Ý hướng tính - bản chất của ý thức

Ý HƯỚNG TÍNH, BẢN CHẤT CỦA Ý THỨC

TRẦN THÁI ĐỈNH

Trần Thái Đỉnh. "Ý hướng tính, bản chất của ý thức", trong Hiện tượng học là gì? Nxb. Hướng Mới, Sài Gòn, 1969. | Phiên bản điện tử do bạn Phạm Văn Minh thực hiện.

Dần dần, qua ba chương trên đây, chúng ta đã hiểu quan niệm của hiện tượng học về con người : con người không phải là một tinh thần thuần túy như thần linh và cũng không phải là một linh hồn « ở trong » thân xác, nhưng con người là một sinh hoạt tại thế, cho nên thân xác không còn là một sự vật nhưng đó là chính bản thân tôi. Sinh hoạt chưa phản tỉnh đi trước sinh hoạt phản tỉnh, và sinh hoạt tại thế có trước suy tư. Với sinh hoạt tại thế, con người là một « phóng vào » (projet) thế giới, nó luôn hướng tới thế giới, và hướng tới với tất cả bản thể của mình. Như thế khác hẳn với lập trường duy tâm coi con người là tinh thần nằm lại trong tháp ngà của tư duy. Để bàn giải thêm và làm sáng tỏ thêm về « những bản chất cụ thể » và về « thế giới hình thành thế giới trong hành vi tri giác của ta ». Merleau-Ponty sẽ lần lượt đề cập đến : ý hướng tính theo hiện tượng học, - lãnh hội và ý nghĩa, - sinh hoạt và cơ cấu sinh hoạt :

« Bây giờ chúng ta mới có thể đề cập đến quan niệm ý hướng tính mà người ta vẫn coi là khám phá quan trọng nhất của hiện tượng học : chúng ta phải nhờ phương pháp giảm trừ mới hiểu được nó. « Tất cả mọi ý thức đều là ý thức một cái gì », câu này chẳng có gì mới lạ. Trong phần phê bình thuyết duy tâm, Kant đã chứng minh rằng không thể có tri giác bên trong nếu không có tri giác bên ngoài, và xét như nó là mối liên hệ giữa các hiện tượng thì thế giới đã được tôi thấy trước nơi ý thức mà tôi có về nhất thể tính (unité) của tôi, cho nên thế giới là phương tiện để tôi tự nhận mình là một ý thức ».

Merleau-Ponty không ngại nhắc lại rằng phải hiểu thấu đáo về phương pháp giảm trừ hiện tượng học thì mới hiểu được những vấn đề của hiện tượng học như ý hướng tính của ý thức và các bản chất cụ thể của sinh hoạt. Nhiều người đã tưởng câu « ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì » là câu nói nền tảng của hiện tượng học, nhưng ông lưu ý ta rằng câu đó cũng có thể hiểu theo nghĩa của Kant (« ta không thể nghĩ mà không nghĩ một cái gì ») và như vậy chẳng có mang lại điều gì mới mẻ. Trong khi phê bình thuyết duy tâm của Descartes Kant đã quả quyết rằng nếu không có đối tượng ở ngoài thì ta chỉ có tư tưởng chứ không có tri giác (đó là ý nghĩa câu « không có tri giác bên ngoài thì cũng không có tri giác bên trong »). Hơn nữa, nơi phần Cảm giác học siêu nghiệm, Kant đã chứng minh rằng thế giới, tức không gian siêu nghiệm, là điều kiện và là mỗi nhất thể của mọi tri giác. Vậy khám phá quan trọng của hiện tượng học không phảilà nêu lên sự kiện ta không thể ý thức khi thiếu đối tượng của ý thức, nhưng là nhấn mạnh rằng ý thức đã « được hiến cho thế giới ngay từ trước khi ta phản tỉnh » để nhìn thế giới như đối tượng khách quan. Merleau-Ponty quảng diễn như sau :

