Sự hiện sinh và lý tính biện chứng (Jean-Paul Sartre)

SỰ HIỆN SINH VÀ LÝ TÍNH BIỆN CHỨNG

(Jean Paul Sartre)

Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô, Viện Triết học. 1998. Lịch sử phép biện chứng, tập 6 - "Phép biện chứng duy tâm thế kỷ XX". Đỗ Minh Hợp dịch. Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr. 267-299.

Nếu sự quan tâm cơ bản của Bachelard nằm trong lĩnh vực khoa học học, thì đối tượng suy luận hoàn toàn của một nhà triết học Pháp khác J.P. Sartre (1905-1980) là con người và "tồn tại- trong thế giới" của nó. Điều này được thể hiện trong khảo luận triết học lớn đầu tiên của ông khi còn là một nhà triết học chưa có tên tuổi. Nó bao hàm một tổ hợp độc đáo gồm các tư tưởng của hiện tượng học, chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Hêghen.

Tên gọi của khảo luận Tồn tại và hư vô của ông làm chúng ta nhớ tới định đề và phản đề trong bộ ba đầu tiên về Khoa học lôgíc của Hêghen. Lôgíc học Hêghen đã định trước sự hoà hợp cả hai mặt đối lập trong tổng hợp tối cao- phạm trù "sinh thành". Theo Sartre, tồn tại và hư vô không phải là hai phạm trù lôgíc học, mà là phương diện có liên quan mật thiết với nhau của thực tại người, chúng ch có thể tách biệt được với nhau trong các sự trừu tượng của phân tích lý luận. Phép biện chứng Hêghen là biện chứng của khái niệm (rốt cuộc tất cả các phạm trù đều "rơi vào" một ý niệm tuyệt đối, giống như các dòng sông đổ về đại dương); phép biện chứng Sartre là biện chứng của bản thân tồn tại dưới sự hiện diện trực tiếp cho ý thức của nó. Lẽ nào chúng ta có quyền nói rằng, nhìn chung trong các luận điểm của Sartre có phép biện chứng? Vả chăng sự giống nhau về mặt hình thức giữa các phạm trù xuất phát của ông chưa nói lên được điều gì. Do vậy,chúng còn phải được thuyết phục khi nói tới phép biện chứng trong khảo luận đầu tiên của Sartre là có lý ở mức độ nào. Trên thực tế, tác phẩm này cho thấy rõ mối liên hệ trực tiếp với truyền thống hiện tượng học- hiện sinh: bản thân hệ thuật ngữ cũng như phương thức phát triển tư tưởng đã được thể hiện theo tinh thần đó. Mặc dù vậy trong Tồn tại và hư vô luôn thấy có các câu viết: "Hiện tượng với tư cách một tổ hợp có tổ chức của các chất lượng", "thế giới- một phức hệ mang tính tổng hợp của các thực tại công cụ", "tổng thể phi tổng thể hoá", và ngược lại, "tổng thể hữu cơ"[1] và v.v... Nhưng từ thời Hêghen thì mọi người đều hiểu rõ rằng, chính sự tồn tại của các chỉnh thể hữu cơ đòi hỏi phải có một phương pháp đặc biệt-biện chứng- mà nhờ đó có thể phản ánh chúng bằng tư duy (ở Hêghen, theo Mác thì do có chủ nghĩa phiếm lôgíc nên sự phản ánh bằng tư duy có nghĩa là bản thân thực tại khách quan, chính xác hơn tức là không phải nói tới sự phản ánh, mà nói tới bản thân sự tồn tại của thực tại được sáng tạo ra trong tư duy biện chứng).

Do vậy, về thực chất, Sartre trong Tồn tại và hư vô đã đặt vấn đề về phép biện chứng với tư cách là phương thức tồn tại của các tổng thể. Có thể nói, ông quan tâm hơn cả tới việc chỉ ra con đường khu định giữa quan điểm về con người và thế giới của Hêghen, quan điểm về vấn đề này của chủ nghĩa hiện sinh - hiện tượng học và vấn đề cơ bản để khu định là bản chất của mối quan hệ giữa các mặt đối lập. Ngay ở đây đã thấy có các phác hoạ của quan điểm mà muộn hơn Adorno gọi là "phép biện chứng tiêu cực" theo nghĩa đặc thù của thuật ngữ này ở Hêghen - "lôgíc của sự phân huỷ"- phân huỷ mọi sự đồng nhất ra thành các yếu tố mâu thuẫn với nhau và phát hiện ra "tính không đồng nhất", tính ảo tưởng của mọi chỉnh thể.

"Sự không đối xứng", mâu thuẫn và xung đột được đặt lên hàng đầu trong sự phân tích về tồn tại người ở Sartre. Chính các quy định đó làm chủ thực tại người trở thành "tổng thể phi tổng thể hoá". Chẳng hạn, đường như ngay từ đầu ông đã đề phòng rằng, không thể tổng hợp các mặt đối lập, "tồn tại tự nó" (tồn tại hiện thực của con người) và "tồn tại vì nó" (ý thức con người).Theo ông, đây là hậu quả giản đơn xuất phát từ bản chất tiêu cực của tồn tại (sự hiện sinh) như Kierkegaard quan niệm. Về thực chất, Sartre chỉ chuyển các quy định hiện sinh của Kierkegaard sang ngôn ngữ của Hêghen, hay chính xác hơn là sang ngôn ngữ của siêu hình học truyền thống. "Tồn tại vì nó hiện ra cho chúng ta với từ cách là tồn tại chỉ hiện tồn vì nó không phải là chính nó, mà là cái không phải là nó. Tổng thể phấn chấn cao độ của tinh thần... hiện ra với chúng ta là tồn tại bị chia nhỏ mà không thể nói thực tồn cũng như nó không thực tồn"[2]. Do vậy, sự hiện sinh (tồn tại người) không phải là cái gì khác ngoài bản thân mâu thuẫn hiện hữu- dưới hình thức cổ điển ban đầu của nó mà phái Êlê đã ghi nhận. Do vậy, cần phải thừa nhận có phép biện chứng trong triết học Sartre ngay ở thời kỳ đầu, thời kỳ hiện sinh - hiện tượng học của ông, khi mà ông còn chịu một ảnh hưởng mang tính quyết định của Husserl và Heidegger. Vả lại, khảo luận của ông không phải là cái gì khác ngoài sự mô tả các mâu thuẫn đa dạng của tồn tại người, lúc thì được xem xét một cách tự nó, lúc thì trong "mối liên hệ tổng hợp" với thế giới, kể cả với những người khác.

