Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt

 

ĐI TÌM CÁCH TIẾP CẬN BẢN TÍNH TỘC NGƯỜI VIỆT

NGUYỄN KIẾN GIANG

 

(Viết theo đề nghị của Trung tâm Tâm lý dân tộc (TPHCM) nhân cuộc hội thảo về “Bản tính dân tộc Việt Nam” (do Phạm Bích Hợp chủ trì). Ðược in trong kỷ yếu cuộc hội thảo này dưới nhan đề Tâm lý dân tộc - nhìn từ nhiều góc độ. Sau đó, lại được in vào Văn hóa Việt Nam - Đặc trưng và cách tiếp cận do Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu, Nxb Giáo dục, 2001.)

 

1.

Xin thú thật, bàn về “bản tính dân tộc Việt Nam” như cách gọi của bản gợi ý là điều tôi rất ngại. Ngại vì hai lẽ: một mặt, người ta đã bàn nhiều - thậm chí quá nhiều - về những phẩm chất “yêu nước”, “nhân ái”, “sáng tạo”, “cần cù”, “thông minh”, v.v... của người Việt mà tôi thật sự không biết bổ sung gì nữa. Mặt khác, để tìm một “bản tính dân tộc” có cơ sở lý luận và phương pháp luận vững chắc và có sức thuyết phục không chỉ đối với người Việt Nam mà cả đối với những người nước ngoài muốn tìm hiểu chúng ta, thì lại càng không dễ dàng chút nào. Cho đến nay, nói chung chúng ta chưa có cơ sở lý luận và phương pháp luận nào thật rõ ràng như thế cả. Hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào những quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm. Phương pháp kinh nghiệm cũng rất cần, nhưng không đủ để phân tích, lý giải vấn đề này. Ngay cả những thuật ngữ như “bản tính” và “dân tộc” cần được hiểu như thế nào cho đúng và tương đối thống nhất, cũng không đơn giản. Không phải không có những ý định đi xa hơn lối quan sát kinh nghiệm; đã có người đề xướng ra việc đi tìm nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam từ nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để đối lập với nền văn minh chăn nuôi du mục; cũng có người muốn nhấn mạnh tới tính chất bricolage (sửa vặt) của văn hóa Việt Nam... Nhưng chỉ với những quan sát kinh nghiệm thôi, cũng có thể thấy rằng những luận điểm ấy khó lòng đứng vững.

Về phần mình, cách đây khoảng mươi lăm năm, nhân có một cuộc hội thảo về “bản sắc văn hóa Việt Nam” do Viện Văn hóa (thuộc Bộ Văn hóa và Thông tin) tổ chức, tôi đã thử mày mò đi tìm cơ sở lý luận và phương pháp luận cho vấn đề này. Cuối cùng đành phải bỏ dở, vì chưa đủ những dữ kiện cần thiết để rút ra những nhận định dù chỉ để thuyết phục bản thân mình.

Tôi đã thử chứng minh rằng văn hóa Việt Nam là một “hệ thống mở” qua hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những “đợt” tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một “cái phễu” ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Ðộ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Nga, Mỹ...). Tách ra từng yếu tố một, khó có thể nói cái gì của riêng người Việt và cái gì của bên ngoài. Ðiều đó không có gì lạ. Rất nhiều tộc người khác, rõ nhất là các tộc người ở châu Âu, cũng đã trải qua những quá trình tương tự, và văn hóa của họ cũng chính là những “hệ thống mở” như của chúng ta hay còn hơn thế nữa. Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ hồi viết tiểu luận nói trên, có lẽ là một “bộ lọc”. Những sự tiếp nhận từ bên ngoài (dù bị áp đặt hay tự nguyện) đều phải đi qua “bộ lọc” này để trở thành của chúng ta. Vấn đề đặt ra là “bộ lọc” này gồm những gì và được cấu tạo như thế nào. Có lẽ đó là điều khó giải đáp nhất, ít ra đối với tôi. Với những hiểu biết có hạn, còn lỗ mỗ của mình, tôi đã thử trả lời câu hỏi đó: “bộ lọc” này gồm có ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, “tuy ba mà một” (cũng có thể gọi là “tam vị nhất thể” (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có “ba ngôi” theo thứ bậc mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau).

