Chủ nghĩa hiện sinh

Triết học hiện sinh và văn nghệ hiện sinh

ĐỀ CƯƠNG THUYẾT TRÌNH

 

 

TRIẾT HỌC HIỆN SINH

VĂN NGHỆ HIỆN SINH

(JEAN-PAUL SARTRE VÀ ALBERT CAMUS)

 

 

 

Bùi Văn Nam Sơn

 

(Đại học Sư phạm TP. HCM, tháng 02.2014)


 

NỘI DUNG

 

1.    Triết học Jean Paul Sartre

1.1.    Nhìn lại vấn đề “essentia” (“bản chất”) và “existentia” (“hiện hữu/hiện sinh”)

1.2.    Hiện tượng học triết học của J. P. Sartre: “Tồn tại và Hư vô”/“L’être et la néant” (1943)

1.3.    Sartre giữa Hiện đại và Hậu-hiện đại

2.    Triết học Albert Camus: Phi lý và Phản kháng/Nổi loạn

2.1 Sartre và Camus: hai điểm xuất phát khác nhau

2.2 “Le Mythe de Sisyphe”

2.3   "L'Homme révolté"

2.4   Sự "đổ vỡ" giữa Sartre và Camus

3.    Tiểu thuyết của Sartre và Camus

         Vài tác phẩm tiêu biểu:

         Sartre: "La Nausée"; "Les Chemins de la liberté"

         Camus: "L'Étranger"; "La Peste"

4.    Kịch của Sartre và Camus

         Vài tác phẩm tiêu biểu:

         Sartre: " Les Mouches"; Les Justes"; "Les Mains

         Sales"; "Huis clos"

         Camus: "Le Malentendu"

 

 


Triết học hiện sinh và văn nghệ hiện sinh

------------o0o------------

Jean-Paul Sartre (1905-1980) và Albert Camus (1913-1960)

 

 

I. TRIẾT HỌC JEAN-PAUL SARTRE:

 

1.1.    Nhìn lại vấn đề “essentia” (“bản chất”) và “existentia” (“hiện hữu/hiện sinh).

 

-    từ thời kinh viện: đối lập giữa “essentia”“existentia”

→   triết học về existentia đối lập với triết học về essentia của Siêu hình học cổ truyền

→   thế kỷ 20 + 21: phản bác triết học truyền thống: vd:

•   hiện tượng học # triết học duy tâm tư biện

•   triết học phân tích ngôn ngữ # lý thuyết cổ điển về ngôn ngữ

•   triết học hậu-hiện đại (triết học về sự đa nguyên và khác biệt) # tư duy đồng nhất và thống nhất (“thuyết lôgíc trung tâm”)

•   phép biện chứng phủ định của Adorno (tư duy phản căn) # tư duy về cơ sở tối hậu của truyền thống…

-    Khái lược vấn đề:

-    Siêu hình học truyền thống như là triết học về bản chất:

•   bản chất của cái tồn tại là cái phổ biến, bất biến, làm nền tảng và tách biệt khỏi cái cảm tính, cá biệt, vô thường;

•   vì thế, bản chất chỉ có thể nắm bắt được bằng tư tưởng;

•   cái bản chất tối hậu (làm nền tảng cho vạn vật) chỉ có thể nắm bắt được bởi chính nó (noesis noesios).

•   tiêu biểu nơi đỉnh cao là Hegel (Khoa học Lô gíc):

“Vương quốc ấy là Chân lý tự-mình-và-cho-mình không có màn che. Vì thế, ta có thể bảo rằng nội dung của triết học là sự trình bày về Thượng đế, đúng như là chính Ngài trong bản chất vĩnh hằng của mình trước khi sáng tạo ra giới Tự nhiên và Tinh thần hữu hạn”.

 

-    Bước ngoặt triết hiện sinh:

 

•   nhấn mạnh đến cái cá biệt, cái lịch sử, cái đơn nhất, đặc biệt nơi con người.

•   theo truyền thống, existentia là sự thực hiện cái essentia, tức là cái thực tồn của một sự vật vốn được xác định bằng khái niệm. Nếu essentia là bản chất trừu tượng (cái “là gì”/quidditas) của sự vật, thì existentia là tồn tại hiện thực của nó  (cái "ở đây và bây giờ"/haecceitas).

•   bây giờ, nơi con người, đó là sự hiện hữu có thật (“kiện tính”/facticité), theo nghĩa: tôi hiện hữu đây chứ không phải không hiện hữu! Đó là một sự kiện hiển nhiên, không thể giản lược.

•   Descartes: “tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu” # bây giờ: “tôi hiện hữu, vậy tôi tư duy”!

•   Hiện hữu không được nắm bắt ở trong và nhờ vào tư duy theo nghĩa hướng đến cái phổ biến như trước đây, trái lại, ở trong những cách thức trải nghiệm và xúc cảm (như: tuyệt vọng, sợ hãi, chán nản, ghê tởm v.v…). Đây là những cách tiếp cận ưu tiên của triết hiện sinh trong sự cô đơnbơ vơ của mỗi cá nhân.

 

•   Bốn cách lý giải về hiện hữu như là “sự kiện” không thể chối bỏ:

•   Kierkegaard: không thể sử dụng những phạm trù (phổ biến, bất biến) vốn dùng để xác định bản chất sự vật để hiểu về con người hiện thực;

•   Albert Camus: hiện hữu trong những hoàn cảnh và điều kiện nhất định

•   Karl Jaspers: cần “soi sáng hiện hữu”

•   Martin Heidegger: cần đi tìm những “existentials” thay và bổ sung cho những “phạm trù” cổ truyền.