Tính tự phân chia nhỏ của tồn tại người là cơ sở cho một hiện tưng mang tính chất nền tảng mà sự phổ biến rộng rãi trong nhân loại buộc người ta phải thừa nhận địa vị bản thể luận (vốn có ở bản thân tồn tại) của nó. Ở đây hàm ý nói tới hiện tượng tự lừa dối vô ý, thực chất của nó là ở sự không trùng hợp của sự tự phản tư về mình của chúng ta (tự ý thức về mình) với tồn tại hiện thực của chúng ta. Khi đó người ta giả định ý muốn chủ quan trở thành kẻ trung thực, không lừa dối bản thân, nếu không đó sẽ là một sự giả dối đơn giản. Nhưng sự độc đáo của hiện tượng đó chính là ở tính hai mặt, tính không nhất nghĩa của nó, trong khi sự giả đối lại là nhất nghĩa theo cái nghĩa là chủ thể hiểu biết nó và chủ ý bảo vệ nó để đạt tới mục đích nào đó. Vấn đề ở đây là hoàn toàn khác: chủ thể muốn tin vào tính chân lý của điều đó nghĩ về mình, mặc dù nó cũng hiểu mơ hồ rằng dang phạm sai lầm. Do vậy, Sartre đã gọi chính tâm trạng đó là "sự phản tư không thuần túy". Chẳng hạn, điều đó luôn xảy ra khi con người muốn đồng nhất mình hoàn toàn với một vai trò nào đó, hoặc là do xã hội gán ép, hoặc là tự nguyện gánh vác. Sự đồng nhất hoàn toàn là không thể có vì thực tại người không những là "tính thực tế" (khái niệm của Heidegger) mà còn là "sự siêu việt"- dự án vượt ra khỏi phạm vi của tồn tại hiện có, thực tế. Chẳng hạn, dù cố quên đi mình vẫn chưa phải là người, kẻ đầy tớ vẫn không thể làm được điều đó. Hoá ra là nó "không phải là cái mà nó là". Một kiểu tự lừa dối vô ý khác xuất hiện khi con người kiên trì tin vào điều nó không phải là kẻ mà mọi người quan niệm, vì bản thân nó biết rằng nó là hoàn toàn khác. Đó là tâm trạng của con người có một khuyết tật nào đó. Sartre ưa thích phân tích các tâm trạng gắn liền với những sự đồi bại tình dục: chẳng hạn, kẻ nghiện ngập thường công nhiên phủ định tính có liên quan của mình với loại người đó và ngược lại, có thái độ phê phán lố bịch đối với các biểu hiện của khuyết tật đó ở người khác.Nó quan niệm ở bất kỳ thời điểm nào đó cùng có thể thôi uống rượu và chỉ uống vì có thiện chí, chỉ cần nó muốn thì mọi thứ ngay lập tức sẽ trở nên khác đi. Song, không hiểu sao mọi thứ vẫn như trước đây.Như vậy, kẻ nghiện ngập tin tưởng rằng, nó "không phải là kẻ như nó dang là". Điều đó trong trường hợp này có nghĩa nó cố khinh bỉ tính thực tế, tự thuyết phục mình rằng mình là "sự siêu việt thuần tuý". Đây là sai lầm trực tiếp đối lập với sai lầm của kẻ đầy tớ khi cố hoà mình với tính thực tế của mình. Sự vận động biện chứng trong mỗi trường hợp nêu trên là khác nhau- khởi điểm khác nhau và sự kết thúc khác nhau, song thực chất lại chính là một. Kẻ nghiện ngập bắt đầu từ chỗ mà kẻ đầy tớ kết thúc ở một sự thừa nhận mơ hồ rằng, dẫu sao nó vẫn "là kẻ mà nó không phải là". Cơ sở của cả hai trường hợp trên đều là sự không muốn nhận thấy cái đang có, tức là tình huống mâu thuẫn của tồn tại người. "Trong sự tự lừa dối vô ý không có sự giả dối vô liêm sỉ, cũng như không có sự nghiên cứu có ý thức về các khái niệm hư ảo. Nhưng bước đi đầu tiên và cơ bản của sự tự lừa dối là làm sao để chạy trốn khỏi cái mà không thể chạy trốn được, chạy trốn khỏi cái hiện hữu... Sự tự lừa dối vô ý muốn chạy trốn từ tồn tại tự nó vào sự tự suy đồi nội tại của tồn tại của bản thân. Song, nếu bản thân sự suy đồi đó bị phủ dịnh thì người ta cũng phủ định luôn cả bản thân sự tự lừa dối vô ý... Qua các nhận xét đó chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu ý thức vì ý thức không phải là tổng thể của tồn tại người, mà là hạt nhân chớp nhoáng xuất hiện của tồn tại đó"[3].

Như vậy, chân lý của "sự phản tư thuần tuý" là ở sự thừa nhận bản chất mâu thuẫn nội tại của tồn tại người, tồn tại vừa là cái này lẫn cái khác: cả tính thực tế lẫn sự siêu việt·do vậy không thể hoàn toàn và chỉ là cái này hay là cái khác. Ảo tưởng của "sự tự lừa dối vô ý" có mục đích không ý thức được của nó loại một trong các phương diện của mâu thuẫn ra khỏi ý thức và đánh tráo thực tại bị phân chia nhỏ bởi một sự đồng nhất giả tạo. Song, không nên tư duy tính phân chia đó một cách nhị nguyên giống như hai đường thẳng song song không phụ thuộc vào khởi điểm. Toàn bộ trò xảo trá là ở chỗ đó là mâu thuẫn nội tại, đặc trưng cho tự ý thức của con người, do vậy không thể tách biệt các phương diện của nó rời khỏi nhau.

Tóm lại, đây là mâu thuẫn biện chứng, mặc dù bản thân Sartre không sử dụng thuật ngữ này.Khi đó cái thực sự được phân tích dưới cái vẻ tồn tại, hiện sinh trong Tồn tại và hư vô là cái mâu thuẫn của ý thức đạo đức đang cố khắc phục các xung lượng sinh ra từ lĩnh vực tiềm thức. Sartre đã gọi chính thực tại tiềm thức này là "thực tế" (nối tiếp Heidegger), còn nguyện vọng của ý thức giám sát thực tại đó là "sự siêu việt". "Sự phản tư không thuần tuý" xuất hiện khi mà thay vì ý thức về cái hiện hữu và qua đó vượt lên trên nội dung đang được khảo xét, giải thoát khỏi áp lực của nó, thì ý thức lại đánh mất lập trường có phê phán đối với nó và làm ra vẻ "mọi thứ đều tốt đẹp cả". Đây là đề tài vĩnh hằng của những người theo chủ nghĩa luân lý, là đề tài về những ảo tưởng của tự ý thức mà luôn được phát triển hoặc là để tự đề cao mình, hoặc là để huỷ hoại, song đều che đậy sự thật khỏi bản thân chủ thể ở cùng một mức độ.

Tuy nhiên, không nên mô tả các trở ngại của sự tự nhận thức là mâu thuẫn của bản thân thực tại người: vả chăng thì dẫu sao cũng không nên đồng nhất ý thức với tồn tại người. Bản thân Sartre đã thừa nhận một phần điều này khi chỉ ra tính không độc lập của "tồn tại vì nó" so với "tồn tại tự nó" và gọi sự phủ định là phương thức tồn tại của ý thức. Nhưng mọi thứ trong bản thể luận Sartre (học thuyết về tồn tại) đều được xem xét "thông qua sự kết tinh màu nhiệm" của ý thức, kể cả sự khác nhau giữa "tồn tại vì nó" và "tồn tại tự nó" là sự khác nhau mang tính chủ đạo đối với toàn bộ hệ thống khái niệm của ông trong lược khảo. Do vậy, khi tuyên bố sự phân tích của mình là sự phân tích "bản thể luận", Sartre trên thực tế đã mạo nhận các mâu thuẫn trong ý thức của chủ thể là các mâu thuẫn trong ý thức tồn tại của nó. Đương nhiên, sự thần bí hoá này đặc trưng cho dự định chung của "bản thể luận hiện tượng học" của ông, bản thể luận trên thực tế hoá ra là tâm lý học phản tư. trừu tượng, bao hàm trong mình một số nét đặc thù của kinh nghiệm lịch sử- xã hội, nhưng dưới một hình thức bị xuyên tạc, bị lộn ngược. Mối liên hệ giữa "bản thể luận hiện tượng học" với kinh nghiệm lịch sử- xã hội trở nên đặc biệt rõ nét khi Sartre bắt đầu "lịch sử hoá” hạt nhân trừu tượng của "tồn tại vì nó" và công việc đầu tiên là do "tồn tại vì cái khác"- hình thức đầu tiên, xuất phát, trong đó tính có liên can của chủ thể với "thế giới" theo quan niệm về nó của Heidegger bộc lộ ra.

