chân, trôi dạt vào vô định. Thái độ ấy gọi là chạy trốn mình, chúng ta sẽ trở lại, khi nói về sự sa đọa của Dasein.

Kinh hoàng (Angoisse)

Tâm tình có nhiều bộ mặt. Nhưng đặc biệt nhất và căn bản nhất là kinh hoàng. Vì thế, Heidegger đã phân tách tỉ mỉ tâm tình này, đến độ có thể nói rằng triết lý Heidegger là triết lý về kinh hoàng. Cũng chính vì thế mà ta đã có lý do khi xếp ông vào số những triết gia của hiện sinh.

Phân tách kinh hoàng, người ta có thể đề cập đến mấy khía cạnh này:

1.  Những tâm tình tương tự như kinh hoàng.

2.  Kinh hoàng như là cách thể căn bản của tâm tình hoàn cảnh và như là mặc khải của đặc ân Dasein.

3.  Kinh hoàng như là con đường đưa đến Hữu.

Tạm thời, chúng ta sẽ bàn đến hai điểm đầu tiên, và dành lại sau điểm cuối cùng.

1. Dị đồng giữa sợ (peur), khiếp (effroi) và kinh hoàng.

Sống trong hoàn cảnh thế giới như ta đã trình bày, người đâm ra ngại ngùng, bồn chồn, lo lắng. Trước khi giải thích thêm tại sao có những tâm tình như vậy, Heidegger muốn lưu ý chúng ta về sự cần thiết của chính danh do tâm tình hoàn cảnh gây ra. Trước hết, ông nói về sợ.

Có ba khía cạnh của sợ: cái người ta sợ, sợ xét theo là tâm tình; sợ cho ai và ai sợ.

a) Cái người ta sợ:

Chúng ta nhớ lại thế giới Dasein là một thế giới công cụ, một thế giới khả dụng (disponible), do đó, tất cả hiện hữu trong thế giới ta sống đều trở nên khả dụng. Chúng ta ngày đêm bận rộn với thế giới khả dụng ấy. Vậy, cái ta sợ là cái làm cho ta sợ. Đặc tính của nó là hăm dọa. Hăm dọa sự hòa điệu giữa ta và vật khả dụng. Cái làm cho ta sợ là con sâu có thể làm rầu nồi canh, là cái gai có thể đâm vào lưng ta khi ta chui qua bụi rậm, là một nốt đàn ngang cung mà nhạc công vụng về có thể đưa vào trong một cuộc hòa âm. Heidegger rút từ hăm dọa ấy năm tính chất sau đây: cái làm cho sợ là cái ta bắt gặp trái ngược với toàn bộ hoàn cảnh đã đồng điệu với ta, sự trái ngược ấy là sự phá hại, cái phá hại nhất xuất phát từ một chỗ nhất định, và hướng mũi dùi phá hại đến một đối tượng hay một môi trường nhất định, môi trường xuất phát của phá hại vốn đã được nhìn nhận như là đáng lo ngại, sự vật phá hại đang tiến đến và chưa đạt tới tầm mức khiến ta có thể phản kháng: sự đang tiến đến ấy lại càng làm ta sợ, càng tăng thêm sức mạnh hăm dọa của nó, cái làm cho sợ phải thực sự đến gần ta, bên cạnh ta, đến nỗi ta có thể bị hay thoát được hậu quả của hăm dọa. Bởi vì, nếu sự hăm dọa ở quá xa, một trận động đất ở Nhật Bản, hay sự chết đang tiến tới ta qua một thời gian năm mươi năm chẳng hạn, thì không có sợ, sau hết, cái làm cho ta sợ là cái có thể vì một lý do nào đó, ta hy vọng sẽ tha đi cho ta, không làm hại ta, bởi vì sợ có nghĩa là hy vọng thoát khỏi, như bác tiều phu La Fontaine chẳng hạn.

b) Tâm tình của sợ

Không phải vì khám phá rằng sự vật đang mang hại đến cho ta nên ta sợ, sợ xuất hiện sau sự khám phá ấy. Ta sợ, trái lại, là vì ta thấy ngay cái nguy hại nơi sự vật đáng sợ đang tiến đến với chúng ta. Không sợ thì làm sao lại sợ được. Heidegger lý luận như vậy, nghĩa là ít ra ta đã có một kinh nghiệm nào đó về sự vật nguy hại và hễ thấy sự vật ấy là đồng thời thấy nó như một nguy hại. “C’est en ayant peur que la peur se met à investiguer et “se rend compte” de ce qui fait peur”[14]. Sở dĩ sợ là vì Dasein là một tiên liệu, do bản tính bận rộn với thế giới ta đã nói, và sự tiên liệu ấy có được là vì Dasein là một hữu tại thế, nghĩa là một sinh vật sống bằng không gian hiện sinh, gần xa đều do Dasein mà có. Thực chất của sợ là một tâm tình lo âu, bận rộn, căn bản hữu tại thế, bị bỏ rơi.

c) Ai sợ, và sợ cho ai?

Những phân tách vừa rồi cho thấy rằng hiện hữu sợ là hiện hữu băn khoăn khi đối diện với ngoại giới. Hơn tất cả Dasein nhạy bén nhất đối với sợ. Vì Dasein thấy mình lưu lạc cô độc tại thế. Dasein sợ là vì bản thân mình cũng như quyền lợi, hạnh phúc mình có thể bị phương hại. Con người, vì thế, được xác định trong ý nghĩa hữu của nó, bằng tâm tình sợ, và bằng cái mình sợ. Phương ngôn có câu: hãy nói với tôi anh giao du thân mật với ai, tôi sẽ nói anh là ai. Cũng vậy, con người tự đo lường, tự đánh giá, tự thực hiện theo đối tượng sợ hãi của mình. “D’ordinaire et de prime abord, l’être-là est selon l’étant dont il se préoccupe”[15]. Đặc trưng của sợ là chứng tỏ rằng người là một vật bên cạnh… nhưng đồng thời tố cáo sự yếu nhược, thiếu khả năng định thần của người một khi bị tâm tình xâm chiếm. Đấy, số phận của người là thế.

Nhiều khi ta không sợ cho ta, nhưng sợ cho kẻ khác, mặc dầu trong lúc đó có thể rằng họ không sợ một chút nào. Đó là trường hợp mẹ sợ cho con dại, người khôn sợ cho người ngu, kẻ biết sợ cho người không hay. Tuy nhiên, phân tách đến cùng, sự sợ thay ấy chính là sợ cho mình sẽ bị tổn thương hay hủy diệt một khi láng giềng hay thân thích vô tình là nạn nhân của hoàn cảnh.

Người ta có thể tự hỏi những phân tách của Heidegger về tâm tình sợ đã múc cạn được vấn đề chưa? Thực vậy ông đã đi từ định đề người là hữu tại thế và hữu cộng tha để giải thích nền tảng hiện tượng luận của sợ. Nhưng người ta không thấy ông chú ý đến phương diện sinh lý hay sinh vật học của vấn đề, và theo nghĩa đó, phải chăng ý kiến của một W. James, một Pavlov hay một Freud còn phải làm cho ta suy nghĩ nhiều?

Khiếp là một hình thức, một biện thức của sợ. Khiếp khác sợ ở tại chỗ khiếp xuất hiện khi sợ đến bất thần và bất cứ lúc nào. Nói khác đi, khi sự vật hăm dọa, thay vì tiến dần đến trước mắt chúng ta, đã xuất hiện như một tên du kích từ ổ mai phục trên quãng đường vắng. Người lính chiến sợ khi ra trận tiền, nhưng khiếp khi bị phục kích. Khiếp lại không như hoảng (horreur). Khiếp thường gây ra bởi một cái gì quen thuộc, đã biết. Trong khi đó, hoảng do một hăm dọa từ một cái gì ngoại thường, chưa bao giờ hay rất ít khi trông thấy hoặc bắt gặp. Hai tính chất khiếp và hoảng hội lại nơi một đối tượng sợ, thì chúng ta cảm thấy khủng bố (terreur). Còn nhiều hình thức sợ khác, như rút rát (timidité), kinh sợ (crainte révérentielle), sợ ma, sợ vô căn cứ (pussillanimité), sửng sốt (stupéfaction)…

2. Kinh hoàng như là cách thể của tâm tình hoàn cảnh.

Thông thường, người ta khó phân biệt kinh hoàng với sợ, theo những nghĩa ta vừa trình bày, và người ta dùng lẫn lộn sợ với lo âu, kinh hoàng cũng là sợ và ngược lại.

Sự lẫn lộn ấy kể ra thì không phải không lý do, nếu ta nhận định thêm về sợ để cố định tư tưởng. Chúng ta đã nói rằng không phải sợ xuất hiện sau sự xuất hiện của cái làm cho sợ, mà ngay tức thời ta thấy sợ khi thấy sự vật mang họa đến cho ta. Nghĩa là sự vật tự nó không có gì đáng sợ cả, hơn nữa, sự vật là cộng hữu của Dasein, ta cần sống với bất cứ một sự vật nào: sự vật là lẽ sống của ta. Tại sao lại sợ cái làm nên thành phần cơ cấu của Dasein? Vậy thì ta sợ không phải chính sự vật mà chính là sợ cái họa ta thấy nơi sự vật.