Ứng xử là những hành vi làm cho đời sống cá nhân và cộng đồng thích ứng với những điều kiện tự nhiên và xã hội, không chỉ để bảo tồn mà còn để phát triển. Ứng xử ở đây là sự thích ứng với một khu vực khí hậu đặc biệt, từ nhiệt đới đến á nhiệt đới), có những gió mùa, mưa bão, hạn hán gần như thường xuyên; là sự thích ứng với nghề làm lúa nước; là sự thích ứng với đời sống làng xã từ “đồng đẳng” đến “bất đồng đẳng”, từ đơn giản đến phức tạp, nhưng bao giờ tính cộng đồng cũng là nét trội (dominante)... Ngôn ngữ ở đây là tiếng Việt với vốn từ vựng và hệ ngữ pháp riêng của nó, với những từ ngữ ngoại nhập ngày càng phong phú nhưng vẫn bám vào cấu trúc của tiếng Việt. Và tâm thức ở đây là một phong cách tư duy riêng, phản ảnh ứng xử và ngôn ngữ, đồng thời làm cho ứng xử và ngôn ngữ thấm đượm phong cách tư duy riêng ấy. Xin lấy vài ví dụ: trong tiếng Việt, có những hành vi cơ bản - hay còn có thể gọi là “những hoạt động sống” cơ bản - gắn với từ ăn và từ này thường trở thành tiếp đầu ngữ: ăn uống, ăn mặc, ăn làm, ăn chơi, ăn học, ăn nằm, v.v... Phải chăng đối với người Việt, “hoạt động sống” gắn liền với những gì mang lại kết quả có thể hưởng thụ một cách chắc chắn và cụ thể? Hoặc nhiều từ ngữ chỉ những khái niệm trừu tượng thuộc về đời sống tinh thần của con người thường bắt nguồn từ những bộ phận nằm trong phần bụng: lòng tốt, tốt bụng, gan dạ, to gan lớn mật... (mà không bắt nguồn từ “trái tim” ở một số ngôn ngữ khác, như chữ tâm trong tiếng Hán, chẳng hạn). Phải chăng điều đó có nghĩa là, đối với người Việt, cái tinh thần (le spirituel) và cái thể chất (le corporel) chỉ là một, hay ít ra, nằm trong một liên tưởng (association) mật thiết với nhau?

Tôi chỉ tẩn mẩn tự hỏi được có thế, và đến đây, đành phải dừng lại. Một phần, như đã nói, vì không có thời gian. Nhưng có lẽ chủ yếu là vì không đủ sức đi tiếp. Lần này, xin nhắc lại ở đây (rất tiếc là bản thảo tiểu luận ấy đã mất, chỉ tóm tắt một số ý còn nhớ được) để may ra có giúp được chút gì chăng cho việc tìm kiếm và lý giải về “bản tính dân tộc” mà chúng ta đang thảo luận. Lại tiếp tục cuộc hành trình...

2.

Vâng, như đã nói trên đây, ngay cả các thuật ngữ “bản tính” và “dân tộc” vẫn chưa được hiểu một cách rõ ràng và thống nhất. Vì thế, việc đầu tiên theo tôi là làm sáng tỏ hai thuật ngữ ấy.