Sartre thừa nhận ý nghĩa của quan hệ với cái khác là xung đột: "Xung đột tạo thành ý nghĩa ban đầu của tồn tại vì cái khác"[4]. Sự hợp nhất mọi người theo ông là một giấc mơ bất khả thi về nguyên tắc, vì sự hợp nhất như vậy dẫu sao cũng phải giả định sự tổng hợp tối cao của "tồn tại vì nó" và "tồn tại vì cái khác", điều này về thực chất là không thể dạt được. Nó đồng nghĩa với sự đồng nhất của chủ thể và khách thể (cái tôi với tư cách "tồn tại vì nó" là chủ thể, còn với tư cách "tồn tại vì cái khác" là khách thể).

"Tóm lại, phương án hợp nhất này là cội nguồn của xung đột, vì trong khi tôi cảm thấy mình là khách thể đối với người khác và tôi có ý định đồng hoá nó (người khác - N.D) thông qua cảm giác đó, thì người khác có quan hệ với tôi như là với một khách thể đơn giản trong thế giới và hoàn toàn không muốn đồng hoá tôi. Từ đó xuất hiện sự cần thiết phải... tác động tới sự phủ định nội tại mà nhờ đó người khác... buộc tôi trở thành khách thể đối với người đó, tức là tác động tới sự tự do của người khác"[5].

Quan hệ với người khác - diễn đàn đấu tranh vì tự do và chống lại tự do: vì tự do "của mình" và chống lại tự do "của người khác", vì tự do của tôi không dung hoà với bất kỳ tự do của ai. Như vậy, tín điều của chủ nghĩa cá nhân tư sản đã trở thành tiền đề cho sự phân tích hiện sinh - hiện tượng học của Sartre. Hêghen lúc đương thời đã gọi tín điều đó là "quan điểm của xã hội công dân" và qua đó đã chỉ ra giới hạn của sự tri giác thế giới đó, ở ngoài giới hạn đó là cái giá trị được gia đình và nhà nước phát triển. Nhưng đối với Sartre thì tự tri giác thế giới cá nhân chủ nghĩa lại là vô hạn và mang tính nền tảng, còn mọi thứ khác trong ý thức của con người hiện đại, theo ông đó là những biến dạng khác nhau của tâm thế ban đầu. Cuộc đấu tranh đó có hai hình thức cơ bản: cám dỗ và chèn ép người khác. Tuy nhiên, cả hai phương án đó đều không dẫn tới thắng lợi. Nguyên nhân của điều đó là ở chỗ ngay từ đầu chúng đã chứa đựng mâu thuẫn vô lý, do vậy ý định thực hiện chúng là sự thể hiện rõ nét tính không tưởng của chúng. Chúng ta minh hoạ tư tưởng của Sartre qua trường hợp coi tình yêu là thể hiện cao độ nhất của phương án cám dỗ. "Tình yêu là nguyện vọng, nỗ lực mâu thuẫn nhằm khắc phục sự phủ định thực sự, duy trì sự phủ định nội tại. Tôi đời hỏi người khác yêu tôi, và tôi làm mọi thứ để thực hiện được phương án của tôi. Nhưng, nếu người khác yêu tôi, sẽ làm cho tôi hoàn toàn thất vọng vì chính tình yêu đó mà tôi yêu cầu người khác luận chứng tồn tại của tôi với tư cách là khách thể có đặc quyền. Đồng thời, lại duy trì mình với tư cách là tính chủ quan thuần tuý trước mặt bản thân tôi; nhưng vì người khác yêu tôi, nên nó chịu sự tác động của tôi với tư cách chủ thể và đắm mình vào tính khách quan của nó trước mặt tính chủ quan của tôi... Rốt cục xuất hiện một sự thoả hiệp thường xuyên: ở mỗi thời điểm thì mỗi ý thức đều có thể giải thoát khỏi gông cùm và bất ngờ nhìn sang người khác với tư cách là khách thể[6]. Nói vắn tắt, thực chất của phương án tình yêu là ở chỗ tính chủ quan của người khác thừa nhận tính chủ quan của tôi với tư cách là một cái độc đáo, duy nhất và quí giá nhất trong thế giới. Tuy nhiên, sự thừa nhận như vậy có nghĩa là hoàn toàn loại bỏ tính chủ quan của người khác và biến người khác thành khách thể. Vì người khác giữ gìn tính chủ quan của mình, nên sớm hay muộn ở một thời điểm nào đó tất yếu "tôi là độc đáo và duy nhất", sẽ có thể trở thành một khách thể trong thế giới. Sử dụng thuật ngữ của Sartre, có thể nói rằng, phương án tình yêu bao hàm một mâu thuẫn vô lý, vì nó có mục đích là khắc phục tính thực tại của người khác, đồng thời lại muốn giữ lại khả năng siêu nghiệm hoá của nó.

Hình thức quan hệ thứ hai với người khác - phương án đàn áp, có thể gọi nó như vậy - là sự biến dạng biện chứng của hình thức thứ nhất, vì nó căn cứ trên sự thất vọng về sự đàn áp đó. "Như vậy, sự tôn trọng tự do của người khác - một lời nói trống rỗng: thậm chí nếu chúng ta thực sự có thể có phương án như vậy, thì mọi lập trường đối với người khác đều là bạo lực đối với bản thân tự do mà chúng ta có ý định tôn trọng... Sau khi trải qua những điều ngang trái đó, tồn tại vì nó có thể tự quy định mình, ý thức rõ sự uổng công của các nỗ lực trước đó, cố đạt tới cái chết của người khác. Sự quy định tự do này được gọi là sự căm thù. Nó nhằm chỉ sự phóng túng cơ bản: tồn tại vì nó từ đó kỳ vọng đạt tới liên minh với tồn tại khác... Nó đơn giản muốn có được tự do mà không giới hạn thực tại, tức là giải phóng khỏi tồn tại -với tư cách- khách thể-đối với người khác, tồn tại không nắm bắt được của nó, và loại trừ bình diện tha hoá. Điều này đồng nghĩa với phương án về thế giới mà trong đó đơn giản không có người khác"[7]. Từ đoạn trích trên chúng ta thấy rõ ràng, do nỗi thất vọng biến thành sự hận thù sinh ra, tâm thế đó không mang tính hiện thực hệt như hy vọng ràng buộc người khác vào mình bằng tình yêu. Sự thất vọng về một lập trường buộc chủ thể phải chuyển sang thái cực đối lập và sau khi chịu thất bại, lại quay về với hy vọng ban đầu, đã trở nên giả đối: "Tồn tại vì nó không còn gì khác là phải đi vào cái vòng tròn đó và buộc mình phải vận động mãi mãi từ một tâm thế cơ bản này đến tâm thế khác"[8]

Như vậy, phép biện chứng Sartre mô tả sự chuyển hoá của các mặt đối lập trong khuôn khổ một cái vòng luẩn quẩn, tức là không có sự vận động về phía trước, không có lối thoát ra khỏi nó, không có phát triển. Với nghĩa đó, nó là tiêu cực (phủ định) và chỉ phát hiện ra mâu thuẫn trong các ảo tưởng của ý thức con người, vốn đĩ là phương tiện để nhận thức các ảo tưởng đó chính với tư cách các ảo tưởng. Song lẽ nào "phép biện chứng phủ định (tiêu cực)" lại có thể dứng lại trong khuôn khổ của chính mình, biến thành "sự phủ định sạch trơn, vô bổ" ở ngoài mối liên hệ với sự khẳng định? Đương nhiên là có thể, mặc dù chỉ vì chúng ta đã và đang còn bắt gặp trong lịch sử tư tưởng triết học ý định thực hiện ý niệm về tính phủ định thuần tuý. Chỉ cần lưu ý rằng, điều đó được tiến hành nhờ thao tác trí tuệ nào. Thao tác đó là sự trừu tượng mang tính tách biệt, cắt đứt một cách giả tạo mối liên hệ của sự phủ định với sự khẳng định nó hàm ý nói tới, tức là, nói theo ngôn ngữ của Hêghen, biến sự phủ định có quy định thành sự phủ định không được quy định. Chỉ cần làm sáng tỏ tính tuỳ tiện đó, thì ngay lập tức sẽ thấy rõ rằng mỗi sự phủ định thậm chí còn mang tính khẳng định, nhằm chỉ một nội dung hoàn toàn xác định mà vì đó nó thực hiện.