Ta cũng đã nói rằng, sợ nhiều khi làm cho ta chồn chân nản chí, những nghĩ đến thối lui, hay buông trôi, không buồn kháng cự. Tình trạng này dần dần đẩy chúng ta xa cách ngã chân thực của Dasein (authenticité), làm cho ta tránh né chính bản thân chúng ta, chạy trốn bản ngã chúng ta. Heidegger cho rằng khi lẩn tránh sợ và cái làm cho sợ, ta tưởng rằng như thế là bảo tồn được thân mệnh và cuộc sống, nhưng thực ra, đó là cơ hội để ta rơi vào cái gọi là suy đồi, sa đọa (déchéance). Thực vậy, trong khi đi tìm mình trong phi ngã, người ta đã vì hoàn cảnh, hữu ý hay vô tình, tự tha hóa (để nói theo kiểu Hegel) trong tình trạng vô ngã của “người ta” (on). Đi tìm cuộc sống trong thế giới khả dụng, Dasein đã dần dần không còn biết đến bản ngã chân thực của mình mà chỉ biết những gì thực ra chỉ là do đời tạo ra. Chạy trốn trước hăm dọa của sợ, người ta sẽ bị đời thôi miên và do đó từ bỏ mình mất hết tinh thần tự chủ và không còn làm chủ được hoàn cảnh. Người là nạn nhân của tâm tình hoàn cảnh. Người suy đồi là như vậy. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề “người ta”, một trong những luận đề chính yếu của tư tưởng hiện sinh trong học thuyết Heidegger.

Giờ đây, ta nghe Heidegger chứng minh rằng kinh hoàng chẳng những khác sợ mà kinh hoàng còn là điều kiện khả thể của sợ: “L’aversion constitituve de la déchéance se fonde, au contraire, dans l’angoisse qui, de son côté, rend possible la peur”[16].

Trong sa đọa do mình chạy trốn mình gây ra, trong sự quay lưng lại cho chính bản ngã ấy, ta đã nói rằng lý do cuối cùng là vì tư cách tại thế của Dasein. Kinh hoàng không phải là một cuộc chạy trốn và cũng không phải là sợ. Nhưng cái làm phát sinh ra kinh hoàng cũng chính là hữu tại thế. “Ce qui angoisse l’angoisse est l’être-au-mon-monde”[17]. Tại sao lại nói angoisse l’angoisse, như thể là trước khi bị angoissée người đã là angoisse rồi? Chúng tôi nghĩ rằng kiểu diễn tả ấy không có mục đích nào khác hơn là để chỉ rõ rằng, trong tâm tình khủng hoảng, sự vật không làm gì dọa nổi người, nếu người, theo định nghĩa, không phải đã thấy mình kinh hoàng. Cũng như trong ý nghĩa sợ, chính người sợ mới có sự làm cho sợ. Sự giải thích này càng được biện chính bởi sự phân biệt sau đây. Nếu trong sợ, cái làm cho sợ là cái gì xác định, một cái gai, một lầm lỡ, một con hổ nào đó, hay một trường hợp nào đó thì trái lại, kinh hoàng không do một hiện hữu nào, ở thế giới nào, đích danh gây ra cả. Không phải rằng người không xác định được cái này hay cái kia, hiện tượng này hay sự kiện kia, gây ra kinh hoàng hoặc có thể làm nguyên cớ cho kinh hoàng, nhưng người không xác định danh tính của cái làm cho kinh hoàng bởi vì, thực ra, không có một cá vật hay hiện tượng riêng biệt nào khả dĩ gây nổi kinh hoàng cho chúng ta, bởi vì tất cả đều không đáng kể. Tất cả vũ trụ với những ý niệm cổ điển của nó, như trật tự, điều hòa, như vô hạn vô biên, như là môi trường tương tranh giữa các thế lực mâu thuẫn, v.v… nói tóm lại, vũ trụ mà người đối diện như là môi trường khả dụng, vũ trụ ấy không có nghĩa lý gì cả (non-significabilité). Tâm tình kinh hoàng bắt nguồn từ sự cảm thấy vô nghĩa toàn diện của vũ trụ. Chúng ta thấy Heidegger muốn liên kết ý niệm ngẫu nhiên tuyệt đối của Dasein với sự phi lý toàn diện của thế giới, trong đó Dasein bị ném vào. Đời vô nghĩa, là vì cái vô nghĩa căn bản của con người. Vũ trụ có nghĩa lý là do người, người mặc cho vật ý nghĩa, vậy mà tự người đã là vô nghĩa rồi, thì còn nói gì đến ý nghĩa của thế giới. Có chăng nghĩa của vũ trụ là nghĩa của phi lý như cái phi lý của con người vậy.

Người kinh hoàng không hề chỉ định môi trường kinh hoàng, không thấy đối tượng của kinh hoàng. Cái hăm dọa không ở một nơi nào xác định cả, nhưng ở khắp mọi nơi, kinh hoàng không hiện hình một nơi nào, nhưng vì ở khắp nơi (nulle part mais partout), cho nên không có một chỗ nào, một nơi nào trên trần giới này mà người không khỏi kinh hoàng. Không một nơi nào có thể là thành trì an toàn cho Dasein. Bởi vì có nơi nào trên thế giới mà Dasein không còn là hữu tại thế nữa đâu? Cho nên nói hữu tại thế hay nói kinh hoàng, cả hai đều chỉ một hiện hữu là Dasein.

Thấy mình vô nghĩa trong cái phi lý của thế giới khả dụng, Dasein không vì thế mà quên rằng kinh hoàng không kém bắt nguồn ở khả thể của Dasein. Vô nghĩa và phi lý thật đấy, nhưng con người không hề thôi băn khoăn cho cái thân phận của mình. Kinh hoàng cho mình là một mặc khải rằng mình có thể làm được cái gì khác hơn, tấm thân của mình có khả năng tiến hơn thực trạng hiện tại. Khả năng ấy vừa là dấu hiệu vừa chính là do tự do mà có. Kinh hoàng mặc khải rằng người là một hữu tự do, vì kinh hoàng đem Dasein đối diện với hữu tự do đối với… (être-libre-pour), kinh hoàng là nguồn gốc của mọi bận rộn, mọi tha thiết với cuộc sống, và là động cơ của mọi khuynh năng hành động.

Tuy nhiên, như đã nói, kinh hoàng là nền tảng của tâm tình hoàn cảnh, và, vì thế, không phải là một tâm tình hoàn cảnh. Đã không phải là tâm tình hoàn cảnh như sợ, như khiếp, thì kinh hoàng không đặt con người ở một vị trí nào cả. Vì thế mà Heidegger nhấn mạnh thêm kinh hoàng làm cho trở nên xa lạ (l’angoisse rend étránger, S. Z. 231). Kinh hoàng là thấy mình không an toàn, nơi đất khách quê người, kinh hoàng là nỗi niềm man mác và thường xuyên của kẻ lưu đày, biệt xứ. Một lần nữa, học thuyết kinh hoàng liên hệ đến nỗi cô đơn, cảnh ruồng bỏ, mà ta đã nói tới. Bị ruồng bỏ nên kinh hoàng.

Nhưng khác với sự sợ, vì kinh hoàng làm cho người trở về với mình, đừng tìm mình nơi chốn xa lạ. Trở về với mình, đó là tiếng gọi tha thiết cho những ai đang lăn trên triền suy đồi của cuộc đời, những ai đang mải miết với thế giới thực dụng. Kinh hoàng như bà hiền mẫu sẵn sàng nâng đỡ người con khỏi rơi vào vực thẳm của đời, khỏi làm đồ chơi hay vật thí nghiệm cho dư luận. Kinh hoàng làm cho ta thấy đâu là hư thực, chân giả, chọc thủng bức tường của tập quán, phong tục, của cuộc sống thường nhật, để ta thấy thế nào là bộ mặt thực của bản ngã chúng ta. “L’angoisse retire l’être-là à la déchéance qui le faisait passer dans son “monde”[18].

Do đó, kinh hoàng không phải là một tâm tình hiển nhiên, ai cũng hiểu. Cần phải cố gắng phá vỡ trở lực của tập quán, của thường nghiệm thì mới mong đạt tới được. Mặt khác, ta đã nói rằng Heidegger không lưu ý đến khía cạnh sinh lý của sợ và những tâm tình tương tự. Theo ông thì điều cần thiết là tìm cho ra căn bản của những biến đổi sinh lý trong vấn đề sợ hay kinh hoàng. Ông cho rằng sở dĩ có sự biến đổi sinh lý trong kinh hoàng, là vì người vốn đã là kinh hoàng trong căn bản. “Le déclenchement physiologique de l’angoisse n’est possible que parce que l’être-là s’angoisse dans le tréfond même de son être”[19].

Sau hết, một ý kiến khác của Heidegger, ý kiến mà ta đã có dịp nói tới: đó là ý niệm về thế giới xét theo là thế giới, thế giới tự tại. Theo ông, kinh hoàng là từ chối cuộc sống thường nhật, là vượt thế giới khả dụng để vươn lên thế giới như là thế giới. Phân tách triệt để chứng tỏ cái làm cho kinh hoàng chính là thế giới ấy: “ce qui angoisse l’angoisse, c’est le monde en tant que tel”[20]. Nhưng thế nào là thế giới xét theo là thế giới? Phải chăng là thế giới vô nghĩa và phi lý, thế giới trần truồng ghẻ lạnh, thế giới “không có người” (nature sans homme), để nói như A. Camus? Thế giới ấy có phải là do diễn dịch, dầu là diễn dịch từ tâm tình, từ lo âu? Có bao giờ Dasein đã thấy được thế giới như nó có không?