•   Các đặc điểm chung:

•   không chỉ là “hiện hữu” mà “hiện hữu như thế nào”! Không phải là hiện trạng "được cho" mà là một trách vụ phải thực hiện!

•   là quan hệ với chính mình: nắm bắt những khả thể của chính mình hoặc bỏ qua và đánh mất chúng!

•   là quan hệ với thế giới chung quanh (vd: trong lo âu, hy vọng…). Không phải “đi đến” với thế giới mà là “sống trong thế giới” với những khả thể của chính mình.

•   những khả thể luôn gắn liền với những hoàn cảnh: không bao giờ thoát ra khỏi một hoàn cảnh mà không lập tức ở trong một hoàn cảnh khác!

•   vì thế, hiện hữu là hữu hạn, có ý thức về sự hữu hạn và cái chết.

•   chấp nhận hoặc từ khước chính mình như là sinh thể hữu hạn là hai khả thể cơ bản của hiện hữu.

•   Heidegger/Sartre: hiện hữu đích thực/không đích thực

•   Kierkegaard: “là chính mình”/tuyệt vọng

 

1.2. Hiện tượng học triết học của J. P. Sartre: “Tồn tại và Hư vô” (L’être et le néant, 1943)

 

1.2.1. Chủ thể và tự do:

 

- Sartre:  “Chúng tôi nói rằng không hề có bản tính con người, không hề có tính bản chất vĩnh cửu và bất biến của con người. Đó là một khả thể trừu tượng, là ý niệm kiểu Platon quy định hiện hữu cá nhân riêng lẻ. Ngược lại, chúng tôi nói rằng nơi con người thì tự do có trước bản chất, rằng con người sáng tạo nên bản chất của mình, bằng cách hành động để trở thành cái mà mình lựa chọn dù xấu dù tốt và luôn có trách nhiệm. Phải chăng đó là triết học của sự tuyệt vọng? Vâng, có lẽ, nếu hiểu rằng đó là việc không thừa nhận một ý nghĩa nào cho những hy vọng siêu việt của siêu hình học và tôn giáo. Thật sự không có con đường có sẵn nào để dẫn con người đến đích. Ngược lại, con người phải tự tìm con đường đi cho chính mình. Nhưng, để tìm thấy nó, thì con người là tự do, tự chịu trách nhiệm, không quanh co chối lỗi. Toàn bộ hy vọng dựa vào chính mình. Sáng nay tôi gặp một người trách tôi lạc quan. Thế đấy! (Trả lời phỏng vấn của Christian Grisoli, J. P. Sartre, Oeuvres romanesques, Paris, 1981, tr. 1913)

 

-    Nhận xét:

-    khẳng định sự tự do của chủ thể trước một bối cảnh “đã được dọn sạch hết” (các định hướng siêu hình học, tôn giáo, các lý thuyết nhân học, tâm lý học…)

-    thay câu nổi tiếng “L’existence précède l’essence”/ “Hiện sinh có trước bản chất” bằng “La liberté précède l’essence”/“Tự do có trước bản chất” và diễn giải:

•   Tự do là biểu hiện của hiện hữu và của chủ thể

•   Chủ thể - Tự do - Hiện hữu là đồng nghĩa với nhau!

•   đối lập với khái niệm “bản chất” (tên gọi chung cho mọi hình thức của một thế giới hoàn tất, có sẵn và bị vật hoá, dù mang theo nghĩa vật lý, xã hội hay hệ tư tưởng!)

•   “sứ mệnh thiêng liêng” của triết hiện sinh là biến chủ thể tự do thành đối trọng với thế giới vật hoá, cứng nhắc.

•   hay, theo nhan đề tác phẩm, là “hư vô hoá” thế giới ấy.

•   khác với Sigmund Freud cho rằng cái Tôi không phải là chủ nhân của chính mình, Sartre khẳng định tính chủ thể: chủ thể là "trong suốt", do đó, chĩu trách nhiệm về sự tự do, tự quyết và tự chọn lựa con đường đi của mình.

•   vấn đề: bi quan hay lạc quan? ( Xem: "Thyết hiện sinh là một thuyết nhân bản", 1946)

 

1.2.2. “en-soi”/ “tự-mình” và “pour-soi”/“cho-mình”

 

-    “Năng lực phủ định” chính là chìa khoá đi vào triết học Sartre!

-    Sartre phân biệt hai hình thức tồn tại khác hẳn nhau về mặt bản thể học:

•   “tự-mình” (“en-soi):

-    bất kỳ đối tượng nào cũng là “en-soi”, tức có sẵn đó và không có ý thức.

•   “cho-mình” (“pour-soi”): là cấu trúc của ý thức.

•   cấu trúc của ý thức không có bản chất, nếu không, nó là en-soi, tự-mình!

•   Ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì (cái “pour-soi” quan hệ với cái “en-soi”) và chỉ tồn tại trong sự quan hệ này:

•   không có ý thức tự thân mà chỉ có ý thức về cái nhà này, cái cây này…

→   vậy, “pour-soi” có đặc điểm: vừa quan hệ, vừa không phải là cái mà nó quan hệ! (Ý thức về cái cây có đặc điểm là: không phải là cái cây, tức phủ định cái cây trong tính chất en-soi của cái cây!)

•   Chỉ trong việc phủ định hay hư vô hoá cái en-soi thì cái pour-soi (ý thức) mới hình thành được.