Ðể cho tiện, xin nói tới thuật ngữ “dân tộc” trước, vì vấn đề không phức tạp lắm (tuy cũng không quá đơn giản). Chúng ta sẽ không nói nhiều về khái niệm “dân tộc” hiểu theo lối thông thường như là một cộng đồng người sống cùng một lãnh thổ, với một ngôn ngữ riêng. Cách hiểu này có thể được áp dụng cho bất cứ cộng đồng nào có hai dấu hiệu ấy. Vì thế, người ta thường nói Việt Nam có 54 dân tộc, dù đó là những “dân tộc” có những văn hóa và trình độ phát triển rất khác nhau (dân tộc Việt - còn gọi là dân tộc Kinh - và các dân tộc Êđê, dân tộc Hà Nhì, chẳng hạn). Gọi như thế tiện lợi thật, nhưng về mặt khoa học vẫn cần phải thảo luận (nhân thể, cũng xin nói rằng thuật ngữ “dân tộc học” cũng là theo nghĩa thông thường này, do đó cũng chỉ một môn khoa học mà đối tượng của nó laị không được chỉ ra một cách khoa học). Thật ra, theo nghĩa khoa học chặt chẽ, đó là “tộc người” hay “nhóm tộc người” (ethnos hay groupement ethnique) mà không phải là “dân tộc” (nation). Xin dẫn ra ý kiến của nhà sử học, cũng là nhà tộc người học có thẩm quyền thời xô-viết Iulian Vladimirovich Bromlei. Trong bài “Tộc người và các quá trình tộc người” (“Nauka i chelovechestvo”, Niên giám quốc tế, Moskva 1976), ông viết đại ý: Các tộc người (Ehnocy - trong tiếng Nga) chỉ một dạng cộng đồng xuất hiện không phải do ý muốn của người ta, mà là kết quả của một quá trình tự nhiên-lịch sử” (được duy trì trong nhiều thế kỷ, ông nói thêm). Ngoài những đặc điểm về thể chất của con người, tức là những dấu hiệu chủng tộc ra, các tộc người còn được phân biệt bằng những đặc điểm (dấu hiệu) khác còn quan trọng hơn nhiều so với những đậc điểm thể chất, đó trước hết là những đặc điểm văn hóa hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Ðó là “tập hợp những phương thức hoạt động sông riêng biệt của con người và những kết quả của chúng”, và khái niệm “văn hóa” ở đây bao gồm những thành phần bền vững và dễ nhận biết là ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình dân gian, sáng tác miệng, phong tục, nghi lễ, chuẩn mực hành vi, tập quán... Không riêng một thành phần nào trong số những thành phần trên đây là dấu hiệu để phân biệt các tộc người, mà phải là toàn bộ tập hợp những thành phần ấy. Ông đặc biệt nhấn mạnh tới những đặc điểm về tâm lý, chủ yếu là những sắc thái, những phong cách biểu hiện các thuộc tính tâm thần chung của con người, đó chính là cái được gọi bằng “tính cách tộc người” (ethnicheskij kharacter trong tiếng Nga). Về mặt này, ông lưu ý tới sự tự ý thức về tộc người như một yếu tố đặc biệt quan trọng, vì sự tự ý thức ấy dựa vào ý niệm của một cộng đồng tộc người về nguồn gốc của nó, về cơ sở hiện thực của sự giống nhau về những số phận của các thành viên cộng đồng cũng như tổ tiên họ. Ðó là một cơ sở để một tộc người tự nhận biết mình (identification) và để nó có thể tự phân biệt mình với những tộc người khác (phân biệt “ta” và “họ”). Tên tự gọi của một tộc người cũng là một yếu tố không kém quan trọng về mặt này (tiếc thay, chúng ta vẫn chưa biết được tên tự gọi của tộc người Việt chúng ta vào thời sơ sử, chưa nói tới thời tiền sử, là gì. Có ý kiến nêu ra để trao đổi là phải chăng tên tự gọi của tộc người chúng ta hiện nay - người Việt - có lẽ cũng chỉ xuất hiện khoảng gần một nghìn năm nay, từ thời lập nước Ðại Việt. Ðây là một mảnh đất trống cho các nhà nghiên cứu, đặc biệt về sử học và tộc người học).

Quá trình hình thành tộc người, theo Bromlei, bắt đầu diễn ra từ thời tan rã của xã hội nguyên thủy, như một quá trình củng cố, đồng hóa và hội nhập. Và từ điểm xuất phát là hình thái thị tộc, các tộc người nói chung đã phát triển lên những trình độ (“bậc”) cao hơn: bộ lạc, bộ tộc và dân tộc. Cũng có những tộc người dừng lại ở trình độ bộ lạc hay bộ tộc (như ở nhiều vùng châu Phi), nhưng nhiều tộc người đã đi hết hoặc gần hết quá trình phát triển này, tới trình độ dân tộc. Như vậy, dân tộc là trình độ phát triển cao nhất của quá trình này, trước hết trong các lĩnh vực văn hóa và kinh tế.

Khi nói tới “bản tính dân tộc”, tôi muốn hiểu đó là bản tính của tộc người mà không chỉ là của dân tộc hiểu theo nghĩa trình độ phát triển cao nhất của tộc người. Vì nếu chỉ tính tới dân tộc mà không phải là tộc người, thì sẽ đóng khung tính dân tộc vào một trình độ của nó, dù là trình độ cao nhất, và sẽ bỏ quên những trình độ trước đó, mà như chúng ta thấy, cái gọi là “tính dân tộc” không thể bị cắt đứt khỏi quá khứ lâu dài của một tộc người, ngược lên thời nó còn là bộ lạc và bộ tộc. Do đó, tôi đề nghị thay từ “dân tộc” trong thuật ngữ “bản tính dân tộc” bằng “bản tính tộc người” cho chính xác hơn về mặt khoa học (nhân thể, xin nói thêm: ý kiến cho rằng dân tộc Việt Nam đã hình thành từ thời Hùng Vương thật ra là do đã lẫn lộn hai thuật ngữ “dân tộc” và “tộc người”, và như Bromlei đã chứng minh, các tộc người nói chung hình thành từ văn hóa đá mới sang văn hóa đồng).

