Vị trí của trào lưu hiện sinh trong lịch sử triết lý

VỊ TRÍ CỦA TRÀO LƯU HIỆN SINH 

TRONG LỊCH SỬ TRIẾT LÝ

TRẦN VĂN TOÀN

Trong thuyết hiện sinh, cũng như bao nhiêu học thuyết khác, là con đẻ của một thời đại. Nếu không bàn đến bộ mặt của hai xã hội (Đức và Pháp) trong mấy chục năm trước đây, thì chúng ta đã không đủ nền tảng để hiểu học thuyết đó cho đến nơi đến chốn. Và chính cái khác biệt giữa học thuyết hiện sinh bên Đức và học thuyết hiện sinh bên Pháp, cũng là phản chiếu được một phần nào cái khác biệt giữa hai xã hội ấy. Cái thiếu sót của một số sử gia triết lý, là chỉ viết lịch sử của hệ thống tư tưởng, như là những tòa nhà tư tưởng có thể tự lập được, mà không xét đến cái nền vật chất của những hệ thống trừu tượng kia.

Đành rằng thế, nhưng có cho ngay rằng chúng ta đã hiểu toàn thể xã hội ngày nay, thì chưa chắc là chúng ta đã hiểu được ngành ngọn của thuyết hiện sinh. Mà có hiểu được tâm lý các triết gia duy nhân sinh (Tiếng “duy nhân sinh” diễn tả được một phần nội dung của học thuyết Existentialisme. Tiếng “hiện sinh” là dịch theo từ ngữ, và có thể làm cho người ta hiểu lầm là “đang sống”. Thí dụ: triết gia hiện sinh.) ấy đi nữa, thì việc đi vào triết lý của họ cũng không phải là dễ. Vì sao thế? Chúng ta, ai cũng biết rằng ngày nay ở Châu Âu có hai luồng tư tưởng quan trọng: học thuyết của Marx và học thuyết hiện sinh. Vì sao cùng trong một xã hội lại có hai hình ảnh, thì còn gì là chủ trương “tâm là phản ảnh của vật”? Nhưng học trò của Marx đâu có chịu. Họ sẽ cắt nghĩa rằng đó là vì xã hội phân chia thành giai cấp, và vì thế một đàng là ý thức của vô sản, một đằng là ý thức của tư sản. Mà thực thế, những triết gia hiện sinh có thể kể là thuộc về giai cấp tiểu tư sản, vì trí thức thường có một đời sống vật chất như tiểu tư sản. Nhưng như thế thì đâu là ý thức của đại tư bản chính cống? Và nếu là xã hội có giai cấp như thế thì đâu là ý thức về toàn diện xã hội? Theo như học trò của Marx thì đó là học thuyết cộng sản. Nhưng nói cho cùng, học thuyết đó không phải là tự giai cấp lao động mà ra, nhưng do Marx, một người trí thức, tuy sống gần công nhân, nhưng không bao giờ làm thợ thuyền. Hơn nữa, Lenin cũng nhận thấy rằng cứ để mình thợ thuyền thì không bao giờ tới được ý thức cộng sản.

Ngần ấy thôi cũng đủ cho ta nhận định được rằng triết lý không phải hoàn toàn là phản ảnh của thực tại. Nói thế khác, triết lý cũng có tự lập một phần nào và có một lịch sử riêng. Vì thế, quan điểm của các sử gia trên kia không phải là sai hẳn. Nói rõ hơn, chúng ta không thể đi sâu vào học thuyết hiện sinh, nếu chúng ta không biết nó từ học thuyết nào mà ra, chịu những ảnh hưởng triết lý nào và phản ứng lại tư tưởng gì.