Điều đó cũng đã xảy ra với "phép biện chứng tiêu cực" của Sartre. Bản thân các ý muốn giả tạo hàm ý chỉ một cơ sở chung nào đó của chúng, một sự thống nhất nào đó mà cố kết thực tại người, dù cho có lỗ hổng sâu xa, mắt thường không nhận thấy được, trong tồn tại người. "Sự thống nhất (của cá nhân-N.D.) không quy về được này... là sự thống nhất của một phương án ban đầu nào đó, là sự thống nhất cần phải bộc lộ ra với chúng ta với tư cách cái tuyệt đối phi thực thể... Con người trong cơ sở sâu xa nhất của mình là nguyện vọng trở thành, và không thể xác định sự tồn tại của nguyện vọng đó bằng phép quy nạp kinh nghiệm; nó được rút ra từ sự mô tả tiên nghiệm về tồn tại vì nó, vì nguyện vọng là sự thiếu thốn, còn tồn tại vì nó chịu đựng sự thiếu thốn của tồn tại. Thể hiện ra ở mỗi xu hướng quan sát được bằng kinh nghiệm,phương án ban đầu là phương án về tồn tại"[9]. Như đã rõ, Sartre giao phó việc giải mã phương án đó trong mỗi trường hợp tiểu sử cá nhân riêng biệt của người này hay người khác cho "phân tâm học hiện sinh". Ở đây chúng ta không thể quan tâm tới bản thân chương trình "phân tâm học hiện sinh", nó chỉ có quan hệ trực tiếp với đề tài này ở khía cạnh tiền đề triết học. Xuất phát của nó được Sartre trình bày như sau: "Nguyên lý của phân tâm học này là ở chỗ con người là một tổng thể, chứ không phải là một bộ sưu tập, do đó nó bộc lộ hoàn toàn bản thân trong hành vi nhỏ bé và kỳ lạ nhất của nó..."[10].

Do vậy, khái niệm "tổng thể" dẫu sao vẫn là rất quan trọng đối với toàn bộ hệ thống của Sartre, mặc dù có thể xem Tồn tại và hư vô từ một góc độ xác dịnh là sự minh hoạ cho tính chất ảo tưởng của mọi sự "dung hoà" các mặt đối lập, mà sự dung hoà như vậy ("tổng hợp tối cao") là một trong các điều để phản ánh tổng thể vào tư duy. Sự kiên định không muốn đoạn tuyệt với tư tưởng về tổng thể, tư tưởng yêu cầu phải có một nhận thức biện chứng, đã phân biệt "phép biện chứng tiêu cực" theo cách lý giải của Sartre với cái quan niệm về nó ở T.Adorno. Theo chúng tôi, tư tưởng về tổng thể tạo thành cái khâu cho phép quan niệm khảo luận cơ bản thứ hai của Sartre Phê phán lý tính thuần túy -là sự trực tiếp kế tục và phát triển Tồn tại và hư vô.

Trong Phê phán lý tính thuần tuý, Sartre dã có ý định ngông cuồng là "luận chứng" chủ nghĩa duy vật lịch sử. Ông tin tưởng rằng, ông đã tán thành cách tiếp cận của chủ nghĩa duy vật lịch sử với việc lý giải sự phát triển xã hội và muốn đưa ra "sự luận chứng" lý luận cho tính hợp lý của sự vận dụng phương pháp biện chứng vào việc phân tích các hiện tượng lịch sử. Sartre cho rằng, phép biện chứng duy vật chỉ là có thể với tư cách quy luật của lịch sử và đồng thời với tư cách phương pháp nhận thức lịch sử. "Phép biện chứng duy vật không có ý nghĩa nào nếu như không xác định bên trong bản thân lịch sử loài người vai trò hàng đầu của những điều kiện vật chất mà thực tiễn lịch sử của con người vạch ra và trải qua. Tóm lại, nếu có một đối tượng như chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì nó bắt buộc phải là chủ nghĩa duy vật lịch sử, tức là chủ nghĩa duy vật từ bên trong, cũng như điều làm ra nó và có kinh nghiệm về nó, sống bằng nó và nhận thức nó (chủ nghĩa duy vật biện chứng -N.D.). Vì lý do đó nên chủ nghĩa duy vật như vậy, nếu nó tồn tại, chỉ có thể có chân lý trong phạm vi chỉnh thể xã hội của chúng ta..."[11]. Chúng ta cắt nghĩa một số ngôn từ có cảm tưởng là kỳ quặc có trong câu nói trên. Trước hết, "làm ra chủ nghĩa duy vật biện chứng", đương nhiên, không phải có nghĩa là viết sách, mà là làm ra bản thân lịch sử, còn "nhận thức" tức là đồng thời suy nghĩ xem làm ra lịch sử như thế nào, điều này vốn đặc trưng cho con người nói chung vì nó là sinh vật có lý tính, có hành động hợp mục đích. Như vậy, chủ nghĩa duy vật biện chứng đối với Sartre đồng nghĩa với chủ nghĩa duy vật lịch sử. Như chúng ta đã biết, quan điểm như vậy hoàn toàn không phải là mới, nó đã hình thành ít nhiều một cách xác định ở đầu thế kỷ này trong phái Makhơ có khuynh hướng xã hội dân chủ, và có được sự diễn đạt hoàn toàn rõ ràng và nhất quán ở K.Korche và G. Lucach vào đầu những năm 20. Nhưng điều mới mẻ có ở Sartre là ý định "luận chứng" quan điểm nêu trên nhờ công cụ do khuynh hướng phản duy khoa học trong triết học phi mácxít thế kỷ XX đưa ra.

Một trong các câu nói của Sartre về vấn đề này: "Có chủ nghĩa duy vật lịch sử, còn quy luật của chủ nghĩa duy vật này là phép biện chứng. Nhưng nếu -như một số tác giả muốn- hiểu chủ nghĩa duy vật biện chứng là một nhất nguyên luận nào đó, mà muốn điều khiển lịch sử loài người từ bên ngoài, thì khi đó cần phải nói rằng, không có hay là vẫn chưa có chủ nghĩa duy vật biện chứng"[12]. Ở đây,chúng ta thấy rõ ác cảm của Sartre đối với chủ nghĩa duy vật biện chứng sinh ra từ việc ông hiểu nó là sơ đồ thế giới của chủ nghĩa tự nhiên, trong đó các quy luật biện chứng giữ vai trò là cơ chế giải thích tổng hợp, tự động vận hành và ngay lập tức đưa ra chân lý tuyệt đối cho mọi hiện tượng trong cuộc sống. Cần phải nói rằng, các nhà tầm thường hoá riêng biệt đối với chủ nghĩa Mác đã có một đóng góp xác định vào việc truyền bá mô hình lố bịch này về chủ nghĩa duy vật biện chứng, nhưng kẻ có tội về điều đó không phải là các nhà sáng lập ra chủ nghĩa Mác, không phải là các môn đệ chân chính của họ. Ý muốn "khuôn" hiện thực kinh nghiệm đa dạng theo các phạm trù triết học trừu tượng là tàn dư của chủ nghĩa phiếm lôgíc của Hêghen, chứ không phải là yêu cầu của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà phương pháp luận có tính đến biện chứng của cái chung và çái riêng và, do đó, ngăn cấm sự tách biệt kiểu tư biện cái riêng ra từ cái chung. Như vậy, sự phản đối đó của Sartre chống lại chủ nghĩa duy vật biện chứng đã không đạt được mục dích.