Thuật ngữ “bản tính” còn phức tạp hơn nhiều. Nó chỉ tới cái gì, thật ra không rõ lắm. Tôi đã tẩn mẩn tra cứu vài cuốn từ điển, may ra có hiểu rõ hơn gì không. Ðây là định nghĩa của Ðào Duy Anh trong Hán-Việt từ điển: bản tính: Nch (như chữ) bản lai; bản lai: Nch nguyên lai; nguyên lai: chỗ do đó mà lại. Từ điển Từ Hải không có mục từ bản tính, chỉ có một từ bản sắc với định nghĩa rõ hơn đôi chút, nhưng vẫn còn đánh đố: diện mạo vốn có. Tôi lại thay cách tra cứu. Từ bản tính, bản sắc thường được dịch sang tiếng Pháp (hay dịch từ tiếng Pháp) là identité, tôi tra thử từ này xem sao. Larousse: cái làm cho sự vật này giống với sự vật khác; toàn bộ những hoàn cảnh làm cho một người thành một người nhất định; (trong lôgic học) nguyên lý đồng nhất, “a là a”. Robert: tính chất của hai đối tượng tư duy giống nhau; tính chất của cái gì là một; (tâm lý học) tính chất của cái gì giống với chính nó; (lôgic học) nguyên lý đồng nhất...Từ vựng kỹ thuật và phê phán về triết học (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, do André Lalande chủ biên, một kiểu từ điển triết học có uy tín ở Pháp): tính chất của cái gì là giống nhau; tính chất của một cá nhân hay một thực thể có thể đồng nhất với một cá nhân được coi là giống nhau, hoặc tính chất của một cá nhân được coi là “vẫn như thế” (la même) vào những thời điểm khác nhau trong cuộc sống của nó; tính chất của hai đối tượng tư duy khác nhau trong thời gian và trong không gian, nhưng luôn luôn có những phẩm chất giống thế...

Có lẽ “bản tính”, “bản sắc” tương đương với nghĩa của identité này chăng? Nếu thế, “bản tính” có lẽ là những phẩm chất vốn có, không thay đổi hay thay đổi rất ít của một sự vật hay một đối tượng trong sự tiến hóa của nó? Và như vậy phải chăng có thể hiểu “bản tính tộc người” là những phẩm chất vốn có, không thay đổi, hay rất ít thay đổi, của một tộc người trong sự tiến hóa của nó. Tôi muốn hiểu như vậy, nhưng từ đó lại nảy sinh ra rất nhiều câu hỏi khác: những phẩm chất gì có thể gọi là “vốn có”? Tính “vốn có” ấy xuất hiện từ bao giờ, ngay từ lúc khởi đầu hay có thể nảy sinh muộn hơn trong sự tiến hóa của một tộc người? Lấy ví dụ cụ thể: những từ du nhập từ tiếng Hán tất nhiên chưa thể có nhiều ở tộc người Việt thời thị tộc hay bộ lạc, mà có lẽ được du nhập sau đó nhiều thế kỷ để biến thành lớp từ Hán-Việt như thường gọi, và những từ Hán-Việt ấy có mang bản tính của tộc người Việt không? Có thể dẫn ra vô số những ví dụ kiểu đó: từ những điệu ca Huế và hát múa cung đình đến những thứ nghệ thuật không phải đã xuất hiện từ thờì “lập quốc”, v.v... và v.v... Và nếu những hiện tượng như vậy cũng được coi là nằm trong bản chất tộc người thì “bản tính tộc người” không phải là một cái gì “nhất thành bất biến” mà có những biến đổi nhất định: cái hôm qua là “bản tính”, ngày mai lại có thể không thế nữa, chỉ có điều “hôm qua” và “hôm nay” ở đây được đo bằng những thước đo rất dài, hàng trăm năm. (Tốc độ biến đổi của “bản tính tộc người” trong hoàn cảnh phát triển gia tốc của thời đại hiện nay có thể nhanh hơn, nhưng cũng phải tính theo đơn vị nhiều thập kỷ).

3.

Nhưng nội dung “bản tính tộc người” không phải là sự lắp ghép máy móc hai thuật ngữ ấy với nhau. Theo tôi, đó là một thuật ngữ mang tính thống nhất bên trong (hay hữu cơ). Ðó là một khái niệm hoàn chỉnh. Và việc xác định nội dung của nó không phải là dễ dàng. Rất may, trong thời gian gần đây, chúng ta được làm quen với một môn học và một tác giả có thể giúp chúng ta nhiều về mặt này. Môn học ấy: “Tâm bệnh học tộc người” (Ethnopsychiatrie), và tác giả ấy: Georges Devereux, một trong những người sáng lập ra nó.