Người ta thường nói rằng, phương hướng của triết lý hiện sinh là từ Kierkegaard tìm ra, còn dụng cụ để phân tích thực tại thì lại do Husserl rèn đúc theo phương pháp hiện tượng luận. Và lẽ tất nhiên, khi nói về học thuyết hiện sinh, không thể không nói đến hai ông tổ đó. Nhưng nói đến họ, tức là ra ngoài phạm vi hạn hẹp của bài này. Lý do là vì người ta kể Kierkegaard không những là ông tổ mà còn là một triết gia theo học thuyết hiện sinh. Còn Husserl thì lại là câu chuyện phiền toái hơn nhiều. Husserl đi từ toán pháp sang triết lý mà ông muốn bắt đầu lại, để cho có một nền tảng chắc chắn như khoa học. Ông là một thiên tài về triết lý, nhưng ta có thể coi ông là một triết gia cô độc, bắt đầu triết lý ở  bên ngoài truyền thống triết lý. Thành ra nếu cái truyền thống của triết lý muôn đời còn tới được cái học thuyết hiện sinh, thì ta có thể nói là không qua tay Husserl, mà qua tay một người khác. Người ấy là Georg Willhelm Friedrich HEGEL (1770-1831).

Chúng ta cần nói thêm về Hegel vì cái bóng của Hegel vẫn còn kéo dài ra, và chúng ta có thể nhận định rằng triết lý ngày nay vẫn chưa vượt được lên trên Hegel. Ngay sau khi Hegel tạ thế thì Schelling được bổ nhiệm làm giáo sư ở Berlin để đả phá triết lý Hegel. Người ta quên dần Hegel. Mãi cho tới khi tư tưởng khoa học làm cho các triết gia quay về học thuyết của Kant, thì lúc đó những khiếm khuyết của Kant lại được người ta về theo gót Hegel, lúc đó người ta mới biết rằng đã có Kant thì phải có Hegel. Và một thế kỷ sau khi Hegel khuất đi, người ta mới khêu lại ngọn đèn mà ông đã đốt. Ở Pháp có Jean Wahl khởi xướng, và hiện nay có Jean Hippolyte là người chuyên môn. Trong phạm vi của triết lý Đức thì hiện nay có quyển “Des junge Hegel” của Georg Lukács (triết gia người Hung) và quyển “Subjekt – Objekt” của Ernst Bloch (cựu giáo sư ở Leipzig). Ngoài ra cũng còn những người khác, tuy không viết nhiều sách về Hegel, nhưng rất thông hiểu vấn đề, như: Franz Grégoire (Louvain), Theodor W. Adorno (Frankfurt/ Main), Iring FETSCHER (Tubingen) v.v..

Triết lý của Hegel đã đánh dấu một thời đại mới, và chúng ta ngày nay vẫn chưa ra ngoài thời đại đó. Thực thế, đường lối tư tưởng của Hegel là một đường lối chưa từng có trong lịch sử nhân loại: nó vẫn còn là một cái gì chỉ là có một trong thế giới. Vậy đường lối của Hegel là thế nào?

Đi vào lịch sử triết lý, chúng ta không thể tránh được cảm giác về một cái gì đó lộn xộn. Chúng ta không thấy mấy khi các triết gia đồng ý về một điểm. Mỗi người đều đứng ở quan điểm hạn hẹp của mình để cho rằng người khác là sai. Thậm chí ta còn thấy có những người không đọc hết sách Ấn Độ mà vẫn cho rằng mình hiểu tư tưởng Á Châu hơn là những học giả Âu châu đã thông thuộc lịch sử, văn hóa, xã hội Tàu và Ấn, và đã đọc sách của hai nước ấy. Làm như thể mình “sinh nhi tri chi”! Thế thì căn cứ vào đâu mà bảo rằng người khác là sai? Thưa rằng phải căn cứ vào thực tại để phán đoán tư tưởng. Ở Âu châu thì cổ nhân cho rằng hễ “tư tưởng hợp với thực tại” (adeaquatio rei et intellectus) thì mới đúng: người ta có thể phê bình lẫn nhau mà không sợ chủ quan, vì mình căn cứ vào thực tại! Nhưng tại sao người ta ai cũng căn cứ vào thực tại mà tư tưởng vẫn khác nhau như thường? Thế mới biết rằng áp dụng cái nguyên tắc kia cũng không phải là giản dị gì. Nói cho cùng, thì chúng ta có tư tưởng về sự vật và đó là kiến thức của ta về sự vật. Ngoài ra, chúng ta không còn có kiến thức nào khác về sự vật cả. Thế thì làm sao ta lại có thể so sánh sự vật ở trong tư tưởng của ta và sự vật ở trong thực tại, nếu sự vật ở trong thực tại là cái bên ngoài kiến thức của ta?