A - Ý HƯỚNG TÍNH THEO HIỆN TƯỢNG HỌC

« Điều khác biệt giữa ý hướng tính của Husserl và mối tương quan với một đối tượng khả hữu của Kant là : trước khi được tri thức của ta xác nhận một cách minh nhiên, nhất thể tính của thế giới đã được ta kinh nghiệm như một sự kiện, như một cái gì đã có đấy rồi. Trong cuốn Phê bình khả năng phán đoán, Kant đã chứng minh có mối nhất thể giữa trí tưởng tượng và trí năng, và mối nhất thể giữa các chủ thể trước khi có các đối tượng ; ông còn chứng minh rằng, trong kinh nghiệm của ta về cái đẹp chẳng hạn, tôi chứng nghiệm một sự hòa hợp giữa giác quan và quan niệm, giữa tôi và tha nhân, và ta không có quan niệm về sự hòa hợp này. Ở đây chủ thể không còn là người suy tưởng phổ quát (le penssur universed) của một hệ thống những đối tượng liên kết chặt chẽ với nhau : chủ thể cũng không còn là khả năng an bài có quyền bắt tất cả những gì là hỗn mang phải quy phục những luật lệ của trí năng khi chủ thể tác thành một thế giới : ở đây chủ thê tự khám phá ra mình và sung sướng thấy mình tự nhiên thích ứng với luật lệ của trí năng.

Vậy nếu chủ thể có một bản tính, thì nghệ thuật ẩn tàng của trí tưởng tượng sẽ chi phối hoạt động phạm trù của chủ thể : như vậy không những phán đoán thẩm mỹ, mà cả tri thức của ta cũng dựa trên nghệ thuật đó : chính nó đặt nền cho sự nhất thể của tâm thức và sự nhất trí giữa các tâm thức. Husserl đã làm lại công việc phê bình khả năng phán đoán khi ông nói đến cứu cánh tính của ý thức. Công việc phải làm là đứng có đặt bên cạnh ý thức con người một thứ tư duy tuyệt đối, đứng từ bên ngoài để chỉ định những cứu cánh cho ý thức. Trái lại chúng ta phải coi ý thức là một sự phóng mình vào thế giới, hướng về thế giới, một thế giới mà nó không bao quát nổi và cũng không bao giờ sở đắc nổi, nhưng nó luôn luôn hướng về đó, - đồng thời ta phải coi thế giới như một cái gì chưa thành đối tượng nhưng nhất thể tính nhất thiết của nó là mục tiêu cho tri thức của ta. Nhân đó Husserl phân biệt một bên là ý hướng tính hành vi (intentionalité d’acte), tức ý hướng tính của những phán đoán và của những xác định lập trường của ta, thứ ý hướng tính duy nhất mà cuốn « Phê bình lý trí thuần túy » có thể đề cập tới, - và một bên là ý hướng tính tác tạo (intentionalité opérante), tức ý hướng tính đã thực hiện sự nhất thể tự nhiên và tiền ngôn giữa thế giới và sinh hoạt của ta : ý hướng tính này hiện ra nơi những ước vọng của ta, nơi những ước lượng của ta, nơi cảnh sống của ta, và nó hiện ra như thế một cách rõ rệt hơn cả nơi tri thức khách quan của ta : chính nó cung cấp cái văn kiện để rồi các kiến thức của ta tìm cách phiên dịch ra bằng ngôn ngữ chắc chắn. Tương quan giữa ta và thế giới là thứ tương quan luôn nói lên không ngừng ở trong ta : ta không thể dùng phương pháp phân tích để làm cho nó rõ hon, và triết lý chỉ có việc đặt nó trước mắt ta để ta chứng nhận nó thôi ».

Đó, cũng là liên hệ giữa ý thức và thế giới, nhưng ở nơi Husserl thì gọi là ý hướng tính (sự ý thức ta hướng về, phóng tới thế giới), còn nơi Kant thì có tên là « tương quan với một đối tượng khả hữu » (vì chủ thể của Kant có ý tưởng về sự vật khi chưa gặp sự vật, chưa gặp đối tượng cho nên gọi là đối tượng khả hữu). Còn đối với hiện tượng học thì sao ? Khi ta có ý thức về mình, thì ta đã thấy mình ở trong thế giới rồi, và thế giới (đối tượng) cũng « đã có đấy rồi ». Cho nên Husserl nhấn mạnh về sự kiện, tức kinh nghiệm đã sống của ta, và đó là ý thức duy nhất ta có về thế giới, trong khi đó thì Kant và các thuyết duy tâm nghĩ rằng ta có ý thức trước, có quan niệm trước khi gặp thế giới. Đó, điều khám phá quan trọng của hiện tượng học là thế : ý thức ta và thế giới cùng khởi sự xuất hiện từ kinh nghiệm sống của ta, từ sự kiện tri giác, ngoài ra ta không có cách nào khác để có những tri thức đích thực.