Bây giờ chúng ta xem xét kỹ luận cứ cơ bản của ông, luận cứ dựa vào sự đối lập giữa phép biện chứng "giáo điều" và phép biện chứng "phê phán". Nhà giáo điều khẳng định đơn giản có phép biện chứng, và đưa ra các thí dụ, song các thí dụ như vậy chẳng chứng minh được điều gì, giống như mọi khái quát bằng quy nạp mà chúng ta không biết được giới hạn. Đơn giản hơn nhiều là chủ nghĩa duy tâm của Hêghen được ông dùng làm nền tảng vững chắc cho chủ nghĩa giáo điều: ông chỉ cần chi ra tư duy mang tính biện chứng để khẳng định chính điều đó đối với tồn tại và bình thản định ra các giai đoạn biện chứng của quá trình lịch sử cho tới tận sự cáo chung của nó. Nhưng người mácxít (và Sartre đã có lý ở đây) không thể đi theo con đường đó, vì phép biện chứng duy vật đòi hỏi phải có sự khác nhau giữa tồn tại và tư duy. Nhưng điều đó có nghĩa, theo Sartre, một giả định nhị nguyên luận nào đó, đồng thời việc Mác thừa nhận nhất nguyên luận, theo ông mang một tính chất giáo điều. Tuy nhiên, bản thân Sartre cũng thừa nhận "chủ nghĩa Mác - đó là bản thân lịch sử đã đi tới tự ý thức". Nếu điều đó là như vậy, thì sự chứng minh tính đúng đắn của chủ nghĩa Mác và tính hiện thực của phép biện chứng đã bao hàm "bên trong" bản thân quá trình lịch sử và không có gì chung với chủ nghĩa giáo điều. Phép biện chứng duy vật thực sự là "kết quả, tổng số, kết luận" của lịch sử nhận thức về thế giới và trước hết là về thực tại xã hội. Mác trong Tư bản đã chỉ ra cấu trúc biện chứng "hiện rõ" như thế nào trong sự tiến hoá lịch sử và sự hoạt động của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, chứ không phải được gán ép từ bên ngoài vào với tư cách là một sơ đồ toàn cầu. Ăngghentrong tác phẩm về Phoiơbắc đã lý giải rất thường xuyên sự vận động lịch sử và đặc biệt là tiến trình cách mạng thế kỷ XVIII-XIX đã làm sáng tỏ như thế nào một thực tế là đấu tranh giai cấp cấu thành động lực của nó, tức là sự thiết lập xã hội không có giai cấp. Như vậy, bản thân lịch sử đã bao hàm sự chứng minh cho tính đúng dắn của phép biện chứng.

Tuy nhiên Sartre lại quan niệm việc luận chứng cho phép biện chứng chỉ có thể mang tính tiên nghiệm, hơn nữa không phải là theo tinh thần của Cantơ, mà theo tinh thần của Husserl, theo đó cái đạt tới đối với "sự soi xét bản chất" (trực giác trí tuệ), qua đó đã tất yếu trở thành chân lý. Tuân thủ các yêu cầu của phương pháp phê phán- hiện tượng học, Sartre cố tìm ra loại hình "kinh nghiệm" trong đó phép biện chứng không những thể hiện mình, mà còn là điều tự hiển nhiên - minh bạch đối với chính bản thân và qua dó chứng minh tính phổ biến tất yếu của mình. "Ở cấp độ tính trực tiếp tối đa, kinh nghiệm biện chứng thể hiện mình ra là thực tiễn, cái tự dọi sáng mình trong quá trình phát triển. Tính hiển nhiên của kinh nghiệm thứ nhất này, trong đó việc làm thông qua chính mình đã luận chứng cho nhận thức của mình và dem lại cho chúng ta tri thức xác thực: bản thân thực tại được bộc lộ ra ở đây như là thực tồn vì nó. Căn cứ cụ thể duy nhất của biện chứng lịch sử là cấu trúc biện chứng của hoạt động cá thể"[13]. Trong câu nói đó, Sartre đã giải thích tính rõ ràng của hoạt động cá thể đối với ý thức, và chỉ một mình nó, còn phải làm sáng tỏ cái gì là biện chứng trong thực tiễn. "Toàn bộ biện chứng lịch sử căn cứ trên thực tiễn cá thể ở chừng mực thực tiễn cá thể đã mang tính biện chứng, tức là ở chừng mực hoạt động là sự khắc phục mang tính phủ định đối với mâu thuẫn... là lao động hiện thực và sáng tạo của vật chất"[14].

Câu nói đó đã in lại sự biến đổi trong lập trường lý luận của Sartre mà đã diễn ra từ khi ông mất Tồn tại và hư vô: nếu "tính rõ ràng" của thực tiễn đối với bản thân nó có nghĩa không phải là cái gì khác như việc chủ thể của nó là "tồn tại vì nó" đang phản tư, thì định nghĩa về thực tiễn với tư cách hoạt dộng, cho thấy nó giữ vị trí của chủ thể hiện tượng học là "con người cùng với nhu cầu của nó", con người hoạt động trong thế giới và buộc phải tìm kiếm ở nó các phương tiện tồn tại. Nó cũng có "tính phương án" giống như nhân vật của Tồn tại và hư vô, song tính phương án bây giờ để thể hiện ở quá trình lao động. Việc đáp ứng nhu cầu là việc giải quyết mâu thuẫn trong "tổng thể hữu cơ" con người đang chịu đựng sự "thiếu thốn", và qua đó là "phủ định của phủ định": hành vi tiêu dùng tối thiểu đã bao hàm cấu trúc biện chứng.

Sartre chi ra từ "thực tiễn hoạt động tự do" của cá nhân làm sao lại sinh ra được mặt đối lập của nó - tất yếu, - là cái có từ trước, là tính tiên định, là hình ảnh bộ máy của hoạt động đó, hoạt động đã đánh mất tư cách là hoạt động cá nhân, là "phiêu lưu của con người" và về thực chất, trở nên vô danh không thuộc riêng một ai, ngoài "người khác" nào đó như một chủ thể-tập thể thần bí. Nhưng trong hiện thực thì không tồn tại một chủ thể-tập thể nào, vì nó phải là một cái gì kiểu như tinh thần khách quan của Hêghen, còn trong các cơ cấu xã hội thì không có "tâm hồn": ngược lại, tồn tại xã hội của con người, theo Sartre, hoàn toàn không có sự tự hoạt động sáng tạo, chế ngự trong nó là sự mô phỏng máy móc đối với hoạt động sống - sự vận động vô cơ trong môi trường phân tán của vô số cá nhân biệt lập. Sartre kiên quyết bác bỏ khái niệm "cơ thể xã hội", coi nó là sự thần bí hoá duy tâm, tiếp nhận vẻ bề ngoài của sự thống nhất là sự tích hợp hiện thực của các bộ phận trong phạm vi chỉnh thể xã hội. "Cần phải bác bỏ chủ nghĩa duy cơ dưới mọi hình thức của nó. Không thể quy trong mọi trường hợp và bằng cách quan hệ của nhóm (với tư cách một hình thức xác định của tập thể và với tư cách nguy cơ suy đồi thường xuyên thành tập thể) với sức ỳ của tập hợp về quan hệ của cơ thể với các chất vô cơ nằm trong thành phần của nó".