Đặt vấn đề như thế ta mới thấy được rằng: mỗi người đều đứng trong quan điểm chủ quan để nhìn vào thực tại, còn cái thực tại tự nó là gì thì không ai biết được. Triết lý đã xoay chiều. Người ta không còn tin một cách khờ khệch rằng: cái mình cảm xúc, cái mình tư tưởng là đúng như thế trong thực tại. Tư tưởng không phải là phản ảnh của thực tại một cách máy móc. Thế nghĩa là trong tư tưởng của ta thì có một phần là của ta làm ra: người ta bắt đầu khám phá ra vai trò của chủ thể. Triết lý khách quan với tình cảnh giáo điều của nó đã bị gạt ra một bên để nhường chỗ cho triết lý chủ quan. Immanuel Kant cho rằng cuộc cách mạng trong tư tưởng do ông đứng đầu cũng quan trọng như cuộc cách mạng trong thiên văn của Copernic. Kant hạn chế kiến thức của con người vào trong thế giới hiện tượng, trong đó lý trí thuần túy của con người có công tác là thống nhất các hiện tượng rời rạc lại với nhau. Ông dành cho lý trí thực hành một địa vị rất khả quan trong sự nhận định về thế giới của sự vật tại thân (chose en soi, ding an sich), và đó là công lao rất đáng kể của ông. Nhưng dù sao lý trí thuần túy cũng bị hạn hẹp, thế giới tư tưởng cũng bị tan vỡ và mất tính cách thống nhất của nó.

Để tìm lại cái thống nhất kia, thì Fichte đã thẳng tiến đến duy tâm, lấy chủ thể làm gốc để suy diễn ra thế giới khách thể. Như thế cũng có cái hay là, chúng ta có thể hiểu vì đâu thế giới khách thể có những liên lạc hợp lý. Nhưng đó là giải quyết vấn đề hạn hẹp theo một chiều, và đi đến chỗ là phủ nhận khách thể, nghĩa là cho là không có vấn đề nữa.

Hegel cũng muốn giải quyết vấn đề khách thể và chủ thế. Nhưng ông đứng trên quan điểm cao hơn. Ông hết sức phản đối lập trường của Kant về sự vật tại thân, vì nó là tàn tích của thời kỳ mà người ta còn phân biệt sự vật trong tư tưởng với sự vật trong thực tại. Phân biệt như thế tức là chấp nhận tính cách bất khả tri của thực tại và tính cách bất năng tri của lý trí. Và nếu nhìn nhận tính cách bất năng tri của lý trí thì còn gì là tư tưởng nữa. Lý trí đi đến chỗ nghi hoặc về khả năng của mình tức là đi đến chỗ tự tử. Vì vậy, Hegel đã đề cao khả năng của lý trí. Cũng không phải để chủ trương như Engels rằng: khoa học phát triển, làm cho ta biết được những cái trước kia chưa biết, những sự vật tại thân, mà vì thế phạm vi của sự vật tại thân sẽ hẹp dần. Lý do là quan niệm sự vật tại thân như kiểu Engels, tức là không hiểu Kant có ý nói gì (trong quyển Lịch sử và ý thức giai cấp / Geschichte und Klassenbewussein, Georg Lukács là triết gia cộng sản nước Hung, cũng lên tiếng trách Engels về cái lầm đó). Hegel không quyết suông. Ông đã trình bày lịch trình tiến triển của lý trí trong quyển Bàn về hiện tượng tinh thần/ Phanomenologie des Geistes và trong quyển Khoa học Logic / Wissenschaft der Logik.