Ðối với Devereux, “bản tính tộc người” (identité ethnique) vừa là một khái niệm lý luận, vừa là một khái niệm thao tác. Nó liên kết hai cách tiếp cận tâm lý và văn hóa thành một cách tiếp cận thống nhất. Bởi vì, có thể qua một hiện tượng tâm lý như tâm bệnh (cái không bình thường, anormal) để tìm hiểu và xác định cái tâm lý bình thường (normal). Người ta cũng có thể qua văn hóa để tìm hiểu tộc người, vì trong quan niệm của ông, khái niệm “tộc người” và “văn hóa” là đồng nhất, hoặc gần như thế. Nhưng, như đã nói, vấn đề là ở chỗ phải liên kết hai khái niệm ấy thành một khái niệm thống nhất hữu cơ. Và có thể nói ông là một trong những người đầu tiên làm được sự thống nhất ấy một cách thuyết phục. ở đây, xin tóm tắt những luận điểm của ông mà không đi vào trình bày dài dòng bởi vì không thể thuật lại những tác phẩm vô cùng phong phú của ông trong lĩnh vực khoa học mới mẻ này, như Phân tâm học tộc người theo thuyết bổ sung (Ethnopsychanalyse complémentarisme), Các tiểu luận về tâm bệnh học tộc người đại cương (Essais d’éthnopsychiatrie générale), v.v... Có một cuốn sách giới thiệu rất hay những luận điểm của ông, do Francois Laplantine viết: Tâm bệnh học tộc người (L’éthnopsychiatrie, tủ sách Que sais-je? N°2384). Dưới đây là một số luận điểm chính của G. Devereux.

• Khi nói tới bản tính tộc người, tức là nói tới một loại (genre) bản tính nhất định. Ðối với một cá nhân, đó là tính đơn nhất tuyệt đối (unicité absolue) khiến cho anh ta có thể được phân biệt với một cá nhân khác. Một tộc người cũng thế, bản tính của nó làm cho người ta nhận biết nó khác với những tộc người khác. Theo ông, để có một bản tính tộc người, phải xuất phát từ tính người (humain), vì tính người bao hàm khả năng trở thành đơn nhất, khác với người khác một cách rõ rệt. Nhưng khả năng ấy chỉ có trong mối quan hệ với người khác. Giả sử có một bộ lạc nào đó hoàn toàn cô lập, thì mô hình bản tính tộc người của nó sẽ hoàn toàn đồng nhất với mô hình tính người của nó. Nó chỉ trở thành nó khi tiếp xúc với một nhóm tộc người khác.
• Không phải là những đặc điểm về thể chất (chủng tộc), mà chính là văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Mặc dầu con người (từ khi trở thành homo sapien), về mặt sinh học, có tiềm năng phân hóa, cá thể hóa, nhưng chỉ có văn hóa mới chính là đặc trưng của con người và chỉ của nó. Văn hóa trở thành một thuộc tính tâm lý của con người. Như vậy, tâm lý con người và văn hóa là những khái niệm không thể tách khỏi nhau được về mặt phương pháp luận cũng như về mặt chức năng (khi chữa trị một số bệnh tâm thần, G. Devereux đã dùng phương pháp chữa trị bằng văn hóa).
• G. Devereux cho rằng bên dưới tầng văn hóa của các tộc người là một sự thống nhất căn bản của tâm thần con người. Về cơ chế tâm thần, một người điên ở Anh, chẳng hạn, không khác gì với một người điên ở châu Phi. Nhưng biểu hiện của chứng điên (tâm thần phân lập, schizophrénie) thì lại mang những dấu ấn văn hóa rất rõ. Hai người điên ấy nói những lời lẽ khác nhau, in dấu văn hóa của tộc người họ. Luận điểm này giúp tránh được cả việc chỉ nhìn thấy cái riêng (mà không thấy cái chung), lẫn việc chỉ nhìn thấy cái chung (mà không nhìn thấy cái riêng) của các tộc người.
• Cái mới quan trọng nhất của G. Devereux, rút ra từ những luận điểm trên, là sự tồn tại của một sự đồng đẳng thật sự (véritable homologie) về cấu trúc của tâm thần (tâm lý) và văn hóa, không phải cái này đẻ ra cái kia, mà cả hai là những cái “đồng hiện” (coémergentes). Không thể quan niệm một thứ văn hóa không qua trải nghiệm tâm lý, và ngược lại, không thể nghĩ tới sự hình thành của nhân cách, nghĩa là những quá trình nhận thức và tình cảm, độc lập với văn hóa. Các cơ chế tâm thần không phải là cái gì khác mà chính là bộ mặt “bên trong” của quá trình văn hóa, và các quá trình văn hóa theo quan điểm này có thể được coi là các quá trình “bên ngoài” của tâm thần. Nói cách khác, “cái tâm thần” là “cái bên trong” của văn hóa, còn văn hóa là “cái bên ngoài” của tâm thần. Hay nói cách khác nữa, “cái tâm thần” là sự phóng chiếu của “cái văn hóa” vào bên trong, và “cái văn hóa” là sự phong chiếu của “cái tâm thần” ra bên ngoài. Những sự phóng chiếu ấy tạo thành sự thăng hoa (sublimation). Chính theo ý nghĩa ấy, khái niệm cơ sở của tâm bệnh học tộc người không phải là bệnh lý, mà là sự thăng hoa.
• Cuối cùng, do mối tương tác của “cái tâm thần” và “cái văn hóa”, cả hai đều không bao giờ hoàn tất, là “dứt khoát” cả, mà bao giờ cũng nằm trong quá trình tạo dựng và biến đổi. “Bản tính tộc người”, do đó, phải được xem xét trong một không gian và một thời gian nhất định (tất nhiên là ở phạm vi tương đối lớn) với tính liên tục và biến đổi của chúng.