→   Ý thức không có bản thể riêng, trái lại, hình thành từ việc rút bỏ tính chất en-soi nơi đối tượng tương ứng, nghĩa là, hư vô hoá nó bằng một hành vi phủ định. Chính sự hư vô hoá đối tượng mới làm nên sự tồn tại của ý thức:

“Cái Pour-soi không có thực tại nào khác hơn việc hư vô hoá sự tồn tại. Phẩm chất duy nhất của nó diễn ra khi nó là sự hư vô hoá cái “en-soi” cá biệt, riêng lẻ chứ không phải phủ định một tồn tại nói chung. Cái “Pour-soi” không phải là cái hư vô nói chung, mà là sự hư vô hoá cá biệt; nó hình thành như là việc thiếu vắng cái-tồn-tại-này

-    Quan hệ khá trừu tượng như thế giữa thế giới đối tượng và hành vi của ý thức sẽ sáng tỏ qua sự phân tích hiện tượng học về cái pour-soi, cho thấy vai trò của con người ở trong thế giới.

-    Con người là sinh thể có ý thức - tức ý thức hư vô hoá - thực hiện từng sự “hư vô hoá nhỏ nhặt” (menue néantisation), nhưng qua đó, lại tạo nên một sự “đảo lộn toàn diện” (bouleversement total):

•   sự đảo lộn dẫn đến khả thể siêu việt lên khỏi thế giới en-soi, và trong hình thức này, mang Tự do vào trong thế giới.

•   Tự do được thực hiện qua sự hư vô hoá, qua hành vi phủ định, xuất phát từ cái “pour-soi”.

-    Tự do được cụ thể hoá qua khái niệm trung tâm của triết hiện sinh: sự lo sợ hay xao xuyến (l’angoisse):

•   phân biệt giữa khiếp sợlo sợ (Kierkegaard, Hegel…)

•   khiếp sợ: phản ứng không phản tỉnh trước một nguy hiểm khách quan đang đe doạ (vd: chó dữ…)

•   lo sợ: phản tỉnh về cảnh trạng của chính mình đối diện với nguy hiểm mơ hồ, khó nắm rõ.

•   Sartre: lo sợ là quan hệ giữa cái tôi “đang là” trong giây phút này và cái tôi “sẽ là”.

Vd: trước vực thẳm, tôi có nhiều khả thể để quyết định, lựa chọn: đứng vững hoặc lao xuống tự tử!

→ có nghĩa:

•   ta ý thức rằng không có một giá trị có sẵn nào quy định sự tự do chọn lựa quyết định của ta!

•   quyết định được tôi chọn bao giờ cũng là quyết định của tôi, chứ không phải hệ quả tất yếu từ cái tôi hiện tại, trái lại, từ cái tôi sẽ là.

•   Nói khác đi, có một sự đứt gãy (tức: hư vô) giữa hoàn cảnh hiện tại của tôi và hoàn cảnh của tôi trong tương lai, khi tôi lựa chọn và thực hiện sự tự do với tất cả những hệ quả của nó.

•   sự đứt gãy giữa cái tôi bây giờ và cái tôi sẽ là đồng nghĩa với tự do. Phân tích của Sartre về sự lo sợ chính là sự tự do phản tỉnh:

“Trong lo sợ, tôi thấy tôi hoàn toàn tự do, đồng thời không có gì có thể ngăn cản rằng ý nghĩa của thế giới diễn ra bởi chính tôi”.

 

-    Ngược lại với “lo sợ/xao xuyến” (l’angoisse) là “esprit de sérieux” (“óc nghiêm trọng):

-    khác với lo sợ, esprit de sérieux giả vờ không thấy những lựa chọn khác và xem cơ chế hành động như cái gì cố định, không thể làm khác được:

“Trong sự nghiêm trọng, tôi xác định mình từ đối tượng, khi gạt bỏ một cách tiên nghiệm mọi điều tôi không làm như là không thể làm được; và ý nghĩa mà tự do của tôi đã mang lại cho thế giới như là đến từ thế giới và xem nó là cái gì cấu tạo nên bổn phận và sự tồn tại của tôi”.

-    Nếu “lo sợ/xao xuyến” làm cho ta thấy mình “bị kết án phải tự do” (condamné à être libre), tức tự mình khẳng định giá trị dựa vào sự tự do của mình, thì “esprit de sérieux” tạo nên sự an toàn từ định chế có sẵn như một con người máy: nó mang lại “sự bản thể hoá an toàn và vật hoá cho những giá trị” (substantification rassurante et chosiste des valeurs), vừa che mờ sự tự do, vừa che mờ cả cấu trúc của hành động mà về bản chất là hành động từ sự tự do.

-    “esprit de sérieux” không chỉ đối lập với “l’angoisse” mà còn bổ sung cho “mauvaise foi” (ngụy tín):

 

1.2.3. “Mauvaise foi” (“ngụy tín”):

 

-    Ranh giới giữa “esprit de sérieux”“mauvaise foi” là mong manh.

-    Nhìn chung, esprit de sérieux chỉ sự sai lạc trong quan hệ giữa chủ thể và thế giới, còn mauvaise foi chỉ mối quan hệ giữa chủ thể với chính mình: “là con đường vương giả để lý giải ý thức”.

-    Sartre triển khai khái niệm này thành nhiều bước:

•   mauvaise foi khác với lừa dối: lừa dối thì có người lừa và người bị lừa; trong khi mauvaise foi là hình thức phức tạp của tự-lừa dối chính mình:

“Ở đây, người lừa và kẻ bị lừa là cùng một người, có nghĩa là: tôi - người lừa - phải biết sự thật, mà sự thật ấy lại bị che giấu với chính tôi - kẻ bị lừa. Hơn thế, tôi phải biết sự thật ấy thật chính xác để có thể che giấu nó thật kỹ đối với tôi, - không phải trong hai thời điểm khác nhau…, trái lại trong cùng một cấu trúc và cùng một dự phóng”.