Đặc biệt trong quyển Bàn về hiện tượng tinh thần. Có thế đó là một bản thống kê các lập trường triết lý mà người ta có thể có. Nhưng ta phải nói rằng nó không phải là một đơn thuốc, như một quyển từ điển triết lý; nó cũng không phải là quyển sử ký chép lại các học thuyết theo niên hiệu; vì trong lịch sử có rất nhiều học thuyết mới, nhưng lại thiếu cơ sở và khờ khệch hơn những học thuyết cũ: “hậu sinh” chưa chắc đã là “khả úy”, vì văn minh có lúc thịnh lúc suy. Hegel muốn viết lịch trình tiến triển của lý trí, từ những lập trường triết lý đơn sơ, thiếu căn bản và khờ khệch, cho đến những lập trường xếp về sau là những lập trường có lý trí khi trưởng thành. Nhưng nếu chỉ có thế thì học thuyết Hegel không có gì là đặc sắc cả. Xếp được như thế là vì Hegel nhận định được rằng: sự tiến triển của lý trí là một lịch sử, đi từ chỗ thơ ấu đến chỗ trưởng thành, các mức tiến đều ăn khớp với nhau, làm cho lịch sử ấy là một toàn thể có thống nhất. Cứ đi vào lập trường đơn sơ nhất (thí dụ: học thuyết chủ trương “đi về kinh nghiệm” hay là “lấy cảm giác làm căn bản”) thì ta sẽ thấy rằng nó mâu thuẫn, không thể đứng được, và cái mâu thuẫn đó phải được giải quyết trong một lập trường cao hơn; đến lượt lập trường này, nếu phát triển cho hết mức thì lại mâu thuẫn, và muốn tránh mâu thuẫn thì lại phải tiến sang lập trường cao hơn nữa. Chính vì muốn tránh cái mâu thuẫn trong tư tưởng, mà lý trí đã đi qua hết mọi lập trường triết lý, nghĩa là đã trải qua tất cả lịch sử nhân loại. Cho đến khi tới cái ý thức tuyệt đối thì lịch sử mới chấm dứt, vì đây là chỗ tâm và vật hợp nhau, chủ thể khớp với khách thể, đây là chỗ ta tới được toàn diện thực tại, không có một cái gì ta có thể nghĩ mà không có một vị trí trong toà kiến trúc đó. Học thuyết Hegel là đỉnh cao nhất của tư tưởng nhân loại, nó không mâu thuẫn gì với các học thuyết khác, vì nó bao quát hết các học thuyết đó, như những viên gạch để xây một tòa nhà. Hơn nữa, trong các học thuyết ấy thì cái nào cũng là mâu thuẫn không đứng được. Nếu ta chủ trương một học thuyết thì bó buộc ta phải chủ trương lần lượt hết các học thuyết khác để tránh gây mâu thuẫn, và cuối cùng phải tới cái ý thức tuyệt đối của Hegel. Bước cuối cùng trong học thuyết Hegel là thực tại toàn diện. Chúng ta bắt đầu từ cái thực tại để rồi kết liễu bằng thực tại: lối đi của Hegel là lối đi vòng tròn, vì đó là bằng chứng rằng hệ thống ấy là đúng, vì không có tư tưởng hay học thuyết nào không có thực tại nào mà lại ở ngoài đường vòng ấy.