Kế đó Merleau-Ponty bàn đến một tiến bộ rõ ràng của Kant trong cuốn Phê bình khả năng phán đoán (cuốn này là thứ ba trong bộ ba cuốn nồng cốt của triết học Kant ; cuốn thứ nhất là Phê bình lý trí thuần túy, cuốn thứ hai là Phê bình lý trí thực hành) : nơi cuốn « Phê bình lý trí thuần túy », Kant coi con người (mỗi người) như một « chủ thể suy tưởng phổ quát », nghĩa là con người nghĩ tưởng thế nào thì sự vật xuất hiện như thế, cho nên Merleau-Ponty mới nhái lại rằng, đối với chủ thể suy tưởng phổ quát, « vạn vật phải chịu quyền an bài của trí năng, và quy phục những luật lệ tiên thiên của trí năng » ; trái lại, trong cuốn « Phê bình khả năng phán đoán », Kant đã biết nhìn nhận vai trò vô cùng quan trọng của trí tưởng tượng siêu nghiệm và của sinh hoạt tự nhiên. « Chủ thể tự khám phá ra mình và thấy mình tự nhiên thích ứng với những luật của trí năng » : trí năng không cần và không có quyền chi phối sinh hoạt của chủ thể, vì thực ra ở đây « có một mối hòa hợp giữa tôi và thế giới, giữa tôi và tha nhân, cũng như giữa trí năng và trí tưởng tượng ». Đó, chỗ khởi đầu là đây, và ở đây ta không những không thấy trí năng chi phối sinh hoạt, mà còn phải nhận rằng « ta không có quan niệm gì về sự hòa hợp này », nói cách khác, sinh hoạt tự nhiên và hòa hợp này không do quan niệm mà thành, và nó phong phú quá đến nỗi vượt quá khả năng quan niệm của ta. Kant mới chỉ nhận thấy sinh hoạt hòa hợp giữa các tài năng (cũng như giữa ta và tha nhân) nơi kinh nghiệm của ta về cái đẹp : đẹp là một kinh nghiệm không rõ ràng khúc chiết như quan niệm. Husserl và nhất là Heidegger đã đi xa hơn Kant khi quyết rằng « con người không phải là lý trí nhưng là trí tưởng tượng siêu nghiệm » (nói tưởng tượng siêu nghiệm vì đây là khả năng giúp ta có những dự phóng và dự tưởng ; đừng lẫn với trí tưởng tượng thường nghiệm là khả năng vẽ vời lại những gì ta đã kinh nghiệm ; trí tưởng tượng siêu nghiệm có trước kinh nghiệm và chính nó đưa ta vào kinh nghiệm sống).

Cũng là ý thức, nhưng Kant đã quan niệm khác và Husserl đã quan niệm khác, Kant coi ý thức, tức trí năng con người, như « một thứ tư duy tuyệt đối » đứng chỉ huy và an bài những hành động sinh hoạt của ta. Còn Husserl thì coi ý thức là sinh hoạt (chứ không phải là tư duy), và sinh hoạt là phóng mình vào thế giới, một thế giới « chưa thành đối tượng nhưng toàn khối của nó là đề tài nhất thiết cho mọi tri thức của ta ». Với quan niệm ý thức là ý thức sinh hoạt, ý thức chưa phản tỉnh, - với quan niệm sinh hoạt là sinh hoạt tại thế, và thế giới này chưa thành hình rõ khi ý thức phóng mình về phía nó – chúng ta mới thực sự nắm được quan niệm ý hướng tính của khoa hiện tượng học : đó là ý hướng tính làm nên sự nhất thể giữa chủ thể và thế giới sinh hoạt của chủ thể, Husserl gọi sự nhất thể này là tự nhiên và tiền ngôn, vì nó được thực hiện ở quãng sinh hoạt chưa phản tỉnh của ta : chỉ sau đấy, khi ta phản tỉnh, ta mới có quan niệm rõ rệt và mới nói lên lời. Kant và các thuyết duy tâm chỉ có biết có thứ ý thức phản tỉnh mà Husserl gọi là ý hướng tính hành vi, nghĩa là ý thức về mình, về hành vi của mình, còn ý thức hiện tượng học thì chưa ý thức về mình : nó mới chỉ ý thức thế giới, một ý thức chưa phản tỉnh. Bởi vậy ý thức sinh hoạt này, tức ý thức chưa phản tỉnh, bao hàm cả những hình thái sinh hoạt rất khó tả của ta (như mơ ước, vọng tưởng, ước lượng) : khó tả, vì không là những quan niệm khúc chiết, nhưng nó không kém rõ rệt hơn những tri thức khách quan, vì ta mơ cái gì và ước mong cái gì thì ta biết cái đó cũng như ta biết những cái sờ sờ khác. Ta nhớ Merleau-Ponty đã chứng minh trên kia rằng tri giác là tri thức nguyên thủy và hiển nhiên hơn hết : các khoa học đều lựa lọc một số những sự kiện của tri giác làm đối tượng nghiên cứu. Và ông đã kết thúc bằng câu « tương quan giữa ta và thế giới là tương quan luôn nói lên ở trong ta không ngừng », con người được định nghĩa là « hiện hữu tại thế », sinh hoạt tại thế : không có tương quan tại thế này, sẽ không có ý thức và cũng không có thế giới làm đối tượng nữa.