Một loạt những khái niệm được G. Devereux tạo ra để mô tả các quá trình tâm lý - văn hóa khác nhau ấy, dựa vào tiêu chí văn hóa là cái dễ nhận biết hơn cả: tiếp nhận văn hóa (acculturation), giao lưu văn hóa (transculturation), từ bỏ văn hóa (déculturation), nội văn hóa (intraculturelle), ngoại văn hóa (métaculturelle)... Ðặc biệt, ông nêu lên khái niệm “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (acculturation antagoniste) mà chúng ta có thể sử dụng để phân tích sự tiếp nhận của các tộc người thuộc địa đối với văn hóa chính quốc (chẳng hạn, vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX ở nước ta). Như vậy với tâm bệnh học tộc người, chúng ta ít ra cũng đã có thêm được một phương tiện có hiệu quả để nghiên cứu “bản tính tộc người”. Nhưng cũng như nhiều môn khoa học khác, nó giúp chúng ta có được một “cần câu”, còn có câu được con cá nào không lại là chuyện khác[1].

4.

Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua một số tác phẩm của ông về tâm thần học tộc người hay phân tâm học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định rằng đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào những thập kỷ cuối của thế kỷ XX vừa qua, đã đạt tới một kiểu tư duy khoa học mới, không thừa nhận sự thống trị của bất cứ một môn khoa học nào cả, càng không vì theo một môn hoa học này để gạt bỏ một môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “hoặc là/hoặc là” bằng công thức “vừa là/vừa là”, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.

Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.

Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận tùy tiện. ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài và không nên đánh giá thấp nó.

Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng đã và sẽ không thể phủ nhận. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá lý thú.

Cũng có thể nhắc tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính tộc người” (AQ chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biểt rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì thay thế được. ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về các nhân vật Xuân Tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với những tâm lý tiêu cực của họ mà ngày nay vẫn chưa biến mất, còn nhân vật Núp tượng trưng cho chủ nghĩa anh hùng của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc gần như bằng tay không. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.

Các khoa học tâm lý (tâm lý học, tâm lý học xã hội, tâm lý học tộc người, phân tâm học tộc người...) cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở người Việt ngày xưa và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề “di truyền văn hóa” từ những mẫu cổ (archétypes) và cả vấn đề về vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta. Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, vô thức không chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai, như Lưu Hồng Khanh, một tác giả người Việt ở nước ngoài, viết trong Giải Kinh tâm lý chiều sâu (1997, Frankfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với các yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích nhưng cái thật ra chẳng có liên quan gì với nó cả).

Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến đi, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên một cách vụng về. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì “bản tính tộc người”, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường quen gọi là lòng yêu nước) nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài một thời gian khá lâu đều cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng...

Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh qua sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi cá nhân và cộng đồng con người. Nói như Mircea Eliade, một nhà nghiên cứu bậc thầy về lịch sử tôn giáo, con người bao giờ cũng sống trong một không gian thiêng (espace sacré) và một thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng sống trong không gian và thời gian thiêng của nó, nên tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tinh tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước, “hồn sông núi”... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn và sâu sắc hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống của người Việt của Léopold Cadière, hay Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta có thể cảm nhận được điều này. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: “Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ”.

Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng không kém hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, lấy văn hóa của các tộc người làm đối tượng chính; như y học với những khả năng to lớn cuả nó chưa khai thác hết; đặc biệt là văn hóa học, một môn học cũng xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn...

Cũng cần nhắc tới cách tiếp cận theo từng lĩnh vực chuyên biệt có khi đem lại hiệu quả thú vị. Gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận về một lĩnh vực có vẻ ít liên quan với chủ đề của chúng ta: dược học. Lê Ðình Phái, tác giả Những vấn đề dược học dân tộc (Nxb Ðà Nẵng, 1996), với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe. Cuốn sách đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật sự mới mẻ, mà giá trị của chúng vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.