Đặc điểm của học thuyết Hegel là ở tại quan điểm toàn thể: bỏ quan điểm đó đi thì những mâu thuẫn và những lời chiết trung là những chuyện vớ vẩn không có chút gì là triết lý biện chứng cả. Người ta hay dùng những tiếng “chính đề”, “phản đề”, “hợp đề”, là những tiếng nghe rất uyên bác, để áp dụng vào vấn đề tâm lý, văn chương. Nhưng bao lâu không trình bày được rằng cái chính đề ấy tự nó là mâu thuẫn, và nó phải biến sang phản đề, và phản đề lại phải chuyển sang hợp đề, bao lâu cái bộ ba đó chưa chuyển sang bộ ba khác để tới cái toàn diện thực tại, nghĩa là bao lâu chưa có sức lưu động của quan điểm lịch sử, thì cái hợp đề đó là ở trong cái im lìm, mà nó chỉ có nghĩa là chiết trung, đừng thái quá, chứ chưa có gì là biện chứng cả. So sánh cái trung dung của Khổng Tử với cái tính cách chiết trung của nhân đức trong viễn tượng Aristoteles, thì còn có thể chấp nhận được. Nhưng so sánh nó với cái hợp đề của Hegel cho rằng tư tưởng Trung Hoa và nhất là tư tưởng Ấn Độ đã đứng lỳ ở một trình độ thô sơ đầy mâu thuẫn, và còn chưa ý thức được mâu thuẫn để có thể tiến lên tư tưởng của Hegel.

Học thuyết Hegel đã có một tiếng vang rất xa. Không những sinh viên mà cả các giáo sư đồng nghiệp cũng chen nhau đi nghe ông giảng bài. Học trò của ông cho rằng sau khi đã tới toàn diện thực tại, tới cái phổ biến cụ thể rồi, thì lịch sử sẽ không còn có thể đem lại được một ý nghĩa gì mới mẻ nữa, vì bên ngoài học thuyết Hegel thì không còn gì nữa, cái gì cũng chỉ là một phần tử của học thuyết đó.

Nhưng ngay thế kỷ 19, đã có phản ứng lại Hegel. Người ta có thể đứng trong quan điểm toàn diện hay ra ngoài quan điểm ấy để phản ứng. Hai lối ấy đã có hai người xướng xuất: đó là Marx, ông tổ học thuyết cộng sản, và Kierkegaard, người lính tiên phong của triết lý hiện sinh ngày nay.

Marx là người thừa sự Hegel. Ông duy trì được quan điểm toàn diện, và dùng nó để phê bình Hegel. Ông cho rằng: đã có tham vọng là tới toàn diện thực tại, mà lại gọi cái toàn diện thực tại là ý thức, thì thật là mâu thuẫn. Nhất là đem so sánh cái ý thức tuyệt đối đầy ý nghĩa kia với cái tình thế khổ sở của Âu Châu lúc tư bản đang lên, thì càng thấy cái tình trạng vô lý này mâu thuẫn với cái Lý ở trong ý thức tuyệt đối. Như thế nghĩa là bên ngoài hệ thống của ý thức tuyệt đối không phải là cái thu hợp được toàn diện thực tại. Người ta không chắc Marx có hiểu đúng tư tưởng Hegel về cái ý thức tuyệt đối hay không, vì đối với Hegel, thì cái ý thức đó là ý thức của toàn thể thực tại về chính mình, và vì thế khi nói ý thức tuyệt đối là đã gồm cả thực tại trong đó rồi. Nhưng dù sao Marx vẫn trung thành với quan điểm toàn diện, để đưa ra cái thực tại đau khổ của công nhân vào hệ thống toàn diện của lịch sử, để cho nó có một nghĩa lý (vị trí của nó ở trong hệ thống là phản đề).

Còn Kiekegaard thì trái hẳn lại. Ông cũng biết đến triết lý Hegel, nhưng không phải là đồ đệ của Hegel. Ông rất để trí đến vận mệnh của cá nhân, vì lẽ cá nhân là nhân vị đáng suy tôn. Vì thế ông rất sợ những cái gì có tính cách phổ biến. Nhà nước của Hegel, và giai cấp của Marx là hai bộ máy trừu tượng, có phổ biến và hữu lý thật, những trong đó vận mệnh của cá nhân là một cái gì không đáng kể. Cũng theo một phương hướng ấy, các học thuyết hiện sinh đều bỏ cái Lý cao xa bao trùm vạn vật, để nhấn mạnh vào con người, cho rằng phải đi từ con người, từ đời sống con người để tìm hiểu vạn vật, vì chúng ta là vật hữu hạn, phải hiểu vũ trụ từ vị trí của mình, chứ không thể lấy danh nghĩa gì mà quả quyết được rằng mình đứng ở trong quan điểm toàn thế được. Nhờ phương pháp hiện tượng luận của Husserl, người ta đã phân tích được nhiều khía cạnh của nhân sinh, người ta thấy rằng ý nghĩa trong vũ trụ đều là do con người cả. Và người ta có khuynh hướng duy nhân sinh. Nhưng đây chưa phải là lúc chúng ta đi vào chi tiết của các học thuyết hiện sinh.