Tóm lại, hơn tất cả mọi tâm tình hoàn cảnh khác, kinh hoàng là tấm gương trong đó ta cảm thấy một cách vô cùng thấm thía, một đàng tự tính của Dasein và tự tính của thế giới, đàng khác ta thấy liên hệ bản thể luận giữa hai tự tính ấy trong cái gọi là hữu tại thế, bởi vì hữu tại thế là hữu cộng thông, đồng thời là hữu tự do. Ý niệm tự do và ý niệm chân thực (authenticité) đối lập với ý niệm bất thực và sa đọa trong Dasein, đã chứng tỏ Heidegger thay vì hủy diệt thuyết nhị nguyên, đã làm sống lại thuyết ấy dưới một bộ mặt khác, dĩ nhiên tế nhị hơn, phức tạp hơn, và toàn diện hơn, vì sống động hơn. Chúng ta đã nói kinh hoàng như mặc khải đặc ân của Dasein vì gắn liền với những ý thức căn bản trên đây: tự tính, tự do, vì vừa là nguồn gốc của sáng tạo, vừa là căn bản cho mọi tâm tình nguy hại khác. Chính cái đặc ân ấy là cái làm cho người linh ư vạn vật, là cái làm cho người thiết yếu khác với mọi hiện hữu khác, là cái định nghĩa Dasein vậy. Heidegger khẳng định rằng đặc ân ấy không thuộc thứ hạng tâm lý, không là một sự kiện tâm lý, nhưng là một chân lý bản thể luận xác định cơ cấu của con người.

 

NGƯỜI LÀ MỘT HIỆN HỮU HIỂU BIẾT

Dasein, Có-đó, là có cho mình. Từ ngữ đó có hai nghĩa như ta đã biết: đó chỉ sự hiện diện của người trong vũ trụ, và vũ trụ sở dĩ hiện hữu là hiện hữu cho người và nhờ người. Cho nên Có-đó, Dasein, tự nó là một mặc khải, một biểu lộ. Mặc khải cái gì? Mặc khải mình bằng cách mặc khải thế giới khả dụng, và mặc khải khả dụng tức là mặc khải mình. Nói kiểu khác, Dasein là hiểu biết theo hai chiều: hiểu mình và hiểu sự vật, cả hai thực ra chỉ là một, nghĩa là nhằm biểu lộ hữu của Dasein. Do đó, hữu của Dasein là hiểu mình trong sự hiểu vạn vật, nói khác đi, và vắn tắt hơn, hữu của Dasein là hiểu mình. Hữu của Dasein đồng nhất với tự hiểu vậy.

Chúng ta đã trình bày con đường tự hiểu bằng sự trở vào tâm khảm, bằng cách trở lưng lại cho cuộc sống tầm thường. Chúng ta đã gặp được kinh hoàng. Sự đào sâu vào ngã tính thâm viễn của tình người, Heidegger gọi là giải áp (défoulement), một danh từ của Freud, hoặc gọi là hồi quan (rétrospection) hiểu theo nghĩa hiện tượng luận, trở về nguồn. Đấy, người là như vậy. Nhưng người cũng có thể tìm hiểu dưới những khía cạnh khác, đó là khía cạnh của cái gọi là hiểu biết (compréhension, verstehen).

Hiểu biết là gì? Hiểu biết là một khả thể bản hữu của Dasein theo định nghĩa là hiểu biết. Tại sao lại hiểu biết: lần này, Heidegger không còn nhấn mạnh đến ánh sáng tự nhiên mà người mang sẵn trong mình, khiến ta có thể nhận chân sự vật. Lần này ông nhấn mạnh đến ý nghĩa dự phóng của Dasein. Dự phóng là projet. Theo nguyên nghĩa và cũng là nghĩa hữu thể luận đầu tiên của Heidegger, dự phóng không phải là sản phẩm của một tính toán có suy luận, có ý thức, dự phóng đầu tiên không phải là một ý định dự tính làm chuyện này hay việc khác. Thực vậy, projet có nghĩa uyên nguyên của nó là ném ra trước mặt, hay nói một cách sâu rộng hơn, dự phóng là ném từ nơi này đến nơi kia, là dời chỗ, là đi tới.

Là đi tới, dự phóng liên hệ đến sự loại bỏ quãng cách (éloignement), là đưa gần lại (rapprochement) mà ta đã nói đến. Tâm tình, nhất là tâm tình hoàn cảnh với tất cả những đặc trưng của tâm tình, định nghĩa hữu tại thế. Dự phóng cũng là căn tính xác định thế nào là tại thế của hữu. Nói rằng dự phóng là ném đến, là đạt tới, tức là đặt ra liên hệ giữa người đi, nơi đón, điểm đi ra và điểm đi tới. Một viên đạn bắn ra đặt ra ba điều kiện, người xạ thủ, đối đích làm bia đỡ đạn, và môi trường trong đó vẽ ra đường biểu diễn quỹ đạo của viên đạn. Cũng vậy, nói dự phóng của Dasein hay Dasein là dự phóng, là nói đến liên hệ giữa hữu của người, hữu của vật, và liên hệ môi trường của người vật, tức là thế giới. Vì lẽ đó mà ta nói hiểu biết kiến tạo nên hữu tại thế.

Hữu tại thế không phải là một nõa tính, mà là một liên hệ bản thể sống động. Nói Dasein, Có-đó, về phương diện hiểu biết, là nói có tính cách biết, biết khai thác ý nghĩa của đó trong Có-đó. Nói khác đi, Dasein là biết phải làm thế nào, sống như thế nào đối với ngoại giới. Sự biết làm thế nào, chính là khả thể trước tiên của con người thợ đối với thế giới khả dụng.

Dự phóng không phải là hiểu biết, nếu hiểu biết là kiến thức đã thu lượm được. Dự phóng là khả thể hành động. Theo nghĩa đó, Heidegger nói rằng cái mà Kant gọi là điều kiện khả thể của nhận thức, không phải là phạm trù như Kant hiểu, bởi vì người ta còn phải tìm cho bằng được nền tảng của phạm trù… và theo Heidegger, nếu cần nói đến điều kiện khả thể thì chính dự phóng mới là tiếng nói sau cùng.

Dự phóng là ném mình ra ngoài, đến tha vật. Tha vật vì vậy vừa là đích ném, vừa là cái cho phép ta có thể thực hiện sự ném. Tha vật có tính cách cấu tạo dự phóng, và do đó, cấu tạo Dasein vậy. Tha vật là gì? Tha là thế giới, là phi ngã, là sự cấu tạo của vũ trụ. Chúng ta tìm hiểu thế giới và cơ cấu thế giới, nhưng vì vũ trụ bao giờ cũng là một vũ trụ khả dụng, nghĩa là do ta suy niệm, do chính ta mặc cho những ý nghĩa, cho nên thế giới cấu tạo nên hữu của ta: hiểu thế giới là hiểu Dasein và ngược lại. Thế giới là tấm gương, là hình ảnh của Dasein, Dasein được cấu tạo theo hình ảnh của thế giới.

Tuy nhiên, có sự dị biệt giữa chân hình và hư hình. Nếu người biết sống theo hướng chân thực (authenticité) của Dasein, thì người sẽ tạo được một chân hình về mình trong thế giới mình sống. Trái lại, là ngụy hình, là hoạt kê, là sa đọa của Dasein, chứ không phải Dasein chính hiệu. Thực vậy, dự phóng là khả thể của Dasein. Khả thể ấy vừa là nguồn xây dựng vừa là nguy hại cho Dasein”[21]. Khôn sống bống chết là như vậy. Ta tìm hiểu ta từ ngoài thế giới vào, mà thường ta tự tìm hiểu như vậy, vì sự hiểu biết là không chân thực, và trái lại, khi ta tự tìm hiểu từ trong ra, thì đó mới là sự hiểu biết chân thực. Chúng ta đã ghi nhận với Heidegger rằng, tha đồng cấu tạo nên ngã, không tha thì không ngã, như vậy tại sao lại có sự phân biệt giữa ngã chân thực và ngã không chân thực, giữa hiểu biết chân thực và hiểu biết không chân thực? Chúng tôi nghĩ rằng tư tưởng Heidegger ở chỗ này không được minh bạch.

Dự phóng là khả thể, khả thể xác định hữu của Dasein. Như vậy, cần phân biệt hai bình diện: khả thể xét theo là khả thể, và khả thể xét theo là cái gì sẽ thực hiện. Heidegger nói rằng xét theo nghĩa thứ hai, thì nói đến dự phóng của Dasein, tức là Dasein sẽ tiến hơn giây phút hiện tại của Dasein. Con người luôn luôn dự phóng, thì con người luôn luôn khác đi, và tiến hơn. Nhưng xét theo khả thể thuần túy, thì Dasein bao giờ cũng thế thôi. Đó là ý nghĩa câu: “Deviens ce que tu es”[22]. Phải chăng đó là một lối giải thích học thuyết năng và động (actus và potentia) của Aristoteles? “Mầy là cái gì thì hãy trở nên cái đó”, lới khuyến cáo này đã được hầu hết các triết gia hiện sinh khai thác, và xuất hiện nguyên hình trong các tác phẩm của họ.

Thuyết dự phóng giải thích tại sao có nhận thức. Thường người cho rằng có hai thứ hay hai cấp bực nhận thức: nhận thức thực hành và nhận thức khoa học. Nhưng thực ra cả hai đều là thái độ xử sự, là cách thể tiếp vật của hữu tại thế.