Có thể còn nhiều nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều hứng thú để hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Ðình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.

5.

Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được miễn cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.

Trong đoạn mở đầu, tôi có nói tới “bộ lọc” của người Việt khi tiếp nhận các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có một yếu tố mà tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh và hòa vào hai yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Như đã nói, ứng xử ở đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó là cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng về phần mình, tôi muốn hiểu khái niệm ấy như đã nói trên).

Tôi sẽ không nói tới những điều đã biết quá rõ về những hoàn cảnh địa lý và những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực bên ngoài, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để có thể tồn tại đến hôm nay). ở đây, chỉ xin nêu lên vài nét nổi bật về tâm thức người Việt.

a. Có lẽ tộc người Việt từ xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc của ông (đã nhắc tới trên đây), cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ luận của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô tem (vật linh) mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Trong mọi tín ngưỡng phản ảnh vũ trụ luận của các tộc người, tư duy về “sống - chết” giữ vai trò cốt lõi. ở người Việt (hay Việt - Mường), đặc điểm của tư duy này là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một vũ trụ có “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyện đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Hoặc: “Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút ngắn lại”. ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người... Không phải là “đi sang” cõi âm mà là “về” cõi âm. “Về” - từ này hàm nghĩa một sự trở về và là trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết...” (xem Lê Diên, “Rồi ai cũng về cõi âm”, Ðối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên của qui luật. “Người già lắm khi chứng kiến việc chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc phòng ngừa lúc giáp hạt... Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cánh đồng cũng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, rồi lại về nhà... Vậy đó...” (Lê Diên, bài đã dẫn).

Từ quan niệm về “sống - chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những đối kháng có tác dụng triệt tiêu, loại bỏ nhau đến mức “cạn tàu ráo máng”, không sùng bái lối tư duy đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mâu thuẫn cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót thường không được người Việt đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cho cả kẻ thù đích thực; dù kẻ thù đó từng gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Và phải chăng lối suy nghĩ ấy cũng làm cho ngưòi Việt đón nhận cái chết trong những thử thách một mất một còn không quá đỗi bi thương, cốt là vì nghĩa lớn, nhưng tuyệt nhiên không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.

b. Ðến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những hệ thống tư duy của người Việt thời cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Chắc chắn từ thời xa xưa đã có những đối tượng tư duy rất phong phú về vũ trụ, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, yêu đương, v.v... và v.v... và những cách diễn đạt rất độc đáo, được phản ảnh phần nào trong folklore (từ ca dao đến huyền thoại). Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một tín ngưỡng sâu sắc hay một thứ tôn giáo của người Việt như L. Cadiere đã xác định, cũng không trở thành một tín ngưỡng chặt chẽ, ngoài việc du nhập một số nghi thức và bài trí từ Trung Quốc. Phải chăng óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả? Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ hai lĩnh vực chữa bệnh và đánh giặc có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không nghĩ như thế, vì trong lịch sử thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém gì ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng”.

Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao tộc người và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.

Phải chăng đó là do vị trí địa lý - văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh Ðông Sơn” hay “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn hơn nhiều, chủ yếu của Trung Quốc và Ân Ðộ, vượt lên rất xa, tỏa bóng ra những khu vực địa lý lớn. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết từ thời kỳ ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Ðộ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở các tôn giáo, các triết thuyết, có sức mạnh khái quát và phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn lấy làm kinh ngạc trước sức sống bền vững của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng theo cách của mình, thì người Việt đã có sẵn những giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có đi kèm các đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Ðạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Ðộ truyền sang bằng những con đường du nhập từ cả phía nam lẫn phía bắc, trực tiếp hay gián tiếp, với cách thuyết phục là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (theo thuật ngữ của G. Devereux nói trên), nhưng do sức mạnh khái quát và phổ quát của Khổng giáo và Ðạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa tư tưởng cần thiết.

Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Ðộ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nhỏ của nước ta ngày xưa, khiến cho các thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề là trong gần hai nghìn năm, sức sáng tạo tư tưởng của chúng ta bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một nếp nghĩ quen thuộc, như một thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này có đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng “nhân nghĩa” của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh).

Hơn thế nữa, chế độ quân chủ phong kiến ngày xưa lại lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống (nói theo cách ngày nay), tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người Việt từ đó không thể sống mà không dựa vào hệ tư tưởng chính thống. Chính tâm thức này, dựa vào các học thuyết phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng của ta bị thui chột.