B - LÃNH HỘI VÀ Ý NGHĨA

Với những dòng sau đây, Merleau-Ponty dẫn ta vào một đường lối nhận định đặc sắc của ông. Chính ở đây ông tỏ ra xa lìa người bạn cũ của ông là Satre, đồng thời dọn đường cho nhóm cơ cấu ngày nay. Nơi phần giới thiệu, ta thấy Jeanson nhấn mạnh vào thái độ « duy  thực nghiệm » của Merleau-Ponty cũng như thái độ « duy chcủa » của Sartre. Rồi ta đã thấy Merleau-Ponty quả quyết phải « để các bản chất nằm lại nơi hiện hữu phong phú của nó ». Với những dòng dưới đây, ông phân biệt rõ ràng thế nào là hiểu biết (dành từ của triết cổ truyền để ám chỉ công việc tri thức) và thế nào là lãnh hội, tức tiếp thông (danh từ của hiện tượng học để mô tả công việc tri giác). « Hiểu biết » thì dùng quan niệm; hiểu biết là thái độ suy tư. Trái lại, lãnh hội là sinh hoạt, và sinh hoạt chưa phản tỉnh (cho nên cũng gọi là sinh hoạt tiền ngôn). Hiểu biết có vẻ rõ ràng, vì ý tưởng thì bao giờ cũng trong sáng; trái lại lãnh hội thì không rõ ràng, vì nó quá phong phú và phức tạp. Trong sáng của ý tưởng do sự gạn lọc, trừu tượng, tổng quát hóa; còn tri giác, tức lãnh hội, thì phong phú vì phản ảnh toàn diện sự thực:

“Nhờ quan niệm mở rộng về ý hướng tính như ta vừa thấy trên đây, ta mới dễ đang phân biệt thế nào là lãnh hội, hay “tiếp thông” (compréhension) của hiện tượng học, và thế nào là “hiểu biết” (intellection) của triết học cổ truyền, thứ tri thức dành cho những “bản tính chân thật và bất biến”. Cũng nhờ đó, hiện tượng học có thể trở thành khoa học về hiện tượng hình thành. Đối với một sự vật ta tri giác, hoặc đối với một biến cố lịch sự hay một học thuyết, thì tiếp thông (tức lãnh hội) có nghĩa là tìm gặp lại cái ý hướng toàn diện, - không những chỉ nhìn vào những biểu tượng của chúng, hoặc những đặc tính của sự vật ta tri giác, hoặc cái mớ bòng bong những sự kiện lịch sử, hoặc những ý tưởng của học thuyết, - nhưng phải nhìn vào cách thế hiện hữu duy nhất mà ta thấy được nói lên nơi đặc tính của viên sỏi, của miếng kính hoặc của cục sáp, nơi tất cả các sự việc của một cuộc cách mạng, nơi các tư tưởng của một triết gia. Trong mỗi nền văn minh, ta cần phải tìm ra cái ý tưởng theo nghĩa Hegel, nghĩa là không phải tìm ra một định luật theo kiểu khoa lý hóa mà tư tưởng khách quan vẫn quen nắm được, nhưng là tìm ra cái công thức của một thái độ duy nhất của con người đối với tha nhân, đối với thiên nhiên, đối với thời gian và sự chết, tức tìm ra một cách riêng biệt để đặt thế giới thành mô hình: nhà sử học phải có khả năng tìm lại cái thế riêng biệt đó và khai thác nó. Đó mới thực là những chiều hướng của lịch sử. Đặt trong những chiều hướng như thế, bất cứ lời nói nào, bất cứ cử chỉ nào của con người, dầu là thông thường và đảng trí đến đâu, đều có ý nghĩa của nó. Hôm đó tôi tưởng không nói nữa vì nhọc mệt; ông bộ trưởng kia cũng tưởng chỉ nói một câu theo thông lệ: vậy mà sự im lặng của tôi cũng như câu nói của ông ta đều có một ý nghĩa, bởi vì sự nhọc mệt của tôi và câu nói thông lệ của ông ta không phải do ngẫu nhiên đâu: chúng nói lên một tâm trạng thiếu thích thú, và như vậy chúng xác định lập trưởng của chúng tôi đối với hoàn cảnh hôm đó”.