Dasein trước hết hướng về hành động. Dự phóng là một cách nói khác của ý hướng ấy. Sự vật được thừa nhận và hình dung như là để phục vụ, để hướng về bản ngã của Dasein. Hiểu biết sự vật, trước hết, là nhìn thấy ích dụng thực hành của nó. Định nghĩa sự vật là nói lên tương quan giữa nó và người. Tương quan ấy nhiều khi không hẳn là do suy luận mà thấy, nhưng thấy trong cuộc sống, trong ý nghĩa sống của Dasein. Như đã nói trước kia, mặt trời đầu tiên là một vị thần sưởi ấm và chiếu sáng cho nhân loại. Quả địa cầu là nơi trú ngụ của chúng ta. Bông hoa ngoài đồng ruộng, con chim bay trên trời, tất cả đều được quy chiếu theo hiện diện của Dasein. Hiểu biết hay nhận chân thiết yếu là nhận chân cho mình và vì mình. Ở đây cũng như trong ý nghĩa hữu tại thế, nhận thức bắt đầu bằng sự khám phá khía cạnh ích dụng. Heidegger không quên nhấn mạnh điều đó. Ở mức độ này, không có đối lập, trước sau, giữa tri hành, mà chỉ có tri trong và bằng hành.

Nhận thức căn bản đã là cách thế tiếp vật và đánh giá vật theo nghĩa ấy, thì cái gọi là nhìn, là “trông thấy” đều chẳng những ở mức độ cảm giác hay tiền cảm giác, mà còn là một sự kiện tất nhiên của kẻ mà hữu là tự hiểu mình trong sự hiểu khách vật. Cho nên tất cả mọi động tác nhận thức khác, kể cả trực giác thuần túy hay cảm giác, đều là những chuyển hóa của cái nhìn hiện sinh ấy, cái nhìn sơ khởi ấy không diễn tả được trước khi đã hoàn tất được phân tách hiện tượng luận về ý nghĩa hữu[23].

Kiến thức khoa học

Đến đây vấn đề đặt ra là: liệu người ta có thể đạt tới chính xác khách quan của kiến thức không, khi mà tất cả kiến thức nhân loại chỉ là chuyển hóa hay biến đổi bản hữu (modification existentiale) của sự hiểu biết “tiên thiên” và nguyên ủy mà ta vừa quả quyết?

Trong vấn đề này Heidegger cũng đưa ra những luận điệu quen thuộc. Thế giới sống là thế giới khả dụng. Nhưng khả dụng tức là mang một ý nghĩa nào đó đối với người sử dụng hay dự tính sử dụng. Không phải rằng chúng ta bắt lấy ý nghĩa ấy như cái gì bay lượn trên sự vật, mà trái lại ta trông thấy sự vật như là ý nghĩa. Ta có thể nói rằng sự vật ý nghĩa chứ không phải ý nghĩa của sự vật tự nó không có nghĩa gì cả. Sự vật thành ý nghĩa trong sự hiểu biết của Dasein “Le sens est ce en quoi se dépose la compréhension possible de quelque chose”[24]. Heidegger phân biệt nghĩa (sens) với ý niệm về nghĩa “concept de sens”. Nghĩa, là căn bản: “Le sens, structuré par l’acquis et la vue préalables et l’anticipation, forme pour tout projet l’horison à partir duquel toute chose sera comprise en tant que telle ou telle”[25]. Còn ý niệm về nghĩa là chuyển hóa của nghĩa. Ý niệm về nghĩa do hoạt động về sau và làm nên cơ cấu của khoa học. Ý niệm về nghĩa là cái mà ta gọi là chính xác, là khách tính, là ngộ nhận, là chủ quan, của phán đoán suy luận trong mọi khoa học. Nhưng nghĩa hay ý niệm về nghĩa, cả hai là việc của người và do người mà có. Nghĩa là một bản hữu của Dasein, và chỉ có Dasein mới trông thấy nghĩa, vì chỉ có Dasein mới làm được công việc mặc khải thế giới mình sống. “Par conséquent, l’être là est seul à pouvoir être ou doué ou privé de sens”[26].

Theo đó, thì tất cả các hiện hữu mà ta gọi là phi ngã đều là những vô nghĩa (non-sens). Và nếu nói phản nghĩa thì nghĩa là phản nghĩa với vô nghĩa: “et seul ce qui est non-sens peut être contraire au sens”[27]. Chúng ta đừng thắc mắc điều này: tại sao thế giới phi ngã là thế giới khả dụng và do đó là thế giới hữu nghĩa như đã nói, bây giờ lại gọi là thế giới vô nghĩa? Phải chăng có một mâu thuẫn? Không có mâu thuẫn vì, nói như vậy. Heidegger muốn chứng thực một lần nữa rằng nếu có cái gì gọi là hữu nghĩa thì cái đó chính là Dasein, vì Dasein là hiểu biết, nghĩa xuất phát từ hiểu biết, không hiểu không có nghĩa. Cho nên vạn vật vô tri vô giác sao gọi là có nghĩa được: nghĩa của những vật ấy là nghĩa vay mượn, do Dasein gán cho.

Hiểu như vậy rồi, Heidegger giải đáp vòng quẩn đã đặt ra: nếu tất cả khoa học do nghĩa uyên nguyên của hiểu biết căn bản, thì đâu là chính xác của khoa học? Không thể nào, ông nói, ly khai mọi quan niệm về vũ trụ ra khỏi cuộc sống của Dasein và ngược lại. Không hiểu mình nghĩ gì, nói gì, và tại sao lại nghĩ và nói như vậy, những nguyên nhân hiện sinh nào làm căn bản cho khoa học, thì liệu có thấu đáo được hết ý nghĩa và giá trị của khoa học? Không có khoa học nào, kể cả toán học mà không là việc của người. Do đó, không thể có chính xác như người ta thường lầm tưởng[28]. Quan điểm này làm ta nhớ lại những lý luận của Heidegger hoặc của Einstein. Nhưng có phải rằng khoa học không còn phổ thông và thiết yếu nữa không? Heidegger không tin như vậy. Ta sẽ trở lại vấn đề này khi bàn đến chân lý.

Phát biểu (énoncé)

Phát biểu là chuyển hóa của hiểu biết đã được giải sáng bằng thái độ này hay thái độ khác của Dasein. Heidegger phân biệt hiểu biết và biểu lộ (explicitation). Biểu lộ là hiểu biết áp dụng vào cho đối tượng xác định. Biểu lộ không phải là trực giác hay cảm giác, v.v… nhưng là nền tảng của các động tác nhận thức ấy. Sở dĩ chúng ta đã không phân biệt như vậy vì sợ làm rối ý niệm về hiểu biết. Bây giờ thì chúng ta đã được chuẩn bị để đón nhận sự phân biệt ấy. Mặt khác, sự phân biệt ấy có mục đích làm sáng tỏ thế nào là thuyết phát biểu (doctrine d’énoncé).

Chúng ta hiểu biết, vì hiểu biết là hữu của Dasein. Nhưng hiểu biết được thể hiện bằng biểu lộ theo nghĩa trên đây. Biểu lộ bằng cách nào? Lộ bằng phát biểu. Theo thứ tự từ nguồn gốc, ta có.

Hiểu biết - biểu lộ - phát biểu. Theo truyền thông, vấn đề nhận thức xoay quanh phát biểu và những chuyển hóa của phát biểu. Jean Wahl dịch là phán đoán (jugement). Chúng tôi nghĩ rằng chúng ta có thể chấp nhận ý kiến của Jean Wahl với điều kiện là hiểu chữ jugement theo nghĩa rộng, chứ không theo nghĩa hẹp của luận lý.

Heidegger nói đến ba nghĩa của phát biểu:

1.   Phát biểu là chỉ trỏ (monstrare). Dĩ nhiên chỉ trỏ cho người có mắt, có tai, có ngũ quan để thấy. Nhưng thấy gì? Khi nói rằng cái bàn này nặng, thì phát biểu ấy không chỉ trỏ cho ta thấy chính cái bàn. Phát biểu vì vậy trực chỉ sự vật, mặc dầu khi sự vật không hiện diện trước mắt ta. Trong phát biểu, sự vật được trông thấy như là hiện hữu (étant). Điều này rất quan trọng. Thực vậy, Heidegger đã nhờ đó, đi đến kết luận rằng bất cứ một tác động nhận thức nào đều đi thẳng tới sự vật, chứ không qua trung gian ảnh tượng, hay tâm trạng như ta thấy trong quan niệm cổ điển. Các nhà triết học hiện sinh, đặc biệt J. P. Sartre, đã triệt để khai thác quan điểm đó (xem l’Imagination, hoặc l’Imaginaire)[29].

2.   Phát biểu là thuyết từ (prédication). Cái được thuyết từ chính là “phát biểu” của một chủ từ và chủ từ được xác định bởi thuyết từ. Tuy nhiên, đừng hiểu thuyết từ theo nghĩa thuộc từ trong triết học truyền thống. Bởi vì cái được phát biểu không xác định thuộc từ mà đặt định hiện hữu. Trong ví dụ trên, chính cái bàn được thuyết từ, nghĩa là được phát biểu. Tuy nhiên, cái làm cho ta có lý do phát biểu về cái bàn lại không những là cái bàn mà còn là tính cách nặng nhẹ, v.v… của cái bàn. Khi ta nói cái bàn nặng, thì cái bàn là cái được đặt định. Cho nên trong phát biểu có hai chỉ thị: chỉ thị về cái bàn và chỉ thị về cái bàn như thế nào. Heidegger nói rằng chỉ thị thứ hai dựa vào chỉ thị thứ nhất mới có được. Nhưng cả hai chỉ thị đều do chỉ trỏ mà có. Vị trí của cái bàn cũng như vị trí của sự nặng nhẹ, cũng như sự sát kề của hai ý niệm trong phát biểu, đều có tính chất được chỉ trỏ[30].