Nói cho cùng, người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo khắc phục nhược điểm này nếu muốn cho nước ta tiến kịp những trình độ tư duy đa dạng mà nền văn minh thế giới đã đạt tới.

c. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt về đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ tồn vong của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể giúp người ta lý giải những diễn biến của sự vật, tập hợp tất cả sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có tính chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng trong những điều kiện xây dựng đất nước, khi chiến tranh đã kết thúc. Mọi sáng tạo về tư tưởng ít nhiều có thể không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu quan niệm hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, duy nhất có quyền tồn tại, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một bóng cây trùm phủ lên tất cả, và mọi sáng tạo về tư tưởng chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường và phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về đời sống tư tưởng vẫn là cần thiết (không thể phủ nhận điều đó), nhưng nên dành những phần đất rộng lớn cho sự sáng tạo về tư tưởng, kể cả những sáng tạo không phù hợp với hệ tư tưởng chính thống.

d. Nhìn chung, trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Ðông, hay nói cụ thể hơn, ở các nước Ðông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Ðó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều dó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống nhau” khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này C. G. Jung đã có một sự phân tích sâu sắc trong Biện chứng của cái Tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong các xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể dể chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần tâm thức tập thể”. Khi lật cái mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể. (Trong bài “Có những quan niện về con người cá nhân ở phương Ðông không?”, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã có dịp trình bày về vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây).

Ðúng là ở các nước Ðông Á, con người cá nhân đã hình thành, ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung còn phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối từ đầu đến cuối từ khi sinh ra dến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng động làng xã (làng Vũ Ðại) từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá phách.

Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành các đô thị hiện đại, sự phát triển của các quan hệ hàng hóa, sự du nhập “văn minh phương Tây” ở một mức độ nào đó, sự xuất hiện của các tầng lớp dân cư hiện đại). Ðòi hỏi giải phóng cá nhân, do đó, cũng trở nên mạnh nẽ hơn, không chỉ để đáp ứng những khát vọng cá nhân mà còn đáp ứng sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, con người cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi hẳn cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành các cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới, văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng, cắt đứt liên hệ máu thịt giữa cá nhân và cộng đồng (không sống trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Con người cá nhân vốn còn yếu ớt sẽ có những điều kiện để phát triển đầy đủ hơn. Như vậy, vấn đề là tạo mọi điều kiện thuận lợi để cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bế tắc.

Gần đây, có người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nông thôn là nguồn gốc của văn hóa dân tộc”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ... Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.

e. Về tâm thức nhu đạo của người Việt. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể tán thành hay không. Nhưng vì đó là luận điểm do Cao Xuân Huy, một học giả uyên bác, đưa ra nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự cẩn trọng (và chính tác giả luận điểm này cũng coi đó là một “giả thuyết làm việc”). Ðó là luận điểm về tinh thần “nhu đạo” của người Việt (xem bài “Một ‘giả thiết làm việc’ trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc”, trong cuốn Tư tưởng phương Ðông - Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, 1995). Tác giả nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”. Và nói thêm: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai địch hoạ (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”... Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Ðó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tính ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới cái đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó (cái “quân thế”, tức thế cân bằng này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân...).

Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm (nhu) mà không có cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? ở đây chúng ta đụng tới tính liên tục và tinh đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục và tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”. Nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì chính bản thân con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm vừa ly tâm, vừa Ðạo vừa Ðời. Tác giả người Nga N. K. Rakhmankulova, khi bàn về triết học ấn Ðộ, đã đưa ra một nhận xét rất lý thú, mà theo tôi, không chỉ đúng cho ấn Ðộ: “... trong thế giới quan triết học ấn Ðộ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới” và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Ðộ và Trung Quốc) - Bản tin Trường đại học tổng hợp Moskva, “Triết học”, số 1, năm 2000).

Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định (và cũng là để bác bỏ nữa). Ðối với một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.

*

Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi có dịp bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay một hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người, thậm chí một nhóm người. Vả chăng, đối tượng của nó luôn luôn biến hóa (làm gì có một “bản tính dân tộc” đứng nguyên một chỗ đâu?), khi tưởng như đã nắm được thì nó đã tuột khỏi tay rồi!

Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp sẽ đi tới một thái độ tự say mê dân tộc (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ” (mà một câu ca dao đã cảnh báo: Ở nhà nhất mẹ nhì con, Ra đường còn lắm kẻ giòn hơn ta, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national) với mặc cảm tự ti dân tộc, không coi trọng những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quí giá).

Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”) hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người” như lời một bài hát đầy rung cảm.

Hà Nội ngày 14 tháng 4 năm 2000

---

Nguồn: talawas.org