Đối tưởng của “hiểu biết” (tức tri thức theo nghĩa cổ truyền) là những ý tưởng, những quan niệm ngàn đời, thường mệnh danh là “những bản tính vĩnh cửu và bất biến của vạn vật”. Còn đối tượng của lãnh hội, tức tri giác theo quan điểm hiện tượng học, là thực tại sống động và toàn bích toàn diện. Cho nên muốn hiểu một sự vật, muốn tìm hiểu một biến cố lịch sử hoặc sysy tư tưởng một triết gia, chúng ta phải thực hiện ý hướng tính toàn diện theo hiện tượng học, nhắm thẳng vào cách thế hiện hữu của sự vật hoặc của sự kiện lịch sử, chứ đừng lảy ra từng khía cạnh và từng loại sự kiện rồi thí nghiệm theo kiểu khoa học thực nghiệm. Khoa học thực nghiệm (với điển hình là hai khoa vật lý và hóa học) dùng phương pháp phân tích để lựa lọc rồi xếp hạng từng loại sự kiện hòng dễ bề đặt chúng dưới những định luật riêng rẽ; lối tìm hiểu của hiện tượng học chống lại cách làm việc của khoa học thực nghiệm và như thế chỉ đạt được những cái nhìn phiến diện. hiện tượng học không phủ nhận giá trị khoa học của các khoa lý hoa, sinh vật và sinh lý học v.v… nhưng chỉ có ý lưu tâm ta về điểm này: các khoa này không nói lên kinh nghiệm sống của ta, không diễn tả được hình ảnh trung thực của thế giới sinh hoạt, tức thế giới con người. Nếu nhà bác học, hay ông bác sĩ luôn nhìn vợ con mình với con mắt sinh lý học, hoặc nhà giải phẫu học, ông sẽ chỉ thấy “lục phủ ngũ tạng” cùng là các chức năng tuần hoàn, bài tiết v.v…, thì ông sẽ không thế sống với vợ con như những con người khác. Vậy hiện tượng học là khoa nghiên cứu về sinh hoạt cụ thể, tức sinh hoạt tạit hế của con người, giúp ta có một hình ảnh hoàn toàn trung thực về cách thế làm người, làm cha, làm chồng, làm bằng hữu v.v… của ta.

Muốn tìm lại hình ảnh trung thực này, ta phải nhất định đạt tới cái nhìn toàn diện mà Hegel gọi là một ý tưởng then chốt, và ngày nay cơ cấu thuyết gọi là mô hình hình thức: mô hình này, tức cái kiểu cách này chi phối đồng loạt các tương quan nhân bản của ta (tương quan với tha nhân, với thiên nhiên, với siêu việt, với định mệnh v.v…). Và mô hình này luôn thể hiện nơi ý hướng tính sinh hoạt của con người mỗi thời, nơi mỗi xã hội: khi đã nắm được “những chiều hướng sinh hoạt này”, ta sẽ thấy những hành vĩ vẫn được coi là vô nghĩa nhất cũng chứa một ý nghĩa như những hành vi quan trọng. Merleau-Ponty lấy hai thí dụ: hôm nào đó, tôi chán, mệt, không nói thêm gì cả. Sự im lặng này nói lên một ý nghĩa, và đối với người biết nhìn, thì tiếng nói của im lặng này còn rõ ràng hơn cả những câu nói oang oang. Tôi không nói, vì tôi thấy công chuyện không có gì là thích thú. Rồi cái sự ông bộ trưởng, trong một cuộc hội họp nào đó chỉ nói những câu sáo, thông lệ: ông ta tưởng như thế là có thể tránh tỏ thái độ. Nhưng không có thái độ cũng là có thái độ rồi (ta nhớ: chối là quyết). Thái độ của ông ta là hững hờ, không tham gia tích cực vào buổi hội đó.