Sự giải thích của Heidegger không khác lắm đối với quan niệm thuộc từ trong triết học Aristoteles. Có khác chăng là ở chỗ Heidegger nhấn mạnh rằng: “thuộc từ” chỉ là phát biểu của một hiểu biết đi trước. Trước khi ta phát biểu cái bàn này nặng, ta đã hiểu thế nào là nặng, thế nào là bàn và thế nào là bàn nặng.

3.   Phát biểu là truyền thông (communication). Đặc tính này liên hệ đến đặc tính vừa rồi. Phát biểu, tức là thông đạt cho mình hay cho kẻ khác điều mình phát biểu. Thông đạt chứng tỏ rằng Dasein là hữu cộng đồng, và nhờ Dasein, các hiện hữu khác trở thành những hữu cộng ngụ. Chúng ta, nhờ đó, chia sẻ với nhau bất cứ một phát biểu nào. Chia sẻ được phát biểu còn có thể được lập lại nhiều lần. Nhờ lập lại, sự vật được phát biểu càng lâu càng sáng tỏ và càng phong phú thêm lên. Nhưng đồng thời khả thể lặp lại ấy là một cạm bẫy làm biến lệch sự hiểu biết lúc ban đầu, và do đó mà ta bị lầm lạc.

Căn cứ vào phân tách phát biểu, Heidegger phân biệt đại khái ba mức độ phát biểu: phát biểu ở mức độ biểu lộ, phát biểu trung độ và phát điển lý thuyết. Phát biểu trung độ có thể thấy trong những nhận định thường nghiệm về các biến cố xảy ra hằng ngày, đó là phát biểu của ca dao tục ngữ, của tiếng nói người bình dân: đó cũng là những ghi nhận của những bài học tâm lý thông thường, của những câu chuyện chúng ta thường kể cho nhau. Cả hai loại phát biểu sau đều bắt nguồn ở loại thứ nhất, loại này, theo định nghĩa, không thể diễn tả thành luận đề nghiên cứu được.

Sau hết, vấn đề đặt ra là, Logos theo nghĩa cổ điển có phải nồng cốt của phát biểu không? Theo Platon thì hiện hữu được quan niệm như một hiện diện. Nhờ Logos chúng ta mới có ngôn ngữ và mới có sự duy nhất trong ngôn từ. Nói khác đi, ngôn ngữ chẳng qua là ngoại xuất của tiếng nói bên trong của trí óc đối diện với ngoại vật. Chúng ta nhớ lại, theo nguyên nghĩa thì Logos là sự nghe thấy, hay nghe thấy bằng tai, bằng mắt, đều bắt nguồn ở sự thấy của Logos. Cho nên Logos đồng nghĩa với idéa nguyên nghĩa là hình ảnh: nghe hay thấy là một. Về sau nhờ phân tách của Aristoteles, triết học biết được rằng Logos bao giờ cũng gồm hai ý nghĩa: tổng hợp (synthesis) và phân tách (diairesis). Hai tính chất ấy làm nên thực thể hiện tại (substance). Không có hai yếu tố này, không thể có Logos, nghĩa là ta không thể nào hiểu được sự vật, không thể gọi là nhận thức được. Nhưng rồi, vì không đi sâu vào cơ cấu bên trong của Logos, Aristoteles đã vô tình, ít ra làm cho những kẻ đến sau, lầm tưởng Logos là một hiện hữu, phản ảnh hiện hữu của ngoại vật, và cũng do đó, hữu là một cái gì hiện hữu.

Theo Heidegger, Logos không phải là hiện hữu tự lập (étant substant). Logos chỉ là phát biểu, và theo nghĩa đó, bắt nguồn ở biểu lộ và hiểu biết của Dasein. Logos là Dasein hiểu biết. Chúng tôi nghĩ rằng Aristoteles không nhìn thấy “hạ tầng cơ sở” hiện sinh của Logos, nhưng nếu triết lý là một khoa học phải xây dựng bằng những phán đoán, chính xác, thì điều kiện tiên quyết là phải diễn tả Logos một cách luận lý và lấy đó làm căn bản cho mọi phán đoán về sau. Còn đi sâu vào hạ tầng cơ sở để rồi tuyên bố rằng hạ tầng ấy không thể trở thành luận đề phân tách luân lý cho triết lý, thì người ta tự hỏi như vậy có thể có triết lý như là một khoa học không?

Nhận thức hướng về tương lai

Thực vậy, nếu hữu của Dasein là hiểu mình và hiểu vật, thì sự hiểu đó không nhất đán hoàn thành được. Hãy trở nên những gì mầy đã có, sự trở nên ấy, trên bình diện hiểu biết, tùy thuộc vào thời gian, hay nói cho chính xác hơn, là sản phẩm của thời gian. Chúng ta nhớ lại học thuyết, theo đó, thời gian chẳng những là chân trời mà còn là thành tố thiết yếu của Dasein. Do đó, hiểu biết cũng không thể không liên hệ đến thời gian. Nhất là khi chúng ta thừa nhận dự phóng như là khả thể của Dasein vươn ra với ngoại vật, và khả thể đòi hỏi thực hiện trong và bằng thời gian. Ở đây ta chưa đặt vấn đề bản chất của thời gian, vì chính Heidegger cũng chưa cho ta biết rõ quan điểm của ông về ý nghĩa thời gian. Ông chỉ mới nói với ta rằng thời gian là thành tố của Dasein, thời gian tùy thuộc vào khả thể của Dasein, và, vì thế, không thể hiểu theo ý nghĩa khách quan hay chủ quan trong triết học cổ điển. Nói tóm lại, khi hữu là hiện sinh, nó theo từ ngữ của Heidegger, là đi ra khỏi mình (ek-sistere) để hiểu mình trong tự tạo và tạo tha, thì sự xuất thân hay nhập thể ấy là một động tác liên tục theo nhịp thời gian. Nhưng thế nào là không ngừng đi ra khỏi mình, nếu không phải là tự hướng về phía mặt, đến những gì chưa thành hình, nghĩa là về tương lai?

Nhưng, như đã nói, trên căn bản nào người có khả thể hướng về tương lai? Hướng về tương lai, tự phóng ra ngoài, và vì nỗi niềm bận rộn cùng lo âu mà ta đã mô tả, vì tình cảnh của một kẻ thấy mình không thể tự hủy trong cô đơn, ruồng bỏ, nơi thế giới trầm luân. Hướng về tương lai là vì dựa vào những gì mình và người đã hoàn thành theo từng giai đoạn, những gì làm nên văn hóa và truyền thống của nhân loại. Chúng ta không thể dự phóng từ con số không. Sinh ra, mỗi người tự xác định theo nhịp đi lên và đi xa, nhưng từ bàn đạp của quá khứ làm như động lực thúc đẩy Dasein, hướng về tương lai và quay lại với quá khứ, là như vậy. Cần phải nói ngay rằng, vận động hai chiều ấy không phải là dựa vào thời gian, nhưng chính là nguyên lai của thời tính (temporalité). Tuy nhiên, trước khi giải thích điều đó, ta cần đề cập đến một đặc điểm thứ tư của Dasein, vốn cũng là yếu tố nguyên lai của thời tính.

 

MỘT HIỆN HỮU SUY LUẬN BẰNG NGÔN NGỮ

Sau hiểu biết và biểu lộ, Heidegger nói đến ngôn thuyết. Để cố định tư tưởng về sự phân biệt này, ta có thể lấy hình ảnh sau đây. Hiểu biết có thể so sánh với đồ ăn uống, với chất nuôi dưỡng người ta ăn vào. Chất nuôi sẽ bị đồng hóa với thân xác, đồng nhất với tự thân của ta, trở nên một với ta. Cũng vậy, biểu lộ trên bình diện nhận thức, chính là sự đồng hóa những gì ta đã hiểu biết, cái được hiểu biết trở thành của riêng ta, ta làm chủ được hiểu biết ấy. Cũng có thể nghĩ đến quá trình dinh dưỡng của một bông hoa chẳng hạn. Cây hoa hồng hút nhựa sống từ dưới đất lên, từ khí trời vào, cử chỉ ấy là cử chỉ thâu nhận những gì có thể thâu nhận được để làm nảy nở và duy trì cây hoa. Thâu nhận là một hiểu biết. Nhựa sống sẽ được thanh lọc và trở nên đường gân thớ thịt của thân cây. Nhưng rồi, nhựa sống ấy sẽ thành hoa lá, đâm bông kết quả v.v… Trong lĩnh vực nhận thức, hoa lá, trái, là những hình thức của ngôn thuyết…

Ngôn thuyết có ba giai đoạn hay ba nghĩa: ngôn thuyết uyên nguyên, ngôn thuyết được cụ thể hóa bằng ngôn ngữ, ngôn ngữ bằng lời nói.

Ý nghĩa mà chúng ta đã nói đến khi bàn về hiểu biết và phát biểu, vốn đã chứng tỏ rằng ngay từ đầu đã có ngôn thuyết. Thực vậy, không có ngôn thuyết sao gọi là hiểu biết. Hiểu biết là tự mình nói với mình một cách nào đó. Không có ngôn thuyết, mình nói với mình về một cái gì đó xác định, thì hiểu biết làm gì tự bộc lộ ra được. Chúng tôi sẽ một lần nữa chứng minh cội rễ ngôn thuyết. Nhưng trước đó, chúng tôi sẽ nói đến ngôn thuyết theo nghĩa ngôn ngữ cụ thể.