Hiện nay chúng ta thấy hai khuynh hướng triết lý vừa nói trên đang tranh dành ảnh hưởng. Học thuyết Hegel-Marx có phương hướng phổ biến và có tham vọng tới được toàn diện thực tại. Có thế mới là triết lý thật. Nhưng cái khó khăn là lịch sử chưa chấm dứt, toàn diện thực tại chưa xuất hiện, cho nên không có một cá nhân (Hegel) hay là một nhóm cá nhân (đảng cộng sản) hạn hẹp có đủ danh nghĩa để nói trong quan điểm toàn diện. Thành ra cái ý thức tuyệt đối của toàn diện thực tại cần phải được coi là cái gì chưa hoàn tất vì thực tại toàn diện là cái chưa có. Phải coi nó như một ý niệm xuất hiện ra ở nhãn giới để đánh dấu một hướng đi, chứ không phải là cái gì ta đã nắm chắc được. Cũng thế cái hợp đề cuối cùng trong học thuyết Marx, tức là con người toàn diện, đồng nhất với sự vật thiên nhiên và đồng nhất với các người khác trong xã hội, cũng là một ý niệm mà ta dự phóng vào chỗ lịch sử nhân loại hoàn tất, để làm cho tất cả lịch sử có ý nghĩa. Nhưng đó chưa phải là cái gì ta biết được một cách xác đáng. Nó là một niềm tin tưởng có thể hướng dẫn đời ta tới chỗ phổ biến. Nhưng nếu chúng ta không còn tin tưởng rằng lịch sử nhân loại có nghĩa lý, thì tất cả tòa nhà của Hegel-Marx phải tan rã, vì không còn gì có thể thống nhất các phần tử về một mối. Thế giới thành ra một cái vô nghĩa, rời rạc, đáng nôn mửa. Người ta đứng dừng lại quan điểm hạn hẹp của cá nhân để rồi chủ trương những tư tưởng khách quan hay chủ quan một cách giáo điều. Mà đó chính là những lập trường mâu thuẫn, phải biến chuyển cho tới quan điểm toàn diện.

Vấn đề khó khăn của triết lý là thế. Một đàng chúng ta chỉ có thể thoát khỏi mâu thuẫn nếu chúng ta vượt được lên trên hết những cái gì hạn hẹp, để tới cái toàn thể. Và đây là kết quả của học thuyết Hegel-Marx. Đàng khác, theo như các học thuyết hiện sinh, thì con người là một giống hữu hạn, không thể có tư tưởng toàn diện, mà vì thế cũng không thể biết đâu là cái toàn diện thực tại. Có phải vì ta không thể biết đâu là toàn thể thực tại, mà cái ý nghĩa phổ biến ấy không có chăng? Và nếu có thì ta có thể biết được hay không? Hay là ta phải thất vọng vì ý nghĩa sau cùng của thực tại thì có, mà ta thì không sao biết được và đành phải sống trong cái vô nghĩa? Hay là phải tránh cái vô nghĩa ấy, bằng cách tin tưởng ở một ý nghĩa của toàn diện thực tại? Đây là mấy vấn đề mà các học thuyết hiện sinh phải giải quyết. Và khi giải quyết cái khó khăn ấy, người ta khó lòng tránh va chạm với học thuyết Hegel-Marx, hay là với một học thuyết hữu thần.