Như vậy, dưới ánh sáng của hiện tượng học, ta thấy bất cứ hành vi, bất cứ lời nói nào, “dầu thông thường và đãng trí đến đâu”, đều có ý nghĩa và có ý nghĩa không kém những hành vi được suy tính của ta. Dưới đây Merleau-Ponty sẽ nói một câu đáng ghi nhớ: “Chúng ta hiện hữu tại thế, cho nên chúng ta bị lên án phải có ý nghĩa” (parce que nous sommes au monde, nous sommes condamnés au sens). Ta không muốn việc làm của ta có ý nghĩa thì nó vẫn có ý nghĩa như thường, cho nên khi ta nói “Tôi không có lập trường” thì ta cũng đá nói lên lập trường của ta rồi đó, và khi ta nói “Tôi đi dạo chơi rông rông, không mục tiêu” thì mục tiêu là không đến những nơi có chuyện hoặc sợ gặp người quen. Tuy nhiên, không cần nói ai cũng thấy, ý nghĩa đây không phải là ý tưởng hay quan niệm, nhưng chỉ là hướng sinh hoạt, ý nghĩa của sinh hoạt. Nói ý hướng của sinh hoạt và ý nghĩa của thế giới sinh hoạt cũng là một, hay nói lãnh hội và ý nghĩa cũng là một: hai câu hoàn toàn đồng nghĩa. Và như vậy ta đã đạt tới chỗ uyên nguyên, nơi thế giới hình thành thế giới, tức cũng là nơi ý thức hình thành ý thức.

C) SINH HOẠT VÀ CƠ CẤU CỦA SINH HOẠT

Tiếp tục bàn về sự khác biệt giữa những ý tưởng của triết cổ truyền và những ý nghĩa sinh hoạt của hiện tượng học, Merleau-Ponty dẫn ta tới chỗ vượt qua những mâu thuẫn của duy tâm và duy vật: cả hai đều sai sự thực vì cả hai cùng không đạt tới chỗ phát nguyên, chỗ hình thành của sinh hoạt ý thức. Cả hai đều chỉ nắm được những hình ảnh đã cô đọng, cứng nhắc, như vậy làm sao nói lên được cái vẻ linh động và phong phú của sinh hoạt con người? Bởi vậy duy tâm mới phải bịa ra “những bản tính vĩnh cửu và bất biến của vạn vật” cũng là thế giới các điển hình, còn duy vật thì cũng cho rằng vũ trụ vạn vật ngàn đời vẫn thế mãi, cho nên con người ở đâu và thời nào cũng nhận được những hình ảnh do vạn vật in vào như thế. Họ không biết gì đến tiến hóa, sinh thành và hình thành. Họ lại còn đơn giản hóa tất cả, nhìn sự vật qua những lăng kính phiến diện. Phải đợi hiện tượng học xuất hiện, con người mới biết nhìn sự vật bằng cái nhìn toàn diện cái nhìn mô tả được tất cả sinh hoạt và thực tại:

“Khi nhìn kỹ một biến cố trong chính lúc ta sống biến cố đó, mọi sự coi như xảy ra một cách may rủi: do tham vọng của người này, do cuộc gặp gỡ may mắn kia, do hoàn cảnh địa phương nọ, tất cả xem như đều có ảnh hưởng quyết định. Nhưng rồi các may rủi kia đã bù trừ cho nhau và cái đám bụi những sự kiện kia đã kết tụ lại, vẽ nên một thái độ đối với hoàn cảnh con người: chúng vẽ nên một biến cố có chu vi rõ rệt để ta có thể nói tới.