Ngôn ngữ cụ thể

Ngôn ngữ cụ thể được dịch từ Đức ngữ Rede, Pháp ngữ là Langage. Khác với Logos là một sự phát biểu (énonciation) trong khi đó, Rede hay Langage mà ta tạm dịch là ngôn ngữ cụ thể, có tác dụng biện chứng sắp đặt, xếp loại, nối kết các sự hiểu biết. Cho nên ngôn ngữ cụ thể bổ túc cho ý nghĩa bản hữu của Dasein.

Heidegger đề ra ba đặc trưng của ngôn ngữ”:

1. – Ngôn ngữ “là cái nói lên ý nghĩa” (articulation signifiante). “Cái nói” ấy chứng tỏ rằng Dasein là một hiện hữu cộng đồng với các hiện hữu khác. Do đó không lạ gì khi hai Dasein cùng gặp nhau, hiểu nhau trong một ngôn ngữ. Ngôn ngữ đây không hẳn là lời nói bằng âm thanh, mà trước hết là bằng cử chỉ thái độ. Thái độ khẳng định, chấp nhận từ chối, tất cả những gì nói lên trong cách sống của người bên cạnh các hiện hữu khác. Một phản ứng trước hăm dọa, một chau mày trước bất bình, một nụ cười duyên với người mình có cảm tình, một khóe mắt, một hơi thở, v.v… đều là những ngôn ngữ. Thậm chí đến cả những nguyện vọng, ước muốn, cũng là những ngôn ngữ.

Cần phân biệt trong ngôn ngữ, cái mà ngôn ngữ nói đến, ta có thể gọi là đối tượng (objet du discours), và nội dung (le dict) của ngôn ngữ. Đối tượng không tất nhiên là có thể làm thành đề tài cho phát biểu được, nói khác đi, đối tượng của ngôn ngữ nhiều khi ta không diễn tả được bằng phán đoán. Còn nội dung của ngôn ngữ là những gì mà ngôn ngữ quả quyết về đối tượng của nó. Thực vậy, ngôn ngữ là thuyết ngôn, mà đã thuyết thì phải thuyết về cái gì và thuyết như thế nào.

2. - Ngôn ngữ là truyền thông

Chúng ta đã nói đến truyền thông trong chỉ thị của phát biểu. Nhưng phát biểu chỉ là một trường hợp riêng biệt của truyền thông. Nói khác đi, truyền thông tự nó gắn liền với hữu cộng đồng. Do đó, đừng lầm tưởng rằng, ngôn ngữ tự nó là khí cụ hay là phương tiện chuyên chở tâm tình, ý tưởng từ người này qua kẻ khác, từ sự vật đến con người. Bởi vì, nếu ngôn ngữ chỉ có giá trị phương tiện thì vấn đề đặt ra là phương tiện tự nó có làm môi giới giữa hai tâm linh được không. Đường điện thoại chẳng hạn, không thể tạo nên gì khác hơn là môi trường nói chuyện giữa hai cá nhân. Điện thoại khác với đường dây diện thoại. Đường dây tự nó không thay thế cho điện thoại, phương chi cho chính lời nói của người. Cũng vậy, không thể quan niệm ngôn ngữ là một phương tiện giao thông. Tục ngữ ta có câu: suy bụng ta, ra bụng người. Ý nghĩa sâu xa của câu nói ấy là, nếu giải thích theo kiểu Heidegger, chúng ta cùng là những hiện hữu cộng đồng, và cùng chung một tiếng nói do tính chất cộng hữu ấy mà ra[31].

3. - Ngôn ngữ bằng lời nói

Ngôn ngữ bằng lời nói (langage parlé) gọi tắt là lời nói (la parole). Nói khác đi, khi ngôn ngữ được diễn tả bằng âm thanh, nghĩa là khi Dasein tự diễn tả ra ngoài bằng âm thanh giọng điệu trông thấy được hoặc nghe được bằng thính giác, thì trong trường hợp ấy, ngôn ngữ gọi là lời nói. Tại sao có thể diễn tả ra ngoài bằng âm thanh, bằng lời nói. Bởi vì người vốn là một vật “ngoài mình” (être hors de soi) theo định nghĩa. Bởi vì người, cũng theo định nghĩa, là một sinh vật cởi mở và cởi mở ra ngoài. Bởi vì người, cũng vẫn theo định nghĩa, là âm thanh, là giọng điệu, là lời nói. Vì đã là như vậy, ít ra là một cách khả thể, thì người mới nói lên lời được, những gì người vốn đã nói được bằng ngôn ngữ bên trong. Nhưng chúng ta đừng lầm tưởng lời nói là kết quả của quá trình tạo ngôn từ trong ra ngoài. Có những điều kiện sinh lý hay giải phẫu của lời nói, nhưng chính những điều kiện vật chất ấy chứng minh rằng con người vốn là vật chất biết nói, biết nói không phải là thành quả của những điều kiện ấy. Khả năng nói như hiện thân trong điều kiện vật lý.

Trước khi nói đến lợi hại của lời nói, ta dừng lại để bàn thêm về một hiện tượng căn bản, nói lên bản chất của ngôn ngữ, đó là thính giác.

Nghe và ngôn ngữ

Nhiều khi “nghe” được dùng thế cho hiểu biết, nhất là trong lĩnh vực tình cảm. Nghe như lạnh cả người. Nghe như muốn khóc. Nghe chừng lần này thì hỏng rồi. Nghe cũng thường dùng chung với thấy: nghe thấy, hoặc dùng thế cho thấy. Tại sao có sự thay thế ấy. Ta đã nói đến nhiều lần sự đồng nghĩa nghe và thấy trong ý niệm idéa và logos. Lần này, Heidegger muốn một lần nữa phân tích động từ nghe để chứng minh nguồn gốc của ngôn ngữ.

1. - Nghe và cởi mở

Sống tại thế, người là cởi mở. Tự cởi mở đến đón nhận tiếng nói ngoài vào, tiếng nói của những hiện hữu mà người hiểu biết. Hiểu tức là nghe tiếng nói của người khác. Tiếng nói là ý nghĩa của sự vật mà người đối diện và xem như là vật khả dụng. Tiếng nói thân tình của những vật cùng tại thế với nhau. Trong hiểu đã có nghe, hiểu được định nghĩa bằng nghe, nên ta có thể phân biệt nhiều mức độ của nghe. Nguyên thủy, nghe đồng nhất với hiểu và được diễn tả bằng tất cả thái độ sống của người, như chấp nhận, từ chối, chống đối, thân mật, v.v… một cách hồn nhiên gần như máy móc, tự động. Thứ đến, nghe vì đã hiểu. Theo nghĩa thứ hai này, mỗi khi ta lắng tai nghe (écouter) một tiếng động, một lời nói, một bản nhạc, điều đó có nghĩa là ta đã hiểu tiếng động là gì, lời nói là gì và bản nhạc là gì. Vì rằng không ai chú ý đến một cái gì mà mình đã không biết, nói rộng ra, đến con số không cả. Do đó, trái với quan niệm thông thường cho rằng cảm giác hoặc tri giác là nguồn gốc của nghe thấy, Heidegger quả quyết rằng những động tác tâm lý ấy chỉ là chuyển hóa của một nghe biết căn bản đã đi trước. Hơn nữa, giác hay tri giác không là môi giới hay trung gian để ta đạt tới sự vật. Chúng ta không có hình ảnh cảm giác hay tri giác: chúng ta đạt thẳng tới sự vật đang phóng âm thanh. Nói khác đi, chúng ta không nghe tiếng cò kẹt của chiếc võng đu đưa, chúng ta không nghe tiếng của gió thổi, chuông kêu, mà chúng ta nghe gió thổi thành tiếng vi vu trong ngàn cây, chúng ta nghe chuông âm vang trên tháp, chúng ta nghe chim thảnh thót trong bụi rậm. Nói tóm lại, khi lắng nghe, tức là đã thấy và đang thấy chính sự vật, chứ không phải tiếng động hay âm thanh từ sự vật ấy vọng ra.

2. - Nghe là khả thể của Dasein

Người là sinh vật nghe được và biết nghe. Không nghe được tức là không hiểu được, và do đó, không phải là người. Nhưng nghe được mà không biết nghe, tức là tự mình làm cho mình kém hiểu biết. Người không biết nghe, không bao giờ chú ý: tất cả những gì nó “nghe” chỉ là đàn gảy tai trâu, không lọt vào tai được. Điều này chứng tỏ nghe và thấy không phải là việc của cảm giác mà là việc của Dasein.

Trong một cuộc đối thoại hay thảo luận, sự thinh lặng có nghĩa gì? Thinh lặng vì điếc và câm? Nhưng sự kiện đó chẳng qua là mặt trái của một sự thật duy nhất là người có thể nghe được. Câm và điếc chứng tỏ một cách tiêu cực khả thể tích cực của người là nghe thấy? Mặt khác, tại sao người câm bao giờ cũng muốn nói mà không nói lên được, nếu không phải rằng vì người tự nó là một sinh vật biết nghe và biết nói. Dĩ nhiên cần có một số điều kiện, và những điều kiện ấy không phủ nhận quan điểm vừa rồi. Mặt khác, theo Heidegger, thì thinh lặng còn chứng tỏ tích cực rằng mình biết nghe. Người không nghe, và nhất là không biết nghe, không bao giờ biết giữ thinh lặng, cả những lúc phải thinh lặng. Và ngược lại, người biết giữ thinh lặng đúng lúc, kịp thời là người biết sử dụng ngôn ngữ, người biết nói vậy. Cho nên người lợi khẩu là người không nói huyên thuyên, bạ đâu nói đấy. Biết thinh lặng chúng ta mới chứng tỏ được sự phong phú đích thực của Dasein. Tục ngữ có câu “biết người, biết mình”. Vậy sự thinh lặng nhiều khi chứng minh cho câu nói đó. Và cũng vì vậy, thinh lặng cũng là một cách thế thể hiện khả năng của ngôn ngữ. Thinh lặng vàng (silence d’or) là vì vậy[32].