•   Nhiều ví dụ nổi tiếng của Sartre, tiêu biểu là vd về người bồi bàn:

-    ban đầu, người bồi bàn cố làm cho đúng hình ảnh về người bồi bàn mà khách hàng chờ đợi, siêu việt cái kiện tính của mình - là kẻ bồi bàn - như một trò chơi đóng vai bồi bàn,

-    sau cùng, thành thói quen, lại “bản thể hoá” vai trò ấy và biến hành vi của mình thành “kiện tính” (người bồi bàn thật).

-    mauvaise foi của người bồi bàn ở đây là: tự huỷ trong vai trò đóng giả của mình và mang lại cho vai trò ấy - vốn có thể được siêu việt hoá - cương vị của kiện tính, tức, của cái en-soi.

-    Người bồi bàn có thể lấy lại được sự hiện hữu đích thực của mình, khi quyết định làm người bồi bàn theo thể cách không phải là người bồi bàn:

“Điều tôi cố gắng thực hiện [trong trạng thái mauvaise foi] là thành cái en-soi của kẻ bồi bàn […] như thể tôi không còn có sự tự do lựa chọn rằng mỗi buổi sáng phải thức dậy lúc 5 giờ hoặc cứ ngủ tiếp cho dù có nguy cơ bị đuổi việc”.

→   Khi hành động trong mauvaise foi, người bồi bàn vừa phủ nhận sự tự do của chính mình, vừa tích cực sử dụng bản thân sự tự do này. Anh ta biết rằng mình tự do nhưng lại không thừa nhận nó. Mauvaise foinghịch lý ở phương diện ấy: khi hành động trong mauvaise foi, con người vừa có ý thức, vừa đồng thời không có ý thức rằng mình là tự do.

 

1.2.4. “Être-pour-autrui” (“tồn tại-cho/do-người khác”)

 

-    trong mauvaise foi đã có kích thước liên-chủ thể (người bồi bàn rơi vào mauvaise foi do quan hệ với sự hình dung và hình ảnh của người khác về “người bồi bàn” và lấy hình ảnh ấy quy chiếu về chính mình).

-    Nhưng, trong mauvaise foi, ưu tiên là phân tích về sự thành thực của cá nhân và cấu trúc của ý thức cá nhân.

-    Bây giờ, trong être-pour-autrui, ta nhận ra chính mình nơi người khác và nhận ra người khác qua chính mình (lĩnh vực của sự liên-chủ thể, lý thuyết truyền thông và bản thể học xã hội).

-    Như đã thấy, cái pour-soi không phải là một cái tồn tại cứng nhắc, trái lại, hình thành từ chỗ không phải là cái đang là. Với tiềm lực phủ định của pour-soi, cái pour-soi nâng mình lên khỏi toàn bộ thế giới của cái en-soi.

-    So với thế đứng rõ ràng của en-soipour-soi, thì être-pour-autrui có cấu trúc biện chứng hơn nhiều. Sartre sẽ phân tích qua ba hình thức biểu hiện: cái nhìn (le regard); sự xấu hổ (la honte) và tình yêu (l’amour)

-    Câu hỏi đặt ra: làm sao xác lập cơ sở về sự hiện hữu của người khác xét như là con người, xét như là kẻ tương tự với bản thân tôi, và đâu là những hệ quả từ sự xác tín ấy đối với bản thân tôi, cũng như đối với việc nhìn nhận về chính tôi?

 

1.2.4.1. Cái nhìn: cái Tôi như là khách thể và chủ thể

 

-    Phân tích của Sartre về cái nhìn là một trong những chương sách nổi tiếng nhất và cùng sắc sảo nhất của Sartre về chất lượng triết học lẫn văn chương.

-    Mục đích của phần này: cho thấy être-pour-autrui là thể cách hiện hữu, qua đó con người có thể hoặc buộc phải có ý thức và nhìn nhận về tính thân xácsự giới hạn của chính mình. Phân tích về cái nhìn cho thấy diễn trình gồm ba bước: nhìn, bị nhìn, xác tín về chính mình và về người khác.

 

-    Phân tích qua ví dụ về người thăm công viên:

-    thoạt đầu chỉ thấy những “đối tượng” vô tri (bãi cỏ, ghế đá…); chúng tập hợp thành một trật tự do người ấy sắp xếp.

-    nếu có bóng người khác xuất hiện hoặc mất đi cũng chỉ đơn thuần là thêm hay bớt một đối tượng, không làm thay đổi “thế giới” được người ấy tri giác và hướng đến.

-    nhưng, hậu quả sẽ hoàn toàn khác, khi người ấy nhận ra rằng người khác không phải là một đối tượng đơn thuần, mà là một con người mang theo “ý thức”.

-    lập tức, thế giới thay đổi hẳn cấu trúc: thế giới đơn thuần được tri giác như là đối tượng trước đây không còn đứng vững được nữa!

-    nó gặp phải một sự cạnh tranh, xuất phát từ một trung tâm định hướng do ý thức của người khác thực hiện.

-    người khác ấy càng kiến tạo nên thế giới của họ bao nhiêu, thì năng lực kiến tạo thế giới của người này càng mất hiệu lực bấy nhiêu.