Nên tìm hiểu lịch sử từ một ý thức hệ chăng? Hay là từ một nền chính trị? Hay là từ sinh hoạt tôn giáo? Hay là từ sinh hoạt kinh tế? Phải tìm hiểu một học thuyết từ nội dung rõ ràng của nó hay là từ tâm lý của tác giả nó? Hoặc từ những biến cố của cuộc đời tác giả? Thưa phải tìm hiểu từ tất cả mọi cách một trật, tất cả đều có ý nghĩa, và chúng ta sẽ tìm thấy cũng một cơ cấu dưới tất cả các tương quan đó. Tất cả mọi cách nhìn đều đúng, miễn là người ta đừng tách rời chúng ra và miễn là người ta hãy đi sâu vào tới đáy của lịch sử để đạt tới cái tâm duy nhất của ý nghĩa hiện sinh là ý nghĩa được phơi bày nơi mỗi hướng nhìn kia. Đúng như Các-mác đã nói, lịch sử không bước đi bằng đầu, nhưng cũng đúng là nó không suy tưởng bằng hai chân. Đúng hơn cả là chúng ta không nên bận tâm đến đầu và chân của nó, nhưng phải chú ý đến toàn thân của nó. Tất cả những cách lấy kinh tế, hoặc tâm lý để giải nghĩa một học thuyết đều đúng, vì lý thuyết gia bao giờ cũng khởi sử suy tưởng từ nơi bản thân của ông ta. Tuy nhiên cảm nghĩ của ta về một học thuyết sẽ chỉ được coi là hoàn toàn nếu ta biết liên kết học thuyết đó với lịch sử của nó và với những giải thích bên ngoài nữa, đặt những nguyên nhân và ý nghĩa của học thuyết đó vào một cơ cấu hiện hữu. Husserl nói “có sự hình thành của ý nghĩa” (Sinngenesis), và chỉ một nó dạy ta biết tường tận về ý nghĩa của học thuyết kia. Cũng như công việc lãnh hội, công việc phê bình phải đạt tới tất cả các bình diện, và, tất nhiên, khi phê bình một học thuyết, ta không nên coi sự móc nối được thuyết đó với một biến cố trong đời tác giả làm đủ: học thuyết có ý nghĩa xa hơn thế, và không nên coi cái gì là ngẫu nhiên trong sinh hoạt hay trong cuộc chung sống của tác giả, bởi vì hai cách sinh hoạt này đều thâm nhập và biến hóa các may rủi kia thành có lý sự.

Sau hết, lịch sử được coi là bất phân trong hiện tại thế nào, thì nó cũng bất phân trong sự tiếp diễn như thế. Đối với những chiều hướng nền tảng của lịch sử, thì tất cả các thời kỳ đều xuất hiện như những biểu lộ của cùng một cuộc đời, hoặc như những màn của một tấn kịch duy nhất – mà ta không biết có phần kết liễu không. Vì chúng ta hiện hữu tại thế, cho nên chúng ta bị lên án phải có ý nghĩa (nous sommes condamnés au sens), và chúng ta không thể làm cái gì, nói lời gì mà rồi không có tên gọi trong lịch sử”.

Trên đây là những dòng nói lên một cách rõ nhất về lập trường “duy thực nghiệm” của Merleau-Ponty. Người ta cảm phục ông ở chỗ thận trọng và cái nhìn toàn diện đó. Ông không suy luận như Sartre và một số triết giả khác; ông muốn giữ nguyên vẹn vẻ phong phú và sống động của thực tại: cái nhìn của ông là “mẻ lưới vớt lên cả cá và rong còn giẫy giụa”. Ông không cần trong sáng, chỉ cần trung thực trọn vẹn hết sức. Vì thế cái nhìn của ông muốn bao quát tất cả những sự kiện đã chung đúc nên một biến cố. Sự thường, khi phải giải nghĩa một biến cố cũng như khi muốn tìm hiểu một học thuyết (thí dụ phải giải nghĩa biến cố ngày 1-11-1963, hoặc tìm hiểu tư tưởng Nguyễn Công Trứ), người ta chỉ đứng vào quan điểm xã hội, hoặc chỉ đứng vào quan điểm chính trị, hoặc chỉ xét theo đời sống riêng tư của tác giả. Chúng ta phải quyết với Merleau-Ponty rằng làm như thế coi có vẻ đúng, nhưng không đúng đắn. Mà không đúng hẳn thì không đáng gọi là đúng. Khi chủ trương “phải tìm hiểu mỗi sự kiện từ tất cả mọi phương diện một trật”, phương diện địa dư cũng như phương diện lịch sử, phương diện tôn giáo cũng như phương diện tính tình, phương diện kinh tế cũng như phương diện chính trị, ông đã vạch ron đường mà ngày nay thuyết Cơ cấu đang tiến vào, lôi theo tất cả một sự đổi mới của các ngành văn học. Đọc những câu như “chúng ta sẽ tìm thấy cùng một cơ cấu dưới tất cả các tương quan đó” và “cảm nghĩ của ta sẽ chỉ được coi là hoàn toàn nếu ta biết đặt những nguyênnhân và ý nghĩa của học thuyết đó vào một cơ cấu hiện hữu”, chúng ta tưởng chừng như đọc một trang sách của Claude Lévi-Strauss. Thực ra, cái nhìn “duy thực nghiệm” của Merleau-Ponty không khác cái nhìn cơ cấu của Lévi-Strauss là mấy.