Còn rất nhiều vấn đề hữu thể luận liên hệ đến ngôn ngữ. Chẳng hạn, ngôn ngữ khi nào là một khí cụ hoặc một phương tiện truyền đạt giữa người với người, và khi nào thì ngôn ngữ không phải là khí cụ, nghĩa là khi nào thì nó là bản chất của Dasein. Chúng ta đã có một vài ý niệm về những câu hỏi ấy, khi ta nói đến tương quan giữa hiểu biết và ngôn ngữ. Còn có những vấn đề gay cấn khác, như tại sao có sự thịnh suy của ngôn ngữ? Tại sao tất cả chỉ thị của ngôn ngữ trước hết và thường do cuộc sống tạo ra và có tính chất không gian? Heidegger đặt ra những câu hỏi ấy và những câu hỏi tương tự, nhưng ông không trả lời: lý do là ngoài khả năng ông và khuôn khổ dự định của ông.

Lợi của lời nói

Lời nói không phải tất cả là ngôn ngữ. Ta đã biết, đó là ngôn ngữ đã được phát biểu bằng tiếng nói. Tiếng nói của nhân loại hay của một dân tộc, một xứ sở, chính là ngôn ngữ đã được cô đọng, kết tầng (sédimenté). Mọi người trong đoàn thể hay trong xứ sở đều cùng nói một lời nói như nhau. Ở đây ta có thể nói là ngôn ngữ theo nghĩa hẹp. Heidegger không nói đến sử tính của lời nói, nhưng nhấn mạnh rằng nếu lời nói là ngôn ngữ lắng đọng thành tiêu chuẩn truyền thông thì lời nói, nhờ thể hiện hữu hình và tiêu chuẩn hóa của nó, có một sức bành trướng dị thường, vô cùng phong phú. Người ta có thể sử dụng nó như một cái gì vừa chắc nịch vừa mềm dẻo, co dãn. Licet philosophos facere verbos, con người tự do tạo ra những tân ngữ (néologisme), có thể mặc cho những từ ngữ có sẵn những ý nghĩa dị biệt.

Sự kết tầng của lời nói được thực hiện trên ba bình diện: cơ cấu phát âm (structure phonétique, le graphisme), tiết điệu (melodie et rythme) và ý nghĩa (signification, sens). Về phát âm thì sự khai triển tương đối khó hơn, nhưng về hai tính chất kia thì lời nói thực là co dãn. Cơ cấu và tự dạng là thân thể của từ ngữ, tiết điệu là linh hồn, và ý nghĩa là tinh thần của ngôn ngữ. Tất cả những đặc trưng ấy có được là do người là một hiện hữu như ta đã định nghĩa. Do đó ngôn ngữ nói chung và lời nói nói riêng, hàm chứa và biểu lộ bản chất của người. Người được minh họa trong ngôn ngữ, đặc biệt trong lời nói. Do đó mà nói rằng người là kẻ chăn giữ hữu, hay nói rằng ngôn ngữ là nhà của bản thể, của hữu, cả hai cách nói cùng một ý nghĩa, cùng chỉ một chân lý. Chúng ta muốn hiểu người là gì, hữu của người có những bộ mặt nào, thì tốt hơn hết là ta căn cứ vào ngôn ngữ, nhất là lời nói, của người. Ngôn ngữ là như vậy, cho nên có thể truyền người này qua người khác, và từ thế hệ này đến thế hệ kia. Tiếng nói là thành tố căn bản nhất của mọi nền văn hóa và truyền thống. Nhân loại học hỏi, trau dồi kiến thức, tiến phát trong mọi lĩnh vực, tinh thần cũng như vật chất, đều do khả năng phù thủy của ngôn ngữ. Thực là một nguồn nhận thức vô cùng phong phú. Thực là một động lực bất tận. Có thể nói, không có ngôn ngữ, nhân loại chẳng những đã không khai triển được, như ta thấy bây giờ, mà còn đã bị tiêu diệt từ đời nào rồi.

Hại của ngôn ngữ

Lưỡi không xương nhiều đường lắt léo. Đa ngôn đa quá, khẩu phật tâm xà. Những câu ấy và những câu tương tự, tố cáo mãnh lực thần sầu của lời nói. Không phải mãi đến Heidegger, chúng ta mới thấy nói đến cái nguy hiểm của chiếc lưỡi Esope. Tuy nhiên, có lẽ Heidegger là người đầu tiên quan niệm ngôn ngữ dưới bộ mặt hữu thể luận của nó, và là người đầu tiên đồng nhất sự sa đọa của lời nói với sự sa đọa của Dasein và của hữu. Mà cái nguy hại nhất chính là do bản chất hữu thể luận của nó. Thực vậy, ngôn ngữ tích trữ và bảo tồn bản thể của người, của vật. Nhưng rồi dần dần người ta chấp mê vào chính ngôn ngữ mà không còn chú tâm đến nội dung sống động của ngôn ngữ. Người ta đưa ngôn ngữ lên địa vị độc tôn. Ý kiến này của Heidegger không phải không bằng cớ. Trong lịch sử, đã hơn một lần, ngôn ngữ đã trở thành khô héo, gầy còm, thiếu nhựa sống, trong cái thế độc tôn của nó. Thời Trung cổ với các hình thức chủ nghĩa của nó: chủ nghĩa tiêu chuẩn, chủ nghĩa duy danh, v.v… Gần đây, trước và cũng do ảnh hưởng của Heidegger, ở các xứ Nhật Nhĩ Man, người ta đã lấy phân tách ngôn ngữ (bình dân hay khoa học) làm đối tượng duy nhất cho triết lý.

Tình trạng ấy đã tha hóa kiến thức bản thể luận và giúp Heidegger xây dựng học thuyết “người ta” của ông. Giờ đây, ta nói đến một hình thức suy đồi của ngôn ngữ là phiếm đàm (bavardage). Phiếm đàm nói ở đây, không được hiểu theo nghĩa yếu kém đạo đức nào. Chữ phiếm trong biểu thức phiếm đàm nhằm nói lên một sự kiện duy nhất: cách thế phát hiện thường nhật của hiểu biết và bộc lộ bằng lời. Nói khác đi, đó là sự hiểu biết trung bình và đầu ngọn của sự vật: “Le bavardage est la possibilité de tout comprendre sans appropriation préalable de la chose”[33]. Phiếm luận hướng về dư luận, xa vời nguồn gốc, và vì thế che giấu hẳn thế chân thực của sự vật. Càng phiếm luận, người ta càng tạo trở lực cho một cuộc trở về với sự vật. Nguy hại nhất là phiếm luận làm cho người ta lầm tưởng là đi trên đường chân lý, không còn vấn đề nào phải đặt ra và giải quyết. Phiếm luận là vọng ngoại, là mất gốc vậy.

Một trong những nguyên do của phiếm luận là hiếu kỳ. Hiếu kỳ mà Heidegger mô tả khác với ngạc nhiên. Ngạc nhiên trực tiếp do băn khoăn bản hữu của người. Nhờ ngạc nhiên, người mới có cơ tiến tới, mới thấy vấn đề phải đặt ra. Trong khi đó, hiếu kỳ là hình thức sa đọa của ngạc nhiên. Có ba động năng (moments) tạo ra hiếu kỳ: sự bất lực dừng lại bên cạnh sự vật và tồn tại trong thế giới băn khoăn; sự phân tán thành nhiều khả thể dị biệt cùng một lúc hay liên tiếp, sau hết là xáo động không ngừng. Con người cơ hồ tự biến thành đồ chơi của hoàn cảnh, của gió bốn phương, mất tự chủ và nô lệ cho đời. Quan niệm này nhắc nhỡ đến Don Juan của Kierkegaard

Sau hết, có một sự móc nối giữa hiếu kỳ và phiếm luận. Hiếu kỳ là một việc của thị giác. Phiếm luận là việc của thính giác. Cả hai toa rập với nhau như hình với bóng để tạo nên một tình thế vọng ngoại, vong bản, của Dasein. Hễ ở đâu có phiếm luận là ở đấy có hiếu kỳ và ngược lại. Âm thanh và màu sắc vì thế là hai mối nguy hại cho nhân loại, nếu chúng trở thành những cám dỗ. Hiếu kỳ muốn đi sâu vào mọi vấn đề, mọi hiện tượng, và do đó bị lầm tưởng là kiến thức; phiếm luận có tham vọng trưng nhãn hiệu là người thông thạo mọi vấn đề, không có gì mà không thấu đáo. Cả hai đã và đang chi phối cuộc sống của nhân loại. Đó là những đặc trưng điển hình nhất, của con người trung bình thường nhật (l’être-la quotidien).