-    việc xác lập ý thức của người khác đi xa đến chỗ biến người thăm công viên thành đối tượng.

-    tất nhiên, người này không chịu thua, vẫn muốn xác lập mình như là chủ thể/ý thức và tìm cách biến người lạ kia thành đối tượng.

•   đây được gọi là “cuộc đấu tranh để được thừa nhận” và là một trong những chủ đề nổi tiếng trong lịch sử triết học; xem thêm: Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Chương IV.

•   cuộc đấu tranh này, theo Sartre, là bất tận, không khoan nhượng, không thương tiếc, vĩnh viễn và đồng thời vô vọng trong việc thực hiện yêu sách của mỗi bên luôn muốn biến bên kia thành đối tượng/khách thể để có thể tiếp tục tự khẳng định mình như là chủ thể. Theo Sartre,  cuộc đấu tranh này “cấu tạo” nên mọi hình thức quan hệ giữa người với người.

-    phân tích về tính liên-chủ thể này nhằm cho thấy sự khác biệt giữa việc tri giác đối tượng (vô tri) với việc nhận thức người khác: khi nhìn người khác và nhận ra cái nhìn của họ, ta không tri giác bản thân đôi mắt của họ như là đối tượng: “khi họ nhìn ta, ta không bao giờ có thể thấy đôi mắt họ đẹp hay xấu, hay xác định màu mắt của họ. Chính cái nhìn của người khác che giấu đôi mắt của họ, và dường như có trước đôi mắt”.

→   Việc người khác nhìn ta và ta nhìn người khác có cấu trúc hoàn toàn khác với thế giới còn lại mà ta nhìn. Người khác trước hết không phải chỉ là đối tượng/khách thể. Cái đối tượng nơi họ - con ngươi - không xuất hiện ra cho ta. Ta chỉ biết rằng người khác - cũng như ta - đều có năng lực nhìn và sở hữu ý thức. Khi nhận ra điều ấy, ta lập tức có ý thức về ta, nhất là về tính thân xác của ta, về sự tồn-tại-như-là-đối-tượng của ta. 

-    Biện chứng chưa dừng lại. Khi ta thấy ta như là đối tượng, ta cũng tìm cách biến người khác trở lại thành đối tượng. Nói cách khác, đó chính là “cuộc đấu tranh để được thừa nhận” trước đây:

•   người khác, khi mất đi tính cách đối tượng, lại giúp ta hoặc buộc ta trở nên có ý thức về tính đối tượng của chính mình, tức, thấy mình bị cấu tạo như là đối tượng bởi cái nhìn của người khác!

-    Trong đêm tối hay trước mối nguy hiểm, ta càng có ý thức về tính thân xác của chính mình, trải nghiệm hiệu ứng của việc bị-nhìn, cho dù không có ai nhìn.

-    Vd khác: kẻ nhìn lén: khi nhìn lén (qua ổ khoá!), anh ta tập trung hoàn toàn vào đối tượng được nhìn, quên mất tính thân xác của mình (= hoàn toàn trong tư thế của cái pour-soi!). Chỉ khi giật mình vì sợ bị bắt gặp, anh ta mới trải nghiệm tính đối tượng, tính thân xác của chính mình: “với tôi, người khác có mặt khắp nơi như là cái sẵn sàng biến tôi thành đối tượng!”.

-    Tóm lại, phân tích về cái nhìn cho phép hoặc buộc ta nhận ra tính thân xác và tính có giới hạn của mình, gồm 3 bước: nhìn - bị nhìn - trải nghiệm về mình và về người khác: “Mỗi cái nhìn làm cho ta trải nghiệm chính ta một cách cụ thể - và trong sự xác tín không thể nghi ngờ về cái Cogito [“tôi tư duy”] - rằng ta hiện hữu cho mọi người, nghĩa là ta hiện hữu cho/do nhiều ý thức khác”.

-    Thông qua việc “bị-nhìn” - tức qua sự xấu hổsợ hãi -, tôi xác tín về chính tôi theo một cách thức hoàn toàn mới, tôi ý thức về tính thân xác cụ thể của tôi, ý thức về một kích thước của sự hiện hữu của tôi, đó là hướng đến người khác và là một “être-pour-autrui”.

(Khi Sartre bảo ta “bị ném vào một đấu trường dưới hàng triệu cái nhìn”/“jeté dans l’arène sous des millions de regards”, ông muốn nhấn mạnh đến cuộc đấu tranh lẻ loi của cá nhân để đòi sự thừa nhận. Nhưng, không cần có “hàng triệu cái nhìn”, mà chỉ một cái nhìn duy nhất cũng đủ giúp tôi hoặc buộc tôi thức tỉnh về chính mình. Chính sự xấu hổ mang lại sự tự-thức tỉnh ấy).

 

1.2.4.2. Xấu hổ

 

-    Trải nghiệm về sự xấu hổ là tiếp tục và tăng cường những gì đã phân tích về cái nhìn. Qua sự xấu hổ, ta càng có ý thức về tính đối tượng của chính ta: cái Tôi hầu như sững sờ nhận ra rằng mình - trong hình thức của hiện-hữu-như-là-thân-xác - bị cột chặt trong thế giới đóng kín của cái en-soi.