Khi đưa ra cái nhìn toàn diện để giúp ta đạt tới cơ cấu của sinh hoạt, Merleau-Ponty đã dạy ta một bài học quý giá về phương pháp nhận định thực tại cũng như về phê bình văn học. Chẳng hạn muốn hiểu truyện Kiều của Nguyễn Du, không những ta phải hiểu nội dung minh nhiên của cuốn Kiều, nhưng còn phải tìm hiểu bối cảnh sinh hoạt của tác giả (sinh hoạt chính trị, kinh tế, xã hội; tôn giáo thời đó, rồi còn phải tìm hiểu cuộc đời và tính tình tác giả, rồi những phản ứng mà cuốn sách đã có thể gây nên hồi đó hoặc liền sau đó). Điều can hệ là đứng “tách rời các phương diện đó ra”, nhưng phải nghiên cứu tất cả các bình diện tâm lý, xã hội, tôn giáo, kinh tế, chính trị, v.v… với một cái nhìn duy nhất và toàn diện: có thế ta mới khám phá ra cái cơ cấu chung nằm dưới tất cả các hình thái sinh hoạt của tác giả, của con người.

Nhìn vào một biến cố, một sự kiện hay một cuộc đời tác giả, thoạt tiên ta thấy hình như các hoàn cảnh đều do may rủi. Nhưng khi ta đã biết xác định “những chiều hướng căn bản” của lịch sử một người hay một thời đại, thì ta sẽ thấy rằng chẳng có gì là hoàn toàn ngẫu nhiên hay may rủi, bởi vì sinh hoạt bản thân và sinh hoạt cộng đồng “đã thâm nhập và biến hóa các may rủi kia thành có lý sự”, cũng như bộ tiêu hóa của ta biến hóa nước lã, cây rau, hạt cơm, miếng thịt heo thành máu thịt của ta, thành bản thân của ta. Nói thế cũng như nói rằng không có đối tượng tuyệt đối, không có dự kiện “nguyên chất”: tất cả các sự kiện đều là sự kiện con người, đều là di tích của sinh hoạt con người. Đúng thế, từ nguyên thủy đã có sinh hoạt, và sinh hoạt bao hàm ý hướng của sinh hoạt, tức cũng là ý nghĩa của thế giới. Và Merleau-Ponty đã kết thúc bằng câu đáng ghi nhớ: “Vì chúng ta hiện hữu tại thế, cho nên chúng ta bị lên án phải có ý nghĩa”.

Câu này có nghĩa là: chúng ta làm gì, nói gì, dầu không muốn cho hành vi của ta có ý nghĩa gì hết thì nó vẫn có ý nghĩa. Ta không thể tránh sự có nghĩa này được, vì ta không thể tránh sinh hoạt, mà hễ sinh hoạt là có ý hướng, có ý nghĩa. Hơn nữa sinh hoạt đây không những là hành động, mà còn là nghỉ ngơi, mơ mộng, im lặng, tuyệt ngôn, tuyệt thực.

Tóm lại, ta phải tìm lại hình ảnh trung thực của sinh hoạt, vì sinh hoạt là bản chất con người và là ý nghĩa của thế giới. Nhìn vào sinh hoạt như thế, Merleau-Ponty đã cùng với Mác đả kích Hegel vì ông này cho rằng “lịch sử làm bằng ý tưởng” (Mác chế nhạo và nói như thế là “lịch sử bước đi bằng đầu”), nhưng rồi lại đả kích Mác, vì Mác lấy cần lao để giải nghĩa lịch sử (Mác thường viết cần lao làm nên lịch sử loài người). “Lịch sử không bước đi bằng đầu, thì nó cũng không suy tưởng bằng hai bàn chân”. Con người không phải là tinh thần hay tư duy như duy tâm chủ trương, nhưng cũng không phải là lao tác và sinh hoạt thuần túy kinh tế như thuyết Mác-xít duy vật chủ trương, Con người đích thực là con người toàn diện, gồm sinh hoạt kinh tế, xã hội, văn hóa, tôn giáo, nghĩa là gôm cả sinh hoạt vật chất và tinh thần.

Khi nhìn vào cơ cấu sinh hoạt, tức nhìn vào những chiều hướng căn bản của ý hướng sinh hoạt, ta thấy những hành vi chủ ý cũng như những hành vi đãng trí, những lời nói có suy tính cũng như những câu lỡ miệng, những công cuộc theo đuổi nhiều năm cũng như những mơ ước thoảng qua trong giấc ngủ, thảy đều có ý nghĩa và “có tên gọi trong lịch sử” cuộc đời ta. Như thế càng tỏ rõ vai trò vô cùng quan trọng của sinh hoạt tại thế của ta.