Đến đây, chúng ta đã, phần nào, nắm được những thành tố chính yếu kiến tạo Dasein. Những thành tố ấy đúc kết thành ba đề mục trọng tâm: người là hữu tại thế, người là kẻ bị bỏ rơi, người là sinh vật biết lãnh hội. Ba sự kiện ấy lồng vào nhau, tự minh xác lẫn nhau, bổ túc cho nhau, không thể nói đến sự kiện này mà không đồng thời nói đến hai hàm thụ sự kiện kia. Bởi vì tất cả làm thành Dasein, làm thành con người và bất khả phân trong Dasein duy nhất. Tuy nhiên Heidegger dường như cho rằng lãnh hội là quan trọng nhất và quyết định nhất tư thái của con người. Bởi vì ở tất cả các cấp bực, lãnh hội phân biệt người với toàn thể hiện hữu đã đành, mà nhất là lãnh hội cho phép thấy được bản thể của nhân hữu và hữu xét theo là hữu, không có lãnh hội, hữu không bao giờ xuất hiện. Cho nên một lần nữa ta thấy tại sao Heidegger nói rằng hữu của Dasein là hiểu biết về mình, càng hiểu biết càng thấy hữu là gì, và ngược lại, càng thấy hữu là càng hiểu biết. Có một liên hệ biện chứng giữa nhận thức và hữu thể luận là vì như vậy. Và theo nghĩa đó, phân tách hiện tượng luận của Heidegger đã vượt được mọi học thuyết nhị nguyên, đặc biệt, ông muốn vượt Kant và phục hồi bản thể luận đã bị Kant triệt hạ. Nhưng tại sao J. Wahl lại có ý nghĩ rằng với Heidegger bản thể luận đang đi dần đến chỗ diệt vong? Ta sẽ trả lời câu hỏi đó.

ƯU TƯ

Sau khi đã mô tả những đặc trưng của hữu Dasein, Heidegger còn muốn tìm một sợi dây nối kết cho những đặc trưng ấy. Sợi dây ấy là ưu tư (souci). Những nỗi niềm băn khoăn, lo nghĩ, của hữu tại thế thấy mình phải tự hiểu để tự cứu trong kiếp trầm luân khổ ải, những tâm tình, những hành động, những suy tưởng, nói tóm lại, tất cả những gì gần xa, trực hay gián tiếp, thiết tạo và xác định con người trong thời gian, đều quy hoàn về một mối, ưu tư. Người là ưu tư. Aristoteles nói, người là sinh vật có lý tính. Descartes cho người trước hết và căn bản là vật (res) suy tư. Hegel gọi người là tinh thần đang thể hiện theo con đường lý học. Heidegger định nghĩa người là ưu tư. Ưu tư có trước tất cả. Không ưu tư, sao lại suy tư, sao lại thắc mắc, sao lại đặt vấn đề, sao lại tìm hiểu và tìm biết. Tri hành về mọi phương diện và ở tất cả các trình độ, đều bắt nguồn ở một động lực duy nhất và nguyên thủy là ưu tư vậy. Người là gì? Người không thể diễn suy từ một ý niệm nào cũng như không thể rút ra từ một kinh nghiệm sống nào khác. Bởi vì, ý niệm do ưu tư mà có, và kinh nghiệm cũng là do ưu tư mà thành. Như vậy, chẳng những ông phủ nhận thuyết duy lý và phủ nhận luôn thuyết duy nghiệm, kể cả duy nghiệm của Husserl.

Người ta có thể vấn nạn: thế thì ưu tư mà Heidegger nói đó có phải là một kinh nghiệm không? Ta hãy nghe ông trả lời.

Ưu tư không phải là một hiện tượng và không thể đồng nhất với các hiện tượng như ý chí (volonté), như ước vọng (souhait), như khuynh hướng (inclination), như kích động (impulsion), nói tóm lại, ưu tư không thể hiện hình như một đối tượng cho nhận thức hiện thể được[34]. Như vậy, ưu tư là bản thể của người, thuộc về hữu thể luận, như vậy, không bao giờ bị liệt vào hàng các hiện tượng tâm lý hay một khoa học nhân văn nào được.

Thế thì tại sao ta biết được có ưu tư? Dựa vào đâu để quả quyết hiện hữu của ưu tư? Heidegger nói: bằng vào những gì ta đã đề cập đến trong ý nghĩa sợ, khiếp, kinh hoàng, nói tóm lại, bằng vào tâm tình hoàn cảnh. Mặt nước rung động tất phải có sóng ngầm. Những dị đồng trong tâm tình hoàn cảnh chứng tỏ một duy nhất căn bản chống đỡ cho những dị đồng ấy. Nói khác đi, ưu tư không phải là kết quả của suy tư từ một ý niệm trừu tượng nào, cũng không phải là rút từ một tri giác nội tại về một kinh nghiệm nào. Lý do quyết định nhất là trong phân tách ý niệm và kinh nghiệm sống, người ta không bao giờ thấy xuất hiện hình bóng của ưu tư cả.

Không là ý niệm và hậu từ của một tiền từ, không là sản phẩm của kinh nghiệm, nhưng ưu tư là một thực thể hữu thể luận (entité ontologique) để nói theo từ ngữ cổ điển, lý luận ấy có thể chấp nhận được không, có phải là tiên đoán và nhân tạo không? Ưu tư, Heidegger nói, không phải là nhân tạo. Ưu tư là cái gì được mặc khải từ hiện thể hiện sinh của hữu Dasein[35]. Nói khác đi, ưu tư chính là hữu của Dasein và theo nghĩa đó, ưu tư có tính cách quyết định cho mấy vấn đề sau đây:

1.   Vấn đề nghĩa của hữu nói một cách tổng quát (la question du sens de l’être en général). Thực vậy, khi hữu của Dasein là ưu tư và hữu của vạn vật được hiểu theo thị điểm của Dasein, nghĩa là theo quan điểm khả dụng, thì người cũng như vật, nói chung tất cả hữu, trong đó có người, sẽ không còn là những tập thể cô đọng như triết học cổ điển đã tưởng tượng. Do đó, “cần phải trình bày mối dây hữu thể luận thế nào để nối kết được ưu tư, đời tính, hữu khả dụng và tự tại lại với nhau”[36].

2.   Vấn đề thực tại (réalité). Thực tại là vật chất hay tinh thần, khách quan hay chủ quan, bên nào có trước bên nào có sau, bên nào ưu tiên hơn. Những vấn đề ấy và những vấn đề tương tự, trong viễn tượng của triết học Heidegger, chỉ là hư đề. Nói là hư đề, vì người ta đã lẫn hiện hữu (étant) với hữu (être). Heidegger không phủ nhận hiện hữu vật lý hay tinh thần. Nhưng ông chối bỏ mọi ý niệm đồng nhất hiện hữu với hữu. Ông viết: “L’êtant est indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie par lesquelle nous le révélons, découvrons et déterminons. L’être cependant n’ “est” que dans la compréhension d’un étant qui a pour être de comprendre l’être”[37]. Nói đến thực tại, do đó, cần phân biệt hiện hữu với hữu thì mới có một ý niệm tiến bộ hơn về thực tại.

3.   Vấn đề chân lý. Từ ngàn xưa, triết học đã liên kết hữu với chân lý. Điều đó chúng ta đã biết. Nhưng không may, người xưa đã không thấy trọng tâm của vấn đề chân lý, không thấy thế nào là chân lý, và cũng không thấy thế nào là hữu: người xưa đã quan niệm hóa chân lý, quan niệm hóa hữu, và quan niệm hóa liên hệ giữa hai quan niệm ấy. Cần phải tìm liên hệ chân lý hữu trong ưu tư, điều mà người xưa đã không ngờ.

4.   Vấn đề chân lý của khoa học. Tuy nhiên, không hẳn rằng phải ý thức được học thuyết ưu tư, nhiên hậu mới đạt tới chân lý của khoa học đặc thù, cũng như không cần thấy ưu tư trước rồi mới mô tả trọn vẹn các hiện tượng chuyển hóa của nó, như tâm tình, hoàn cảnh mà ta đã nói. Về điểm này, Heidegger không tỏ ra quá khắt khe như Sartre chẳng hạn, vì theo ông này, thì một khoa về người là điều kiện tiên quyết để xây dựng khoa học. Theo Heidegger, nếu chúng tôi không lầm, thì, bên nọ xác định cho bên kia, chúng ta không làm cách nào khác hơn là đồng thời nghiên cứu cả khoa học, cả triết lý: con người được minh định bằng hành động của mình, và bất cứ bằng hành động nào.

Ưu tư là hữu của Dasein. Ưu tư không phải là một quan niệm nhưng không phải không lãnh hội được. Trái lại, ưu tư là cái gì mà bản chất là lãnh hội, bởi vì ưu tư là hữu, mà như đã nói nhiều lần, hữu của Dasein là lãnh hội. Do đó, ưu tư không đơn giản như ta tưởng. Mặc dầu là nền tảng của tâm linh, ưu tư vốn phức tạp trong cơ cấu bản thể luận của nó. Chúng ta có thể dễ dàng theo dõi Heidegger trong ý kiến ấy. Thực vậy, nếu ưu tư là hữu của Dasein và hữu của Dasein là nghĩa lý được chính Dasein lãnh hội, thì ưu tư đâu có đơn giản, trái lại, phức tạp như chính toàn thể Dasein vậy. Điều đáng ngạc nhiên, và đó cũng chính là khó khăn thêm cho Heidegger, là việc ông muốn vượt cơ cấu phức tạp của ưu tư, để tìm cho bằng được, một ẩn số uyên nguyên hơn, ấn số này sẽ là cái giải thích tại sao ưu tư là sợi dây nối kết mọi hiện tượng đã nói[38].

Vấn đề vừa đặt ra đó, sẽ được thảo luận trong Tiết thứ hai của Sein und Zeit.