-    Sự xấu hổ luôn bao hàm sự hiện hữu của người khác và được thể hiện trước người khác. Xấu hổ không phải là tiến trình tự-phản tỉnh, trái lại, lấy người khác làm tiền đề:

-    Người khác nhìn tôi theo một thể cách nào đó, làm cho tôi nhận ra thể cách ấy mà tôi muốn che giấu ngay với chính mình. Khi thể cách này trở nên hiển nhiên, không thể tránh né, tôi xấu hổ:

•   Cái tôi luôn được hiểu theo thể cách của cái pour-soi;

•   Nay cái pour-soi (“không phải là cái tôi đang là và là cái không phải đang là”) bị cái nhìn của người khác về tôi phơi bày tính thân xác, tính đối tượng của chính tôi, buộc tôi tham dự vào cái tôi đang là: vào cái en-soi!

•   → cái Tôi không còn được hiểu thông qua tiềm lực phủ địnhsiêu việt hoá vốn dành cho tôi vị thế đặc biệt trong thế giới nữa, trái lại, buộc tôi trải nghiệm thể cách hiện hữu mà tôi luôn chối bỏ: đó là thể cách của cái en-soi. Rơi từ hình thức hiện hữu của cái pour-soi thuần túy xuống tính đối tượng và tính thân xác làm cho tôi “ngượng chín người” (frission immédiat qui me parcourt de la tête aux pieds).

•   “Bản tính của sự xấu hổ là sự thừa nhận. Tôi thừa nhận tôi đúng như là những gì người khác nhìn tôi”.

•   Qua sự xấu hổ, sự hiện hữu của người khác mới trở nên hiển nhiên. Khi tôi xấu hổ về tính đối tượng của tôi, thì người khác hiển nhiên trở thành chủ thể, thành cái pour-soi. →  Sự xấu hổ chỉ có với điều kiện người khác - kẻ khiến tôi xấu hổ - phải là một chủ thể.

•   Sở dĩ tôi phân biệt được một con người thật với một người máy không phải do những đặc điểm bên ngoài do tôi gán cho (“tính đối tượng”), trái lại, qua việc nhận ra chính mình (nhận ra người khác đang đối tượng hoá tôi!)

•   Vậy, nhìn nhận người khác không phải thông qua sự phản tỉnh, mà qua lớp sâu hơn nhiều của sự hiện hữu, vì nó đánh đúng ngay vào “tâm can” của ta (“Le fait d’autrui est incontestable et m’atteint en plein coeur”), nghĩa là: ta không phải chỉ nhìn nhận người khác thông qua những phạm trù trừu tuợng, khô khan của lý trí.

-    Môi trường để tôi nhận ra chính tôi chính là thân xác tôi. Hiện tượng “xấu hổ” gắn liền với thân xác, với “tính đối tượng” của chính tôi. Một đoạn rất hay của Sartre:

“Sự xấu hổ không phải là xúc cảm rằng mình là đối tượng đáng chê trách nào đó mà là một đối tượng nói chung, nghĩa là, nhận ra lại chính mình trong cái đối tượng cứng nhắc, phụ thuộc, bị giảm giá trị này. Xấu hổ là xúc cảm về một sự sa đoạ, không phải vì tôi đã phạm một lỗi lầm nào đó, trái lại, đơn giản chỉ vì tôi bị “sa đoạ” vào thế giới, vào giữa lòng những sự vật, và vì tôi cần đến sự trung gian của người khác để trở thành chính tôi. Sự xấu hổ và nhất là việc sợ bị bắt gặp trong trạng thái trần truồng chỉ là trường hợp cá biệt mang tính biểu trưng cho sự xấu hổ nguyên thuỷ: ở đây, thân xác biểu trưng cho tính đối tượng trơ trọi, không được che chở, tự vệ. Mặc áo quần có nghĩa là che đậy tính đối tượng, nghĩa là yêu sách được quyền nhìn, chứ không phải bị nhìn, nghĩa là, được là chủ thể thuần tuý. Vì thế, biểu trưng trong kinh Thánh về sự sa đoạn chính là sự kiện Adam và Eva “nhận ra rằng mình trần truồng”. Phản ứng trước sự xấu hổ chính là ở chỗ xem người khác như là đối tượng, [vì] họ đã nắm bắt tính đối tượng của chính tôi

-    Kết quả: việc thừa nhận người khác gắn liền với việc thừa nhận chính tính thân xác của mình.

•   Phụ lục về các cách lý giải thần thoại về “sự sa ngã và phạm tội nguyên thuỷ” (chute originelle):

-    Kinh Thánh: sa đoạ từ việc không chịu vâng lời Thượng đế

-    J. J. Rousseau: (nhân học xã hội) chiếm hữu tư nhân và bất bình đẳng xã hội → tự tha hoá, đánh mất “trạng thái tự nhiên” (état de nature) như một “tội lỗi nguyên thuỷ"

-    I. Kant: sự tha hoá khỏi “trạng thái tự nhiên” là tiền đề của thế giới văn hoá.

-    Sartre: (phân tích thuần tuý hiện tượng học): sự sa đoạ vào trong thế giới, giữa lòng những sự vật (je suis “tombé” dans le monde, au milieu des choses) hiểu như việc “bị đuổi ra khỏi vườn địa đàng của cái pour-soi”.

Từ nay, cuộc sống không thể có mà không có người khác và không có viễn tượng cố định hoá bản thân tôi trong cái “en-soi”.