Vay mượn phương pháp luận chứng của Hêghen (sự phân tích về lao động của Sartre rất giống với phương pháp của Hêghen trong Triết học hiện thực I.en và các tài liệu chuẩn bị cho nó), Sartre muốn phân định với chủ nghĩa duy tâm của Hêghen, chủ nghĩa thực sự đã tiếp nhận hình thức chủ nghĩa duy cơ trong lĩnh vực tư duy xã hội. Vả lại ý niệm lôgíc ở chừng mực nó bộc lộ ra trong lĩnh vực tồn tại khác - giới tự nhiên và lịch sử - chính là "linh hồn" sống của mọi cấu trúc tự nhiên và xã hội được đề cập tới trong triết học lịch sử. Đặc trưng cho Hêghen là sự thần bí hoá duy tâm đối với các chỉnh thể mà ông quan niệm theo kiểu Platôn và Arixtốt là sự cá thể hoá các "hình thức" phi vật chất. Tuy nhiên, ý định khắc phục chủ nghĩa duy tâm khách quan của Hêghen đã không cứu Sartre thoát khỏi chủ nghĩa quan niệm hiện sinh - hiện tượng học vốn đặc trưng cho quan niệm của ông về con người và về tồn tại người.

Xu hướng sâu xa của quan niệm này của ông thể hiện ra cả trong Phê phán lý tính biện chứng,mặc dù dĩ nhiên, không phải là dưới hình thức như trong Tồn tại và hư vô. Mọi tính xã hội, như Sartre quan niệm, đều là sự khách thể hoá, vật hoá, tha hoá và làm suy đồi thực tại người mà bây giờ ông ưa gọi là "thực tiễn tự do", chứ không phải là sự hiện sinh. Xã hội - lĩnh vực mà tính chủ quan người biến mất, còn "tính phương án" tự do đã được triển khai không theo khuôn khổ cứng nhắc của tính thiết định bên ngoài, tức là chỉ xét về vẻ bề ngoài mới còn là tính phương án tự do, còn về thực chất là hoạt động cơ giới theo một chế độ có sẵn. Đến lượt mình,từ đó lại suy ra rằng, tồn tại người dích thực là mang tính cá thể tuyệt đối, là "nguyên tử" độc đáo của tính chủ quan, nguyên tử tự tách mọi thứ còn lại ra khỏi mình, và trước hết là tách tính chủ quan khác. Thực ra, cùng với thời gian. Sartre đã cố làm lu mờ đề tài ẩn náu của chủ nghĩa hiện sinh bên trong như ông dã diễn đạt, "nhân học có cấu trúc biện chứng" của ông và đưa ra các luận điểm hoàn toàn phù hợp với tinh thần của ngôn ngữ khách quan của khoa học. Chẳng hạn như: "Thực tiễn ở chừng mực nó là thực tiễn của cơ thể đang tự tái tạo sự sống của mình bằng con đường tái tổ chức môi sinh, là con người[15]. Nhưng nếu tiếp nhận một cách nhất quán và nghiêm túc quan điểm khoa học tự nhiên về định nghĩa con người, thì điều trở nên vô nghĩa là bản thân tư tưởng về "phép biện chứng phê phán" cùng với sự kết hợp độc đáo cái sắc thái của Cantơ, Hêghen và Husserl mà nếu thiếu thì nó đã không thể xuất hiện. Vả lại nó dựa vào quan niệm về tính tự thực tồn chủ quan của "thực tiễn", Sartre gắn liền "tính xác thực" tiên nghiệm của phép biện chứng với điều đó.

Để cho nhất quán, Sartre buộc phải lý giải tính xã hội thực sự thụ động với tư cách lĩnh vực "thực tiễn đã kết tinh" bị tha hoá là .mang tính "phản biện chứng" về nguyên tắc. Đương nhiên, điều đó trở nên mâu thuẫn với luận điểm đề ra trước đó về tính "phổ biến" của phép biện chứng trong thế giới lịch sử của ông."Từ tất cả những điều đó chỉ cần ghi nhớ rằng lĩnh vực thực tiễn thụ động không phải là một yếu tố mới của phép biện chứng phố biến duy nhất, mà là sự phủ định đơn giản và thuần tuý phép biện chứng nhờ ngoại hiện hoá và phân chia nhỏ thành tập hợp. Chỉ có sự phủ định này thể hiện không phải là sự phá huỷ hay là sự phân huỷ, mà là sự đi chệch và sự đảo lộn. Như vậy, yếu tố thứ hai này của kinh nghiệm tự nó thể hiện là phản biện chứng, hay là có thể nói, vẻ bề ngoài vô cơ - trong con người và ở ngoài nó - của phép biện chứng với tư cách hoạt động tự do của con người".Như vậy, cái được giải thoát "môi trường thực tiễn thụ động" (tức là trong hiện thực xã hội) là tính tất yếu "thuần tuý", về thực chất là mang tính phản biện chứng và chèn ép hoạt động tự do của con người, phép biện chứng chính là tồn tại và ý thức của nó. Tức là, theo Sartre, phép biện chứng chỉ có quan hệ với hoạt động tự do và không thể hiện diện trong lĩnh vực tính tất yếu. Nhưng ở khâu phân tích này cần phải giải thích rõ thêm. Vấn đề là ở chỗ, Sartre hoàn toàn dựa vào kiểu cách của Husserl đã chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng "kiến tạo". Phép biện chứng "kiến tạo" có cội nguồn là "các thực tiễn cá nhân" thể hiện trong kinh nghiệm thuần tuý về tự do (và, có lẽ, gợi nhớ tới thực tại người như nó được mô tả trong Tồn tại và hư vô). Đó là "thực tiễn... với tư cách là sự khẳng định tối cao khả năng của con người"[16].

Một vấn đề khác - phép biện chứng "được kiến tạo" nó, như bản thân thuật ngữ khẳng định, xuất hiện trên cơ sở "phép biện chứng kiến tạo", nhưng không phải tự nó, không phải nhờ cấu trúc ban đầu của thực tiễn, mà do có các nỗ lực có ý thức, cải biến "tập thể" bị động cùng với "tính tích cực bị thụ động hoá" của nó thành một "nhóm hung hăng", có khả năng trở thành chủ thể hiện thực của sự sáng tạo lịch sử[17]. Phép biện chứng mới này, trong đó tự do và tất yếu hoà làm một, theo Sartre, hoà sự sáng tạo của con người, kẻ sáng tạo ra duy nhất là những người riêng biệt với tư cách các tác nhân của hoạt động tự do (và với nghĩa đó thì phép biện chứng này "dược kiến tạo".

Trụ cột của toàn bộ phần thứ hai trong Phê phán lý tính biện chứng mô tả biện chứng xuất hiện và tan rã của nhóm và của các nhóm với tư cách tác nhân lịch sử duy nhất mà nhờ đó, theo Sartre, mới có thể nói tới sự quan niệm về lịch sử. Chi có hoạt động của "các nhóm" mới là cơ sở của quá trình lịch sử theo dúng nghĩa của từ, trong khi đó cơ sở của mọi biện chứng nói chung rốt cuộc là thực tiễn cá thể của chủ thể tự do.

Sartre nhận thấy sự khác biệt của "nhóm" với tập thể thụ động thực tế cùng với các mối liên hệ bên ngoài giữa người với người của nó, giữa những người hợp nhất chỉ vì cần phải đáp ứng các nhu cầu của mình trong điều kiện xã hội hiện tồn, là ở sự hình thành "sự thống nhất hành động" đích thực trên cơ sở tự do lựa chọn của mỗi thành viên tập thể. Nhưng làm thế nào lại có thể có hành động thống nhất khi có sự tự ý bất khuất của "các thực tiễn tự do" cá thể? Và đúng như vậy, sự xuất hiện một phương án hành động thống nhất sẽ là một phép màu, nếu như không phải là bạo lực. Cần phải nói rằng Sartre luôn rất coi trọng sự xung đột trong lĩnh vực quan hệ giữa các cá nhân -  chúng ta dã chỉ ra điều này khi phân tích Tồn tại và hư vô của ông. Song ở đây ông đã lý giải bản chất của sự xung đột đó về mặt kinh tế, xuất phát từ thực tế cơ bản là "sự thiếu thốn" phương tiện đáp ứng các nhu cầu của con người. Chính thực tế này tạo ra nguy cơ tiềm tàng đối với con người từ phía người khác và tạo thành cơ sở của quan hệ đối kháng giữa người với người. Hơn nữa, ở ông bạo lực dã biến thành đặc trưng cơ bản của con người: "Con người là cơ thể thực tiễn, sống cùng với vô số kẻ tương tự trong cảnh túng thiếu... Con người là tàn bạo trong suốt quá trình lịch sử và cho tới tận ngày hôm nay... bạo lực của nó hướng vào việc chống lại con người (tức không quan trọng là chống lại ai khác) và chống lại anh em của mình ở chừng mực anh em của nó có khả năng nội tại dđể trở thành phản con người"[18]. Sự xuất hiện của nhóm là kết quả của sự làm căm phẫn bằng bạo lực, trong quá trình đó hình thành nên cấu trúc "bằng hữu. khủng bố" đặc thù, mang trong mình nguồn gốc của sự cố kết trước "nguy cơ chung" của sự phản khủng bố và phản bằng hữu.

Sartre đã lấy các chi tiết của quá trình từ lịch sử cách mạng Pháp 1789 - 1794, đặc biệt là giai đoạn đầu của nó - chiếm lĩnh ngục Baxtili. Khởi điểm của tồn tại hình thức của "các nhóm" gắn liền với hành vi "tuyên thệ lòng trung thành", đặc biệt là một nhà bình luận khảo luận này đã so sánh với Khế ước xã hội của Russô. Chỉ có sự tuyên thệ đó không dánh dấu khởi đầu của sự phát triển thế giới dưới sự che chở của luật dân sự, mà là hành vi đầu tiên của cuộc chiến tranh chống lại kẻ thù chung, vì sự cố kết đã xuất hiện do cần phải chống lại và đánh lại kẻ thù. Chính với nghĩa đó Sartre đã nói rằng, tự do trong "biện chứng được kiến tạo" của hoạt động nhóm hoà hợp với tất yếu, vì "sự tuyên thệ" chính là sự thể hiện việc mọi người đều thừa nhận tính tất yếu của hành động chung nhằm chống lại kẻ thù chung.

Sự thống nhất nhóm ở giai đoạn đầu của cách mạng thể hiện là "khát vọng chung". Chẳng hạn, sự phẫn nộ của nhân dân Pari đã thúc đẩy họ phá huỷ biểu tượng trang nghiêm của chế độ quân chủ đáng căm thù. Nhưng tiếp theo là gì? Bằng sức mạnh của khát vọng có thể thực hiện được một hành vi phẫn nộ đơn nhất, song, cuộc chiến đấu chân chính đời hỏi phải liên tục hành động. Ở đây đã không thể đặt hy vọng vào các xung lượng nội tại, tự ý của các công dân tự do hợp nhất lại: xuất hiện sự cần thiết về tổ chức, phân chia các chức năng, xây dựng bộ máy chính quyền. Cuộc đấu tranh nội tại qua đó hoà vào dòng hoạt động có tổ chức kiểu phân cấp. Mỗi chủ thể vẫn xem chỉ thị của lãnh đạo là ý nguyện của bản thân mình và tự giác phục tùng quyết định bắt buộc đối với mọi người, do uỷ ban thừa hành của tổ chức thông qua. Qua dó "thực tiễn chung" biến thành "thực tiễn -quá trình" hành động chung trở thành quá trình có dịnh hướng, song "thực tiễn - quá trình" như vậy đã mang theo mình dấu hiệu của sự tha hoá và biến chất của sự chủ động cá nhân thành thói phục tùng thụ động mà rất gần gũi với sự tắc trách và sự phá hoại ngầm. Sự biến chất đó là tất yếu, bởi vì cơ sở của quá trình nêu trên là "mâu thuẫn cơ bản" giữa "sự thống nhất thực tiễn" mà có thể xuất hiện và thực sự xuất hiện trong những điều kiện xác định, với sự thiếu vắng "sự thống nhất bản thể luận" mà là không thể có, vì "nhóm" không có địa vị của cơ thể, mà chỉ là một "tổ hợp thực tiễn" cấu thành từ những đơn vị độc lập", "tồn tại trong nhóm là một thực tại phức tạp và mâu thuẫn... sự tái hiện nó trong thời gian... phủ dịnh nó với tư cách là một phi khả năng mâu thuẫn sống động đối với cá thể để đồng thời là hoàn toàn nằm trong nó và hoàn toàn nằm ngoài nó"[19]. Nói đơn giản hơn, được thiết lập trong nhóm, "sự thống nhất thực tiễn" không thể là ổn định vì mỗi một cá nhân cấu thành nó đều cho sự thống nhất đó "đi qua" phương án cá nhân của nó và không thể hoàn toàn hoà hợp với mục đích của nhóm, dù cho nó có cố gắng đến đâu đi chăng nữa. Đồng thời, chính "nhóm", theo Sartre, là tác nhân cơ bản của sự "lịch sử hoá" các tập thể thụ động, tức là đưa chúng vào quá trình lịch sử.

Đó là các kết luận cơ bản mà Sartre nhận được trong quá trình làm việc quá sức tưởng tượng của ông, hơn nữa đó chỉ là tập thứ nhất, nó có nhiệm vụ là nghiên cứu "lý luận về các tổ hợp thực tiễn". Phương pháp Sartre sử dụng, theo như chính ông nói, khi viết tập thứ nhất, là mang tính "thoái bộ" và "phân tích", tức là tư duy vận động từ cái cụ thể lịch sử đến các "căn cứ cuối cùng" trừu tượng của tồn tại lịch sử và nhận thức lịch sử. Kết quả của sự nghiên cứu là sự phát hiện ra "thực tiễn cá nhân", "tập thể", "nhóm", "tổ chức" với tư cách "thực tiễn - quá trình", "các điều kiện trừu tượng và hình thức của lịch sử". Trong tập thứ hai, quá trình nghiên cứu cần phải có một khuynh hướng đối lập: từ cái trừu tượng đến cái cụ thể, và phương pháp phù hợp với nó phải mang tính "tiến bộ" và "tổng hợp"; từ "các điều kiện hình thức" đó cần phải xây dựng bản thân khách thể trong tính toàn vẹn của nó, tức là luận chứng sự thống nhất và tính có quy luật của sự vận động của lịch sử thế giới. Và chính Sartre đã bị thất bại hoàn toàn ở đây, vì phương pháp ông tiếp nhận - kết hợp chủ nghĩa phê phán Cantơ với các tâm thế hiện sinh-hiện tượng học - căn cứ trên việc mô tả thực tiễn lịch sử với tư cách là tự thực tồn chủ quan. Hiện tại, "thực tiễn cá nhân" và "nhóm" còn dang được đề cập tới thì phương pháp này vẫn còn có thể có hiệu lực mặc dù ở đây chúng ta cũng đã thấy tính hạn chế về nguyên tắc của nó. Nhưng từ sự tác động qua lại giữa các ý thức cá nhân thì làm sao có thể "hình thành" được sự thống nhất của lịch sử thế giới - đây là nhiệm vụ giống như việc tìm kiếm động lực vĩnh hằng. Cái có thể giúp đỡ ở đây chỉ có thể là định đề về tinh thần thế giới. Xin nói thêm, Hêghen cũng đã sử dụng định đề này để luận chứng tư tưởng về sự thống nhất và tính kế thừa của lịch sử thế giới. Nhưng con đường này đối với Sartre cùng với tâm thế vô thần của ông đã bị khép lại. Cái đáng chú ý hơn cả là điều này đã lý giải tính chưa kết thúc ở tác phẩm cơ bản của ông, trong đó ông muốn hoàn thành chính nhiệm vụ đối với Mác giống như Cantơ đối với Niutơn: đưa ra lý luận của lý luận. Tức là ông đã làm sáng tỏ các tiền đề nhân học-tiên nghiệm cho tính xác thực tuyệt đối của lý luận. Nhưng ý định đó không thể không bị phá sản hoàn toàn, vì không thể luận chứng quan niệm duy vật về lịch sử nhờ một mô hình hỗn hợp về "thực tiễn cá nhân" vẫn giữ hạt nhân như trước dây là chủ nghĩa chủ quan hiện sinh - hiện tượng học.

Được công bố vào khoảng phần tư thế kỷ sau tập thứ nhất, lúc tác giả đã qua đời, nên tập thứ hai của Phê phán lý tính thuần túy đã khẳng định kết luận nêu trên. Điều cơ bản mà Sartre kịp làm ở đây là trước khi quyết định chuyển sang đối tượng khác (tiểu sử Phơrobe trong ba tập sách dày) có liên quan tới biện chứng của xã hội và cá nhân. Trung thành với phương pháp hiện sinh - hiện tượng học của mình, ông trình bày biện chứng đó dưới dạng hiện tượng "sự hiện thân" (thể hiện ra) và "sự cá biệt hoá" (biến xã hội thành cái đơn nhất). Đó là hai mặt của cùng một "thực tiễn- quá trình": thể hiện cơ cấu xã hội trong hoạt động của cá nhân và qua đó là cá biệt hoá, nhân cách hoá bản thân các lực lượng xã hội, điều mà Sartre gọi là sự "cá biệt hoá". Chẳng hạn, đấu tranh giai cấp với tư cách "cấu trúc trục" của xã hội được nhân cách hoá trong hoạt động của các cá nhân đại diện cho các giai cấp đang đấu tranh với nhau. Cấu trúc của hiện tượng đó được bộc lộ rõ hơn cả trong hoạt động của các "cá nhân lịch sử toàn cầu" như Hêghen nói, hay theo ngôn ngữ của Sartre là: "thực tiễn chung thể hiện trong thực tiễn cá nhân và qua đó bắt tính tất yếu nội tại của mình phục tùng sự thống nhất tổng hợp của thực tại ngẫu nhiên"[20]. "Sự thống nhất tổng hợp của thực tại ngẫu nhiên" - "cái Tôi" riêng của con người bằng ý chí bẩm sinh đã đứng đầu nhà nước, dù đó là "nhà nước quân chủ hợp pháp" của chế độ cầm quyền hay kẻ độc tài quân sự, kẻ thiết lập chính quyền của mình trên đống tro tàn của chế độ cũ. Khi phóng đại vai trò của chủ thể, Sartre đã "chỉnh lý" Plêkhanốp là người "không hiểu rằng xã hội được nhân cách hoá trong nhân cách của nhà độc tài (chẳng hạn, Plêkhanốp coi việc chính Napôlêông, chứ không phải một vị tướng nào khác của nền cộng hoà trở thành hoàng đế là không quan trọng)... rằng, lịch sử tích hợp các trường hợp, và tính ngẫu nhiên thành các dấu hiệu rõ ràng và các hệ quả tất yếu của tính thực tại của nó"[21]. Đối với "tính thực tại của lịch sử, thì Sartre với ngôn ngữ rối rắm chỉ diễn dạt một chân lý phổ biến về tính ngẫu nhiên là cái bổ sung cho tính tất yếu. Với tinh thần đó càng cần phải lý giải đoạn nói về việc Napôlêông tiếm quyền, bóp chết cách mạng Pháp. Sau cuộc chính biến và tiêu diệt nền chuyên chính Giacôbanh, nước Pháp dứt khoát chuyển quyền lực vào tay "cá nhân mạnh mẽ", chi có sự giám sát quân đội mới còn có thể đem lại sức mạnh trong bối cảnh đó. Tức là, đương nhiên nhà độc tài đã có thể được đề cử từ số các tướng nổi tiếng. Đương nhiên, thiên hướng về quyền lực "mạnh mẽ" không phải là ngẫu nhiên: giai cấp tư sản khát vọng một "trật tự" bảo đảm các điều kiện cho sự làm giàu bình yên và thưởng thức các thành quả của nhân dân cách mạng, những người đã giáng cho chế độ phong kiến một đòn chí tử. Như vậy, từ tâm trạng của giai cấp thống trị mới đã xuất hiện "nhu cầu xã hội" về nền chuyên chính. Đương nhiên, không phải ngẫu nhiên mà "con quỷ dữ" đã trở thành kẻ độc tài như vậy. Bằng chính sách của mình, Bônapác đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến số phận của hàng triệu người. Do vậy, không thể coi ngẫu nhiên này là một chi tiết không quan trọng. Nó bện vào tiến trình chung của các sự kiện lịch sử, biến thành một trong các nhân tố quy định các sự kiện tiếp theo.

Tính thiển cận và hạn chế duy tâm ở phương pháp luận của Sartre đã đưa ông tới chỗ xuyên tạc chủ nghĩa Mác theo tinh thần của chủ nghĩa duy ý chí, tuyệt đối hoá vai trò của bạo lực và đối kháng xã hội trong tiến trình lịch sử (ở ông, thực ra lịch sử là có thể và là khả tri chỉ vì các mâu thuẫn đối kháng ngự trị trong nó). Ông đã không chỉ ra được "tính phổ biến của phép biện chứng" khi xuất phát từ phương pháp của mình. Ngược lại, sự phân tích của ông thường vấp phải "cái thực tiễn thụ động" với tư cách là thực tại xã hội không phục tùng phép biện chứng ngăn cản. Và điều đó đã xảy ra vì Sartre không thừa nhận biện chứng khách quan nói chung, bởi lẽ nguồn gốc của biện chứng đối với ông bao giờ cũng nằm trong quan hệ của chủ thể với tính khách quan.

Đồng thời, sự nghiên cứu của Sartre nhắc nhở chúng ta rằng, khi phân tích quá trình lịch sử thì cần phải xem xét yếu tố chủ quan trong sự thống nhất với các điều kiện hoạt động khách quan của nó và các thiết chế xã hội không phải là cái gì khác ngoài các cấu trúc bền vững và lặp lại của thực tiễn xã hội, chứ không phải là các bản chất siêu hình "nằm bên ngoài" hoạt động của con người.