 

-    Kích thước đạo lý của être-pour-autrui:

-    Trong L’Être et le Néant/Tồn tại và Hư vô, Sartre rút ra mấy kết luận khá chua chát: “Khi xuất hiện, người khác mang lại cho cái pour-soi [của tôi] một sự tồn-tại-trong-thế-giới-như-là-ensoi giống như sự vật trong những sự vật khác” (L’autre en surgissant confère au pour soi un être-en-soi-au-milieu du monde comme chose parmi les choses)

-    Sartre gọi tình trạng đó là sự “hoá đá” (pétrification): “Thoạt đầu ta đã biết rằng cái Pour-soi là sự hư vô hoá và phủ định triệt để cái en-soi; bây giờ ta lại khẳng định rằng, do tác động của người khác và không có sự kháng cự nào, cái pour-soi cũng là cái en-soi toàn diện, hiện hữu giữa lòng cái en-soi”.

-    Tuy nhiên, kết luận khá bi quan ấy trong L’Être et le Néant cũng có thể được đọc cách khác trong tinh thần những tác phẩm về sau của Sartre: “Khi ta xấu hổ về thân xác của mình, ta không chỉ trải nghiệm những gì người khác nhìn ta, và đồng thời trải nghiệm người khác như là những gì không phải là ta. Sự mâu thuẫn nội tại này – theo Sartre – đi liền với việc tỉnh thức về bản thân ta (…) Bao lâu ta có một thân xác và xấu hổ về nó, vì ta bị người khác nhìn hoặc ít ra có thể bị nhìn, thì ta không thể quên rằng sự hiện hữu của ta luôn phụ thuộc vào sự hiện hữu của người khác. Có thân xác và trải nghiệm nó trong sự xấu hổ cũng có nghĩa là chịu trách nhiệm về chính mình bên trong một cộng đồng với người khác, và kỳ cùng, là một hữu thể đạo lý”.

(Willi Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei J. P. Sartre und M. Merleau-Ponty/Vấn đề tính thân xác nơi Sartre và Merleau-Ponty, Tübingen 1964, tr. 10 và tiếp).

 

1.2.4.3. Tình yêu: Tự do và phục tùng

 

-    “Cuộc đấu tranh để được thừa nhận” là động lực của tính liên-chủ thể. Nơi Sartre, nguyên lý này có ảnh hưởng sâu đậm đến mọi hình thức của sự tương tác, kể cả trong mọi biến thể của tình yêu như một mô hình phổ quát!

-    trong phân tích ở trên về cái nhìn, yếu tố bạo lực và xung đột luôn ẩn tàng ngay trong quan hệ yêu đương: “Nếu ta xuất phát từ sự phát hiện đầu tiên về người khác như là cái nhìn, ta phải thừa nhận rằng ta trải nghiệm cái être-pour-autrui […] trong hình thái của một sự chiếm hữu. Tôi bị người khác chiếm hữu; cái nhìn của người khác nhào nặn thân xác tôi trong sự trần trụi của nó, hình thành nó, khắc hoạ nó, tạo ra nó như nó đang là, nhìn nó như tôi sẽ không bao giờ nhìn như thế. Người khác chiếm hữu một bí mật: bí mật về những gì chính là tôi. Người ấy luôn cho tôi hiện hữu, nhưng chính bằng cách chiếm hữu tôi, và sự chiếm hữu này không gì khác hơn là cái ý thức chiếm hữu tôi. Trong sự thừa nhận tính đối tượng của tôi, tôi trải nghiệm rằng người ấy có ý thức này. Với tư cách là ý thức, người khác, đối với tôi, là kẻ đã vừa đánh cắp sự hiện hữu của tôi, vừa làm cho “có” một sự hiện hữu, và đó là sự hiện hữu của tôi”.

-    Qua đoạn văn trên, Sartre đã xác định hệ thuật ngữ lẫn toạ độ cho nan đề (aporie) của tình yêu!

-    Điểm then chốt ở đây: ý thức (tức sự tự do) của người khác!

-    Nếu trong tình yêu chỉ có việc chiếm hữu thân xác người khác, sự việc sẽ rất giản dị. Nhưng, toàn bộ vấn đề là: trong tình yêu, ta muốn được tham dự vào sự tự do của người khác.

-    Không phải bằng cách muốn cướp đoạt sự tự do của người yêu, trái lại, muốn người yêu yêu ta từ sự tự do, tức từ ý thức. Nhưng, khi điều này xảy ra, bản thân ta sẽ trở thành đối tượng của ý thức ấy. Ngược lại, nếu ta cứ giữ vững tính chủ thể của ta, thì thật khó cho người khác yêu ta, với tư cách là tự do, là ý thức.

→ Vậy, về cấu trúc, tình yêu cũng đầy phức tạp và xung đột, bởi, ở đây, vẫn có mặt của nỗ lực khuất phục ý thức hay sự tự do của người khác, vì chỉ như thế mới khẳng định được sự tự do của ta! (Xem thêm: Hegel: Hiện tượng học Tinh thần, Chương IV, Làm chủ và làm Nô).

-    Sartre thích dùng hình tượng văn chương của Marcel Proust về tình yêu giữa chàng Marcel và nàng Albertine. Marcel không muốn chiếm hữu Albertine như là thể xác mà như là ý thức. Nan đề ở đây là: khi khẳng định tính chủ thể của mình, tôi biến người khác thành đối tượng, thành cái en-soi. Thế nhưng, trong tình yêu, tôi lại muốn bảo tồn sự tự do của người mình yêu! Làm sao giải quyết sự mâu thuẫn này?

-    Chỉ có thể bằng cách - ít ra là tạm thời - bản thân người đang yêu từ bỏ tính chủ thể của mình và biến mình thành đối tượng, hay đúng hơn, làm như thể là đối tượng. Khi làm như thế, tôi tạo điều kiện cho việc bảo đảm tự do của người tôi yêu. Thế nhưng, giải pháp này thật ra cũng không phải là giải pháp:

•   khi mong muốn người tôi yêu có tự do, tức đã mặc nhiên thủ tiêu nó!

•   có ý muốn về một sự đáp ứng tương hỗ: sự đáp ứng này cũng nhất định thất bại như trường hợp trước!

→ Vậy, chỉ còn lại sự bất khả hay nan đề của chính tình yêu:

“Yêu nhau nghìn vạn não nường

Biển dâu lớp lớp, mộng trường so le!”

(Bùi Giáng)

-    Hai hình thái “sa đoạ” của tình yêu:

•   bệnh bạo dâm (sadisme): biến người khác hoàn toàn thành đối tượng.

•   bệnh khổ dâm (machochisme): chủ thể hoàn toàn từ bỏ cái pour-soi và tiêu tan trong sự hiện-hữu-như-là-đối-tượng.

 

1.2.4.4. Dấn thân (engagement)

 

-    Dấn thân, theo Sartre là một đức tính đạo đức và chính trị, xuất phát từ tiền đề: con người nhất thiết ở trong một không gian và thời gian nhất định. Vì thế, không thể trung lập về chính trị (Qu’est ce que la litérature?/Văn chương là gì?, 1947). Con đường lương thiện duy nhất là công khai thừa nhận và bảo vệ những cam kết của mình về chính trị.

-    Dấn thân là phiên bản chính trị của hiện sinh đích thực, đòi hỏi khẳng định sự tự do của ta bên trong bối cảnh xã hội.

-    Tính đích thực (authenticité) là khái niệm rộng hơn dấn thân, vì tính đích thực đòi hỏi ý thức và trách nhiệm liên quan đến toàn bộ sự hiện hữu của ta và hoàn toàn vượt bỏ sự nguỵ tín (mauvaise foi). Còn “dấn thân hiện sinh” thì đòi hỏi ý thức và trách nhiệm chính trị, vượt bỏ sự nguỵ tín về phương diện chính trị, xã hội.

-    “Dấn thân” của Sartre tương đương với “trách nhiệm đạo lý”. Thông thường, ai cũng phải chịu trách nhiệm đạo lý về hành động có chủ ý của mình. Chỗ mới mẻ của Sartre là mở rộng hơn phạm vi trách nhiệm: trách nhiệm cả về việc không làm những gì đáng lẽ phải làm! Thụ động, vô cảm cũng có nghĩa là đã chọn một thái độ, một hành động và phải chịu trách nhiệm đạo lý về điều ấy. Sartre thường dùng chiến tranh làm ví dụ. Là công dân một nước đang có chiến tranh, thì cuộc chiến ấy là cuộc chiến của tôi và tôi chịu trách nhiệm cá nhân, trực tiếp về hành động của chính phủ nước tôi. (Trong tiểu luận: Nous sommes tous des assasins/Tất cả chúng ta đều là kẻ sát nhân, 1958: người công dân Pháp nào cũng có lỗi như nhau vì chính phủ Pháp tăng cường hình phạt tử hình).

-    Trong tác phẩm về sau (Critique de la raison dialectique/Phê phán lý tính biện chứng, 1960), Sartre kết hợp trách nhiệm cá nhân với quan niệm chức năng luận rằng cá nhân hiện thân cho môi trường chung quanh mình. Do đó, từng mỗi công dân chịu trách nhiệm trước những tệ nạn xã hội như nghèo đói, mãi dâm, kỳ thị chủng tộc, chủ nghĩa thực dân… (Bùi Giáng: “Nous tous sont coupable, quand la patrie est malheureuse”/“Tất cả chúng ta đều có tội, khi tổ quốc đau thương”/Thư gửi René Char).

-    Quan niệm của Sartre về “dấn thân” (từ sau thế chiến 2 , nhất là khi tiếp cận với chủ nghĩa Marx) là một trong những quan niệm mãnh lực nhất trong thế kỷ 20 và được thể hiện sống động nơi chính cuộc đời của tác giả:

•   số đầu tiên của Les Temps modernes (10.1945) nhấn mạnh trách nhiệm xã hội trước bất công, áp bức.

•   trong Qu’est-ce que la litérature? 1947, trách nhiệm người cầm bút được xác lập dựa vào sự mô tả hiện tượng học về mối quan hệ giữa người đọc và tác giả.

Viết nhất thiết là tiến trình đối thoại, liên-chủ thể, nơi đó người đọc và người viết thừa nhận lẫn nhau. Cũng thế, tôn trọng lẫn nhau là tính chất cố hữu trong quan hệ giữa nghệ sĩ và khán giả.

-    Qu’est-ce que la litérature? là luận văn cơ bản, vì nó mang lại cơ sở bản thể học-xã hội cho quan niệm của Sartre về việc thừa nhận lẫn nhau và cho yêu sách của ông: hành động dấn thân, đích thực phải tôn trọng người khác.

-    Sartre dành nhiều tâm lực, tham gia vào những hoạt động dấn thân chính trị, xã hội chống lại chủ nghĩa thực dân, chiến tranh đế quốc và các hình thức áp bức khác. Lý thuyết về “văn nghệ dấn thân” (litérature engagée) của Sartre để lại dấu ấn và ảnh hưởng lâu dài, sâu rộng, kể cả ở nước ta.

 

1.3. Sartre giữa “Hiện đại” và “Hậu-hiện đại”

 

-    Thảo luận chung quanh sự “phê phán Sartre” từ Lévi-Strauss đến Lacan và từ Foucault đến Derrida, Habermas…

(bài giảng dừng lại ở đây)

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt