Hình ảnh con người trong triết học hiện sinh

HÌNH ẢNH CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Tập thể tác giả Liên Xô và Cộng hòa Dân chủ Đức. Con người - những ý kiến mới về một đề tài cũ. Tập II. An Mạnh Toàn dịch. Mai Thành hiệu đính. Nxb. Sự thật, Hà Nội, 1987.

1. Cái bản sắc và cái phi bản sắc là những yếu tố căn bản của mô hình con người trong chủ nghĩa hiện sinh

Trong lời nói đầu của tác phẩm nhan đề « Hiện tượng học tinh thần”, Hê-ghen nêu lên nhiệm vụ của công trình nghiên cứu đó là hướng dẫn con người (cá nhân) từ chỗ không biết đến chỗ biết... và khảo cứu con người mói chung, tinh thần tự ý thức, trong sự hình thành của nó)[1]. Như vậy, Hê-ghen hiểu con người cụ thể trước hết là « tinh thần chưa hoàn thiện”, mà thực thể đó, tức là cái bản chất của nó, lại là « tinh thần được nâng cao hơn” [2]. «Trong cái tinh thần đã được nâng cao hơn cái khác, thì cái tồn tại cụ thề thấp kém bị hạ xuống thành một yếu tố mơ hồ; cái gì trước đó vốn là sự vật thì chỉ còn là một dấu vết; hình thù của sự vật ấy bị che đậy lại và trở thành một cái bóng đơn giản “ [3].

Chắc hẳn người ta muốn buộc tội triết học của Hê-ghen với mô hình con người của triết học ấy, bằng cách rút gọn cái triết học ấy vào sự đối lập siêu hình giữa tinh thần lý luận trừu tượng và cuộc sống cảm tính cụ thể của con người chăng? Không ai lại có con mắt phê phán sâu sắc hơn Hê-ghen về “sự trừu tượng mỏng manh ấy”. Để chống lại lý trí, công việc của nhà triết học cần chỉ ra rằng cái Thực, cái Ý niệm không tồn tại trong cái Phổ biến trống rỗng, mà chỉ ở trong một cái Phổ biến lồng trong cái Đặc thù, cái Xác định [4]. Nhưng rồi, Hêghen cũng không thể lấp được cái hố ngăn cách thực sự giữa cái Chủ thể hiện thực, hành động tích cực trong lịch sử, cái Chủ thể đã sản sinh và tái sản sinh ra bản chất loài của nó, và cái bản chất tinh thần “thuần túy" ước vọng. Chính trong chủ nghĩa duy tâm cổ điển Đức, con người cũng được quan niệm khác hẳn so với chủ nghĩa duy vật máy móc của thế kỷ XVIII, đó là thực thề hoạt động tinh thần, tất nhiên là trừu tượng, bởi lẽ, chủ nghĩa duy tâm “ đi nhiên là không hiểu hoạt động hiện thực, cảm giác được đúng như là hoạt động hiện thực, cảm giác được “ [5] Chính ở điểm đó khi đấu tranh phê phán Hê-ghen; Các Mác đã ca ngợi thành tựu mà chủ nghĩa duy tâm biện chứng đã đạt được so với tất cả các trào lưu triết học trước đó, đồng thời ông cũng phê phán Hê-ghen, vì triết học của Hê-ghen về lịch sử chỉ là sự kế tục cuối cùng của toàn bộ lối mô tả về lịch sử của nước Đức từ trước đến giờ, « tức là cái khoa viết sử không nói đến những lợi ích hiện thực, không hề đả động đến những lợi ích chính trị, mà chỉ nói đến những tư tưởng thuần túy “ [6]. Như vậy là Hê-ghen dù rằng có nói đến con người cụ thể và chưa hoàn thiện, nhưng nói chung vẫn chưa xuất phát từ chủ thể hiện thực chân chính của lịch sử, mà ở đó vẫn là một sự trừu tượng trong ý niệm, không thể nào thực hiện được; dù rằng sự trừu tượng ấy được hiểu là sự biểu hiện và công cụ của cái tinh thần thế giới phổ biến. Chỉ khi nào sự tư biện ấy không còn nữa và điều ấy chỉ xảy ra khi người ta bắt đầu xuất phát từ cuộc sống hiện thực khi khoa học thực chứng, phân tích “quá trình thực tiễn của sự phát triển của con người”, thì khi ấy lịch sử của con người mới không còn là “một tập hợp những sự kiện chết như ở những người kinh nghiệm chủ nghĩa là những người vẫn còn là trừu tượng, hay cũng không còn là hoạt động tưởng tượng của những chủ thể tưởng tượng, như ở các nhà duy tâm chủ nghĩa nữa" [7].

Nếu xuất phát từ lập trường giai cấp tư sản thi không thể nào thực hiện được điều đó. Muốn thực hiện sự nghiệp đó đòi hỏi phải có một giai cấp mới, được trang bị bằng một quan điểm xã hội mới và đặc biệt chú ý đến khoa học nghiên cứu xã hội và con người theo quan điểm như thế. C. Mác và Ph. Ăng-ghen đã nhận ra giai cấp đó là giai cấp vô sản và thấy rõ rằng cuộc đấu tranh của giai cấp đó nhằm thực hiện sứ mệnh lịch sử của mình và sẽ tạo ra khả năng cụ thể để thực hiện và làm bộc lộ ra mọi lực lượng bản chất của con người, khả năng loại trừ vĩnh viễn sự chia cắt một cách siêu hình giữa bản chất vốn dĩ của con người với tính chất là một lý tưởng trừu tượng, không thực tế, với đời sống hằng ngày tách rời khỏi cái bản chất ấy thành những điều mâu thuẫn và những nhiệm vụ cụ thể của nó [8]. Đó không chỉ là một phương hướng mới được vạch ra trong đời sống thực tiễn chính trị, đó cũng là một phương hướng hoàn toàn mới, một cuộc cách mạng trên lĩnh vực phát triển triết học từ 2500 năm nay, trong quan niệm triết học về hình ảnh con người và cuộc đấu tranh của con người trong tự nhiên và trong xã hội.

Song ở đây cần lưu ý một điều là, trong những người nối tiếp sau Hệ-ghen, không những chỉ có những nhà tư tưởng như Mác và Ăng-ghen là những người tiến từ lập trường dân chủ cách mạng đến lập trường cộng sản chủ nghĩa, đã nhìn rõ sự thiếu sót trong hệ thống tư duy duy tâm trừu tượng của Hê-ghen, mà ngay cả trong giới tư sản cũng nổi lên làn sóng chống đối những yêu sách, tính chất chật hẹp và cứng nhắc của hệ thống triết học ấy. Đó là cuộc tấn công mạnh mẽ đầu tiên chống lại Hê-ghen –nhưng không phải được những người có ý đồ tiếp tục phát triển khoa học mà chính lại là khoa học về con người tiến hành –, chống lại tính chất giáo điều, tính chất bảo thủ và chật hẹp của Hê-ghen. Cuộc tấn công ấy phần lớn lại do những người khác tiến hành, đó là những người chỉ nặng về phê phán mà lại từ chối cái khoa học đi sâu vào bản chất của con người, mà còn gắng sức mưu toan đi tìm cái ẩn náu bên trong chi phối con người, bắt nguồn từ hệ thống trừu tượng xác định bản chất con người một cách hoàn toàn thuần túy theo lý trí. Người ta muốn nghiên cứu con người trong sự sinh tồn duy nhất của nó, trong cuộc sống tự do của nó. Họ nghĩ rằng, mọi lý thuyết chỉ đưa lại một hình ảnh trừu tượng sai lạc, chứ không phải là quan niệm đúng đắn về con người hiện thực. Theo họ, chẳng hề có quan hệ biện chứng thực sự giữa chủ thể và khách thể, triết học cũng chẳng thể thực hiện trong đời sống thực tiễn cái chủ thể cần được giải thoát ra khỏi mọi cái khách thể và đề trở nên một cái hoàn toàn thuần túy là bản thân nó. Vì vậy, Mác Stiéc-nơ, một người xoay lưng lại với Hêghen, gắng sức theo khuynh hướng vô chính phủ, nhận định rằng, ông ta đã “ đặt sự vật vào cõi hư vô”. Một người khác lại đòi hỏi lý trí phải hướng về “sự hiện sinh” của con người, mà sự hiện sinh ấy phủ nhận và đối lập với bất kỳ hệ thống tư duy nào và tuyệt đối hướng vào cái nội tâm. Người đó là S.A. Kiếc-cơ-gác, một nhà thần học, nhà văn và nhà triết học Đan-mạch. Ông ta là người khởi xướng lý luận cho mô hình con người theo triết học hiện sinh tư sản hiện nay, trước khi lý luận đó trở thành sản phẩm tinh thần của xã hội tư sản trong giai đoạn phát triển sau này.

Triết học của Kiếc-cơ-gác là một trong những khuynh hướng và đầu mối quan trọng trong sự phát triển của lịch sử triết học kẻ từ quá trình phân giải của triết học Hê-ghen trở đi. Trong một tác phẩm có tính chất vô chính phủ nhằm phê phán hệ thống trừu tượng duy tâm của Hê-ghen và phê phán tính chất duy lý quá đáng của ông ta, Kiếc-cơ-gác đã đặt đối lập tư duy của Hệ ghen với một « sự hiện sinh” của con người chỉ có một lần và không bao giờ lặp lại, cho đó là con người cụ thể hơn theo ý nhà triết học ấy. Sự thất vọng chán chường của con người đối với mọi giá trị truyền thống của trí tuệ và niềm tin là bài thuốc thanh lọc cho cuộc hiện sinh đó của con người. Đối với Kiếc-cơ-gác, thì con người hiện thực không thể nào tìm thấy trong một «hệ thống lô-gích”. Quan điểm cơ bản của ông ta là: « Có thể có một hệ thống lô-gích, nhưng không thể có một hệ thống sinh tồn “ [9].

Đối với ông ta thì không thể có một sự hiểu biết khái quát về các mối quan hệ có tính chất quy luật của con người với hoàn cảnh xã hội của con người hoặc về bản chất của con người. Sự hiện sinh của con người là phi lý. « Chúng ta còn cần phải đi vào nội tâm hơn nữa", tức là kiên quyết khước từ mọi sự hiểu biết có giá trị phổ biến về bản chất của con người. đó là tư tưởng chủ đạo của Kiếc-cơ-gác về sự hiện sinh của con người. Đồng thời “sự hiện sinh” đó của con người lại mang tính chất là một cuộc sống đầy lo sợ, hãi hùng và thất vọng. Theo kiểu ngược đời như thế, sự hiện sinh hữu hạn của con người lại hướng đến sự hòa đồng với thượng đế vô hạn. Nhưng sự hòa đồng ấy lại không bao giờ đạt tới và không thể nào đạt tới được, bởi lẽ sẽ không bao giờ có sự hòa đồng giữa cái hữu hạn của con người với cái vô hạn của thượng đế. Nỗi đau đớn và sự khổ sở của chủ thể hiện sinh tôn giáo do đó càng tăng lên gấp bội. « Song điều đó không thể khác được, nếu không sẽ không phải là một con người biết kính yêu thượng đế. Nó phải sống trong hoàn cảnh đại đớn... Trong hoàn cảnh ấy nó phải sống" [10].

Những quan niệm chủ yếu của tư duy hiện sinh tôn giáo đã được kiếc-cơ-gác nếu ra từ thế kỷ XIX, đồng thời còn có ảnh hưởng của triết lý cuộc đời, trong những thập niên đầu thế kỷ XXI đã trở thành phương châm của một trào lưu triết học, và không phải chỉ ở nghĩa tương đối hẹp là một trường phái triết học, mà trở thành một khuynh hướng tư duy chủ yếu của chủ nghĩa tư bản trong giai đoạn cuối cùng, đó là khuynh hướng tư duy theo chủ nghĩa hiện sinh. Những "chủ xướng” của triết học ấy, ở nước Đức đặc biệt phải kẻ đến Các Gia-xpơ và Mác-tin Hai-đếch cơ, ở nước Pháp chủ yếu là Giăng Pôn Xác-tơ-rơ và Ga-bri-en Mắc xen. Trong thời gian ấy, từ lối tư duy hiện sinh của những người sáng lập ấy đã xuất hiện rất nhiều biến thể khác.

Cái gì là nội dung cốt lõi về vấn đề con người trong các hình thức tư duy hiện sinh chủ nghĩa ấy? Phải chăng là sự tín ngưỡng, là sự soi sáng cái hiện sinh, là phân tích sự sinh tồn, tất cả các mẫu người do các nhà tư tưởng hiện sinh nặn ra thường bao hàm những nhận định về con người trái ngược hẳn với sự hiều biết hợp lý về bản chất của nó. Gia-xpơ đã thể hiện rõ rệt nhất điều đó, khi trình bày bài giảng về “Con người”, ông ta đã nhấn mạnh rằng: «Có hai cách chỉ cho chúng ta biết về con người: hoặc con người là một đối tượng nghiên cứu, hoặc con người là sự tự do" [11]. Đó cũng là hai con đường để đi đến với con người, như Gia-xpơ nhận định. Con người với tính cách là « đối tượng nghiên cứu”, là “đối tượng, thì phải do khoa học phân tích để tìm ra những nhận định xác đáng về sự sinh tồn, chẳng hạn như khoa giải phẫu, khoa sinh lý, khoa tâm lý, khoa nghiên cứu hành vi, khoa

xã hội học, v.v.. Song các khoa học ấy cũng chỉ có thể đưa ra những nhận xét rời rạc, từng mảnh về con người. Bởi vậy không thề mặc dù tất cả những kiến thức khoa học ấy đều rất có giá trị đi đến «bản sắc” của con người được, không thể đạt đến « sự hiểu biết chắc chắn về sự hiện sinh bản sắc được” [12]. Người ta vẫn chỉ dừng lại với cái “phi bản sắc” mà thôi. Gia-xpơ, người chịu ảnh hưởng của Mác Vê-bơ trong hoạt động chính trị và lý luận xã hội, vào đầu thế kỷ này đã rất đề cao cái thành tựu có tính chất phương pháp luận, lý luận và có tính chất khoa học ấy của Vê hơ đề ra về vấn đề nghiên cứu con người và hoàn cảnh xã hội của nó trong xã hội tư bản chủ nghĩa, ông ta ca ngợi thành tựu ấy, cho đó là sự đóng góp đặc biệt coi con người là đối tượng nghiên cứu. Song « ai đi tìm trong khoa học cái gốc của cuộc đời, cái hướng đạo cho hành động của mình, cái tồn tại, thì nhất định sẽ thất vọng. Chỉ có con đường quay trở lại với triết học mà thôi"[13],

Như vậy là Gia-xpơ đã đề cập đến vấn đề hoàn toàn giống như lập trường của Kiếc-cơ-gác. Tuy nhiên, Gia xpơ không thể và không muốn đồng tình với khuynh hướng cực đoan quá khích của ông ta mà nhận thức khoa học về con người không thể chấp nhận được. Điều đó một mặt có nguyên nhân là bản thân Gia-xpơ xuất phát từ một lĩnh vực khoa học nghiên cứu về tâm lý ốm yếu của con người bệnh tâm thần và vì vậy ông coi trọng những nhận xét khoa học. Mặt khác, không nên chỉ hiểu lập trường ấy xuất phát từ thái độ cá nhân và khuynh hướng lý luận của một học giả tư sản này hay học giả tư sản khác, mà cần phải thấy rõ những tiền đề khách quan căn bản trong tình trạng khủng hoảng của chế độ tư bản chủ nghĩa trong giai đoạn cuối cùng. Một mặt, người ta đã cần và đang cần có những kiến thức khoa học, kẻ cả kiến thức khoa học về con người và môi trường xã hội của nó, để có thể sử dụng kiến thức đó nhằm duy trì chế độ tư bản chủ nghĩa và tiếp tục phát triển lực lượng sản xuất. Mặt khác, người ta cố gắng tạo ra một thế giới quan để có thể trả lời toàn bộ các vấn đề về quan hệ giữa con người với môi trường xung quanh, phù hợp với sự phát triển của xã hội đế quốc chủ nghĩa, và do đó có thể vạch ra những phương hướng thực tiễn cho con người. Cả hai thái cực đó đều là thái cực dao động của ý thức hệ triết học tư sản của thế kỷ XX dao động giữa một bên là những nhận định có giá trị nào đó về con người và quan hệ xã hội của nó với một bên là việc phổ biến những chuẩn mực và giá trị về thế giới quan..., đều là biểu hiện của ý thức hệ tư sản đã lâm vào tình trạng khủng hoảng của nền triết học tư sản kể từ sau chủ nghĩa cổ điển trở đi. Tư duy triết học tư sản cổ điển còn nhìn thấy con người trong sự thống nhất khả năng nhận thức tích cực của nó, thể hiện ra ở yêu cầu đòi tự do ý chí. Quả thật là kẻ từ tác phẩm Phê phản lý tính thuần túy của Can-tơ thì người ta đã phân biệt rõ trí tuệ và lý tính về nội dung và phương pháp của chúng, song cũng thấy rõ giữa chúng, tức là trong con người thống nhất, thì không có sự tuyệt đối tách rời. Sự tự do ý chí (lý tính) dựa trên khả năng hoạt động của trí tuệ «Lý tính giả định phải có những nhận thức của trí tuệ, đặc biệt được áp dụng vào kinh nghiệm, và đi tìm sự thống nhất của nó trong ý niệm, ý niệm ấy tiếp tục đi lên và có thể phong phú hơn với tính cách là kinh nghiệm" [14]. Lý tính với tính cách là từ đồng nghĩa của tư duy tư sản thì có khả năng tiếp thụ những nhận thức khoa học, để trên cơ sở đó có thể nhận thức hợp lý và chế ngự được một cách thực tế toàn bộ các quan hệ của con người với tự nhiên và với lịch sử. Nhưng lý tưởng đó lại không được thực hiện trong quá trình phát triển của xã hội tư bản chủ nghĩa và trong giai đoạn sau những cuộc cách mạng tư sản nở ra, và nhất là khi các kiến thức khoa học phát triển mạnh mẽ, điều đó đã dẫn đến kết quả là các khoa học đã phá vỡ cái triết học tư sản cứng đờ, giáo điều, tạo ra điều kiện lý luận và xã hội để phát triển những lý thuyết bào chữa cho sự khủng hoảng đã bắt đầu từ trong thế kỷ XIX và đạt tới đỉnh cao trong thế kỷ XX. Trong con người (cá nhân) tư sản, thoạt đầu còn là thống nhất, giờ đây phân ra làm hai lĩnh vực tồn tại trái ngược nhau con người là “đối tượng nghiên cứu" và con người là "sự tự do”. Về vấn đề đó, Can-tơ còn nói trước rằng: “Nếu càng ngẫm nghĩ thì ta càng thấy rõ cả hai sự vật đều đem lại một cảm giác kỳ lạ: Bầu trời cao trên đầu tôi và quy luật đạo đức ở trong tôi. Cả hai điều đó ta không thể che đậy được trong bóng tối, hoặc khước từ hay làm ngơ được, phải tìm tòi và phỏng đoán. Ta trông thấy chúng trước mắt ta và trực tiếp ràng buộc chúng lại bằng ý thức về sự tồn tại của ta" [15].

Triết học tư sản trong thế kỷ XX hoàn toàn đặt hai yếu tố đó đối lập nhau. Nếu trước hết còn có sự mâu thuẫn giữa tự nhiên và xã hội, tức là giữa lịch sử cụ thể đã được con người sáng tạo ra và tự nhiên trừu tượng, tự nhiên vô nhân tính (chủ nghĩa Can-tơ mới, triết lý cuộc đời), thì vấn đề của Can-tơ đặt ra về con người với tính cách là “công dân của hai thế giới” trong triết học hiện sinh hoàn toàn đối lập về mặt nguyên tắc. Gioóc Lu-ca-sơ đã viết về vấn đề ấy trong tác phẩm của ông ta nhan đề Sự tan vỡ của lý tính rằng: «Trong khi triết học cuộc đời trước đây chủ yếu bác bỏ “cái hình ảnh chết” của tồn tại xã hội và đem đối lập hình ảnh đó với tính chất sống động của toàn bộ cái chủ thể với tính cách là tổ chức chiếm lĩnh "cuộc sống”, thì giờ đây lại xuất hiện cái kẽ hở ngay trong chủ thể; trong khi trước kia... con người được phân chia thành hai loại, loại đang sống và loại đã bị cướp mất cuộc sống, thì bây giờ cuộc đời lại được quan niệm là nguy hiểm.[16]. Tính chất nguy hiểm ấy được thể hiện ra trong tâm trạng về cái phi bản chất có thể cảm thấy rất rõ ràng trong cuộc sống”. Song, tình cảm ấy không có gì khác hơn lại chính là sự sợ hãi của cá nhân trước « cái phi bản chất ấy, và là sự phản ánh về triết học tư tưởng những sự thực xảy ra trong cơ sở xã hội của chủ nghĩa đế quốc. Tuy nhiên, người ta cần phải nói thêm rằng, điều đó cũng có nghĩa là sự phủ nhận không thể nào nắm được chắc chắn lĩnh vực đó trong cuộc sống của con người bằng bất cứ cách nào. Không phải quá trình ấy mới bắt đầu xảy ra trong giai đoạn của chủ nghĩa đế quốc, mà ngay từ thế kỷ XIX đã bắt đầu diễn ra rồi S. Kiếc-cơ-gác, F. Nít-sơ, A. Sô-pen-hau-ơ, và kể cả Au-gút Công-tơ và Giôn Stu-ớt Min đã là những người vạch đường cho nó trước kia.

Trong tác phẩm nhan đề Triết học về sự khủng hoảng, An-đrây Ghê-đô nhận xét rằng «các hình thức của chủ nghĩa thực chứng và triết lý cuộc đời trong thế kỷ XIX đã báo hiệu trước sự khủng hoảng của thời đại đế quốc chủ nghĩa, đặc biệt là cuộc tổng khủng hoảng"[17]. Ý thức về sự khủng hoảng trong triết học này ra trước khi hình thành toàn bộ ý thức hệ về sự khủng hoảng trong tư duy của giai cấp tư sản" [18]. S. Kiếc-cơ-gác và Nít sơ là những người phải kẻ đến trước hết đã đề ra mẫu người hiện sinh, tức là những con người sống trong khủng hoảng của thời đại họ. Họ là những người đề xướng và là “cha đẻ” của cái triết học về con người trong cuộc khủng hoảng, tức là con người sống trong "cái phi bản sắc” đang tìm cách tìm đến cái "bản sắc" của nó trong hình thức « của cuộc sống tôn giáo", hay là "con người siêu thoát”. Trong cuộc sống hằng ngày, con người cảm thấy bị đe dọa. Nó tìm cách lẫn trốn vào cái nội tâm làm chỗ dựa cuối cùng, vì rằng mọi giá trị và chuẩn mực bên ngoài rõ ràng đang bị lung lay, bị tan vỡ và trở nên vô nghĩa. Yêu cầu về tự do ý chí của con người mà triết học tư sản cổ điển đề ra, tan vỡ ra thành quan niệm phi lý về các mối quan hệ chính trị và kinh tế thực tế của xã hội tư sản. Niềm tin mang tính chất nhân đạo chủ nghĩa về sự hoàn thiện toàn diện của cá nhân và của loài người đã bị thất bại trước tính chất thực tế vô nhân đạo của chủ nghĩa từ bản đối với những người lao động. Bằng nhiều cách khác nhau, chế độ ấy đã làm cho đa số quần chúng, những người sản xuất, trở thành đần độn, bị mê hoặc và chỉ một số ít người có quyền hưởng thụ những thành quả mà quá trình sản xuất của loài người đã đem lại. Mặc dù những «nhà triết học về sự khủng hoảng của con người, trước đây đã nói tới những hiện tượng đình đốn, sự cam chịu và tình trạng suy thoái của chế độ tư bản chủ nghĩa đang diễn ra và mong muốn tìm cách đi sâu vào nội tâm đề tìm ra điểm lẩn tránh mới cho con người ở phía bên kia bằng cách đưa ra những chuẩn mục truyền thống về cái Thiện và cái Ác, thì giờ đây lại có một tình hình mới xảy ra khi chủ nghĩa tư bản cạnh tranh tự do đã chuyển sang giai đoạn đế quốc chủ nghĩa và càng nhiều đòi hỏi mới đặt ra đối với con người.

Biểu hiện đặc biệt của cuộc tổng khủng hoảng trong hệ thống đế quốc chủ nghĩa diễn ra dưới hình thức hai cuộc chiến tranh thế giới. Cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới cuộc khủng hoảng hiện nay đang trở thành vấn đề triền miên của toàn bộ hệ thống đế quốc chủ nghĩa, đặc biệt ở đây là cuộc khủng hoảng năng lượng và nguyên liệu, kéo theo đó là những vấn đề về môi trường: việc tăng cường điên cuồng tiềm lực vũ trang đã và đang gây cho nhân dân sống trong chủ nghĩa tư bản tâm trạng lo sợ về cuộc sống của con người nói chung. Tâm trạng ấy cũng không thể nào che đậy được bằng bất cứ thành tựu nào đã đạt được kể cả thói quen tiêu dùng của con người đang sống trong các nước tư bản chủ nghĩa có nền công nghiệp phát triển cao. Sự chán chường hay là những phản ứng có tính chất vô chính phủ thường là những phản ứng tinh thần hay là những hiện tượng tất nhiên xảy ra từ tình hình phát triển đó.

Những người trí thức tư sản hoạt động trong lĩnh vực nghệ thuật và khoa học là một trong những lực lượng chủ chốt về tinh thần và triết học hiện sinh sau chiến tranh thế giới thứ nhất cũng như sau chiến tranh thế giới thứ hai cảm nhận rõ tính chất khủng hoảng của chế độ tư bản chủ nghĩa, nhưng lại không thấy được nguyên nhân xã hội của sự khủng hoảng ấy. Bởi vậy họ quy kết cuộc khủng hoảng của con người chủ yếu là sự khủng hoảng về những giá trị tinh thần. Sự khủng hoảng của xã hội tư bản chủ nghĩa, đặc biệt là cơ sở xã hội của nó, do đó đã được tân trang thành một sự khủng hoảng nói chung về sự sinh tồn của con người và giải thích nó một cách rất bí ẩn. Do đó các nguyên nhân thực sự bị che mờ đi. Sự “giải thoát” khỏi tình trạng khủng hoảng nói chung trong chủ nghĩa đế quốc thường được quy lại là sự khủng hoảng về tinh thần đạo đức, do đó chỉ trở thành một thứ huyền bí. Theo họ đó là sự giải thoát khỏi tất cả mọi thứ, khỏi mọi tư duy hợp lý, và kể cả những điều giải thích đúng với thực tiễn. Theo chủ nghĩa hiện sinh, sự thần bí ấy được diễn tả như là sự phân chia con người thành “cuộc sống bản sắc” và "cuộc sống phi bản sắc". Cả hai khái niệm ấy, cái bản sắc và cái phi bản sắc, đóng vai trò cốt lõi trong triết học hiện sinh. Mặc dầu các đại biểu triết học ấy không bao giờ dùng một cách dứt khoát những khái niệm như là khái niệm hiện sinh, khái niệm tồn tại, khái niệm sinh tồn, khái niệm tình cảnh, v.v., song những thuật ngữ đó chẳng qua chỉ là từ ngữ, là biệt ngữ mà thôi [19]. Đó chính là thủ thuật « êm ái” của lối tư duy ấy để luồn lách vào bất cứ sự suy nghĩ nào, vào bất kỳ phạm trù nào hay bất kỳ loại hiện sinh nào của cái triết học ấy.

Trong tác phẩm nhan đề Tồn tại và thời gian, Mác-tin Hai-đếch cơ viết: Cái đang tồn tại, chính là bản thân sự tồn tại của nó, có quan hệ với sự tồn tại của nó với tính cách là cái khả năng vốn dĩ nhất của nó... Nó chỉ có thể mất đi và không thể lấy lại được, chừng nào theo bản chất của nó lại là cái khả năng, cái bản sắc, có nghĩa là cái chính nó [20], còn Gia-xpơ thì viết rằng : “ Qua quan sát lịch sử ta mới hiểu được sự chuyển biến từ thủ tiêu cái lịch sử cho đến ý thức lịch sử chỉ là cái ý thức bản sắc” (tác giả nhấn mạnh) [21]. Qua đó nói lên điều gì? Trước hết các nhà sáng lập triết học hiện sinh khẳng định rằng, quả nhiên có một lĩnh vực trong đời sống của con người, gọi là "bản sắc". Đó là "cái thầm kín nhất” của con người, theo ý nghĩa hiện sinh chủ nghĩa thì đó là khả năng duy nhất thực sự của hành vi con người.

Mặt khác điều này có liên quan rất chặt chẽ với cái bản sắc còn có cả « cái phi bản sắc”, nó không chỉ là khả năng, mà còn là hiện thực, vì rằng nó biểu hiện hiện thực hằng ngày của sự tồn tại trung bình của con người. Đối với Hai-đếch-cơ thì đó là sự tự đánh mất của con người”, của cái Vô nhân tính (chẳng hạn người ta nói rằng, người ta nghĩ rằng, v.v.) là “ sự lo sợ” trong đời sống hằng ngày của thế giới tư bản chủ nghĩa. Đối với Gia-xpơ cũng có nội dung tương tự như vậy, và ông ta gọi đó là cảnh sống của con người trái ngược với sự hiện sinh của nó. Và đối với Xác-tơ-rơ thì ông ta cho đó là quan hệ giữa tồn tại với tính cách là sự tồn tại tự thân (être-en-soi) đối với hiện sinh với tính cách là sự tồn tại cho nó (être-pour-soi).

Vậy thì nội dung thực tế của cái mô hình thần bí ấy là gì? Âu đằng sau những từ « cái bản sắc” và “ cái phi bản sắc”, không có gì khác hơn chính là cái xu hướng đang phát triển trong xã hội tư bản chủ nghĩa, xu hướng đồi trụy trong tiêu dùng và lừa phỉnh quần chúng, cũng như sự quyết tâm tìm đến "cái bản sắc", có nghĩa là cái hoàn toàn của chính bản thân mình, song lại là "cái hiện sinh” rất không xác định. « Nhưng sự kiên định chỉ là cái bản sắc nơm nớp lo sợ của chính bản thân mình" [22]. Song còn một vấn đề cỏ ngỏ nữa là người ta kiên định để làm gì. Trước hết có điều chắc chắn là, người ta kiên định hướng đến sự hiện sinh và điều ấy cũng có nghĩa là tự mình phải có hành vi như thế nào. Đó chính là cốt lõi của cái bản sắc. Hành vi xa lạ, thái độ đối với những người khác tất nhiên không thể loại trừ, và đó là những tiền đề cơ bản cho lối tư duy ấy, vì rằng "cái tồn tại tự thân có tính chất bản sắc” không tách "cái sinh tồn ra khỏi thế giới của nó, không cô lập nó vào cái Tôi lơ lửng tự do" [23]; nhưng rốt cuộc bằng cách chuyển hóa như thế con người sẽ đạt tới “ý thức về cái tồn tại có tính chất bản sắc" [24]. Cái lịch sử, cái tồn tại tự thân hay là cái "Người ta", ẩn đằng sau đó không có gì khác hơn là sự tồn tại của tự nhiên, mà trước hết là sự tồn tại xã hội hiện thực của lịch sử, thì trong hình ảnh con người của triết học hiện sinh trở thành một trong những tiền đề cần thiết cho sự sinh tồn của con người mà người ta không thể từ bỏ được, đồng thời lại là điều kiện để ru ngủ con người và dồn con người vào cái tính chất trung bình, cái thói quen phổ biến của người trong cuộc sống của đông đảo quần chúng. Song, cái cảm giác như thế về cuộc sống của số đông đã đầy đọa con người trở thành sự hiện sinh phi bản sắc, lại là cái nguyên cớ giúp cho con người tự tìm thấy mình. Chỉ có như vậy thì con người mới có được cái bản sắc của mình, mới đi đến với hiện sinh.

Do đó cần thấy rằng, mô hình con người của tất cả các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa hiện sinh, mặc dù còn có chỗ trái ngược nhau trong lý luận của họ, song vẫn xuất phát từ một chủ thể tưởng tượng cô độc, tuy nhiên cái chủ thể ấy vẫn là cái phản ánh về mặt triết học những hiện tượng thực tế, tình cảnh con người trong thế giới tư sản, tức là tình trạng phân hóa của con người trong xã hội tư bản chủ nghĩa đầy mâu thuẫn, và điều đó được người ta tôn sùng thành thần tượng tuyệt đối. Con người bị tha hóa bởi chính sản phẩm họ làm ra trong những điều kiện của quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa bị tha hóa, sản phẩm đó không chỉ là kết quả trực tiếp của quá trình sản xuất ấy, mà là sản phẩm thuộc về tay người khác và vì vậy sản phẩm ấy trở thành lực lượng xa lạ, thù địch với con người. Quá trình đó đồng thời làm tha hóa con người, tách rời khỏi tộc loại; nó biến đời sống tộc loại của con người thành thủ đoạn duy trì đời sống cá nhân. Một là, nó tách rời đời sống tộc loại và đời sống cá nhân, và hai là, xét trong hình thức trừu tượng của nó, biến đời sống cá nhân thành mục đích của đời sống tộc loại, cũng dưới hình thức trừu tượng và bị tha hóa" [25]. Đời sống tộc loại, tức là cuộc sống trong cộng đồng con người, trong ý thức tư sản đã bị thần bí hóa, chỉ được coi là phương tiện để đạt mục đích. Quả thật người ta phải sống trong cộng đồng đó, vì con người không thể tồn tại ngoài xã hội được.[26] Nếu người ta phải sống trong cái xã hội (mà sự tồn tại trong xã hội ấy như chúng tôi đã vạch ra và theo quan niệm của triết học hiện sinh, mặc dù triết học ấy không nói thẳng ra như thế) chỉ lấy phương tiện làm mục đích để tồn tại (sinh sống), thì có nguy cơ bị nhấn chìm trong cái nhỏ nhoi hằng ngày. Nguy cơ đó không phải là một cái gì khác mà chính là cái cơ bản nhất. Trong đời sống thường ngày, trong cái tính chất trung bình, cuộc sống của con người thể hiện ra chủ yếu như là “một cách tồn tại nổi bật trong thế giới” (tác giả nhấn mạnh)[27]. « Sự tồn tại trước hết và phần nhiều do thế giới của con người chi phối”[28]. Sự sinh tồn của con người lại bị đời sống thường ngày của thế giới làm tha hóa đi. Đồng thời... Ở đây Hai-đếch-cơ có lẽ nhận ra điều đúng đắn sự sinh tồn của con người lại có kết cấu bản chất của sự cùng tồn tại, tức là « cái cùng tồn tại đối với người khác" [29]. Chắc hẳn Hai-đếch-cơ không hài lòng với nhận xét văn tắt ấy và chỉ ra rằng, việc khái quát các hiện tượng xảy ra trong xã hội tư sản được nêu ra trong triết học lý luận xã hội của ông ta là những kết quả nhận thức đã đạt được bằng sự nghiên cứu cụ thể tất cả các hiện tượng của xã hội tư sản mặc dù còn phiến diện giúp cho việc đi sâu vào cái bản chất bên trong củ nó. Về trạng thái “cùng tồn tại” ông ta nhận xét đúng rằng, sự cùng tồn tại ấy “chúng ta thường gặp với tính cách là sự thờ ơ và lãnh đạm “ Đối với tôi, người khác chỉ là « sự cùng tồn tại” một cách xa lạ và thờ ơ. Trong điều kiện phát triển của chủ nghĩa đế quốc thì điều đó không có gì khác hơn là cái mưu toan triết học, trước hết để trình bày và miêu tả cái quá trình thực tế của sự tha hóa của con người về bản chất tộc loài của nó. Như vậy, về nguyên tắc chẳng có gì đáng trách được. Song vấn đề nổi lên lại chính là ở hai chỗ khác mà người ta có thể đặt ra những câu hỏi: Một là, cái gì là nguyên nhân cho tình trạng xảy ra một cách phổ biến của sự tồn tại đã bị tha hóa ? Hai là, có con đường nào đề giải quyết. Trước khi đi vào xem xét những vấn đề đó trong mô hình con người của triết học hiện sinh, cần thiết phải trình bày quan điểm mác-xít về việc nghiên cứu những nguyên nhân xã hội đối với việc phân chia của chủ nghĩa hiện sinh thành “cái bản sắc" và "cái phi bản sắc".

Khi phân tích sự tha hóa của con người trong chủ nghĩa tư bản, ngay từ tác phẩm Bản thảo kinh tế - triết học và sau này trong giai đoạn hoàn tất lý luận của mình, trong tác phẩm Bản thảo phê phán kinh chính trị và trong tác phẩm Tư bản, Mác đã vạch rõ cơ sở kinh tế xã hội của tình trạng tha hóa của con người trong chủ nghĩa tư bản. Nhưng, ngay từ tác phẩm Về vấn đề Do thái, Mác đã trình bày mối quan hệ giữa người công dân và người tư sản, khi ông phê phán, phân tích chế độ chính trị ở nước Đức lúc bấy giờ. Theo ý kiến chúng tôi, ta có thể thấy rõ trong đó Mác đã trình bày rất sáng tỏ về mặt lý luận mối quan hệ ấy và coi đó là chỗ dựa căn bản về phương pháp luận để giúp ta nhìn rõ và có thể giải thích được những nguyên nhân xã hội và nhận thức lý luận gì đưa đến sự tách rời của chủ nghĩa hiện sinh ra thành cái bản sắc và cái phi bản sắc trong giai đoạn cuối cùng của chủ nghĩa tư bản. Trong các sách báo mác-xít Lê-nin-nít, cho đến nay vấn đề ấy hầu như còn chưa được mấy người chú ý khi nghiên cứu về chủ nghĩa hiện sinh.

Trong tác phẩm của mình nhan đề Khái quát triết học pháp quyền, Hê-ghen đã chỉ ra mâu thuẫn giữa xã hội công dân và nhà nước chính trị. Để phục vụ cho sự hòa hợp hình ảnh về thế giới của ông ta, Hê-ghen đã bổ sung các giai tầng nhằm xóa bỏ mâu thuẫn đang tồn tại ấy. Trong tác phẩm nhan đề Phê phán triết học pháp quyền của Hê-ghen, Mác phê phán lập trường nửa vời của Hê-ghen và sau đó trong tác phẩm Về vấn đề Do thái, Mác đã vạch rõ tính chất bị ăn chính trị của tình trạng chia cắt thực tế đó của xã hội. “Theo bản chất của mình, nhà nước chính trị hoàn chỉnh là đời sống loài của con người, đối lập với đời sống vật chất của nó. Tất cả mọi tiền đề của đời sống ích kỷ này vẫn tiếp tục tồn tại bên ngoài phạm vi nhà nước, trong xã hội công dân, cụ thể là với tư cách những thuộc tính của xã hội công dân. Nơi nào mà nhà nước chính trị đã đạt tới hình thức thật sự phát triển của nó, thì không những trong tư tưởng, trong ý thức, mà cả trong hiện thực, trong đời sống con người cũng sống một cuộc sống kép, cuộc sống thiên giới và cuộc sống hạ giới, cuộc sống trong cộng đồng chính trị, trong đó con người thừa nhận mình là một sinh vật xã hội, và cuộc sống trong xã hội công dân, trong đó con người hoạt động với tư cách là tư nhân, xem những người khác là phương tiện, tự hạ mình xuống vai trò phương tiện và trở thành đồ chơi của những lực lượng xa lạ [30].

Qua đó, Mác trình bày rằng sự phân giải cá nhân con người thành một lĩnh vực thực tế và một lĩnh vực bí ẩn hoàn toàn không chỉ là sự tưởng tượng của các nhà triết học chuyên nghiệp, mà là thực tế xảy ra trong thế giới tư sản. Môi trường tư bản chủ nghĩa và những quy luật kinh tế xã hội của nó bắt buộc con người cư xử theo lối tư sản, phải có tính ích kỷ và mong muốn kiếm được nhiều giá trị thặng dư lớn nhất. Đồng thời, con người sống với tư cách là một sinh vật xã hội trong một cộng đồng chính trị, trong nhà nước, và ở đó con người bị tha hóa thành công dân của nhà nước, làm vai trò người dân. Trong chế độ bóc lột tư bản chủ nghĩa, bản chất xã hội của con người phân ra thành con người tư nhân (cá nhân) và con người công dân của nhà nước. Toàn bộ ý thức hệ tư sản thể hiện cảnh tượng thực tế phân chia con người trong chế độ tư bản chủ nghĩa thích ứng với những quan điểm triết học căn bản của nó mà không tài nào giải quyết được sự chia cắt ấy.

Song có điều hạn chế đối với triết học hiện sinh là nó tạo ra sự chia cắt ấy nhưng lại không thấy được những tiền đề triết học của vấn đề ấy. Ở đây, Mác đã miêu tả rõ ràng chính chế độ xã hội tư bản chủ nghĩa đã sản sinh ra như thế nào một hệ tư tưởng không đếm xỉa gì đến hiện thực thông thường của con người, và lại quá nhấn mạnh và hãnh diện về cái cộng đồng chính trị tư sản, về con người với tư cách là công dân, « Trong cái hiện thực gần nhất của mình, trong xã hội công dân, con người là một sinh vật thế tục. Ở đây, nơi mà nó có ý nghĩa một cá thể hiện thực đối với bản thân và với những người khác, thì nó là một hiện tượng bị tước mất tính chân lý. Ngược lại, trong nhà nước, nơi mà con người được thừa nhận là một sinh vật của loài, thì nó là một thành viên giả của chủ quyền tưởng tượng, ở đây nó không còn có cuộc sống cá thể hiện thực của mình và đầy rẫy tính phổ biến phi hiện thực" [31]. Quan hệ ấy bị xuyên tạc đi có tính chất thần bí tôn giáo, vì rằng “con người quan hệ với đời sống nhà nước nằm ở bên kia cá tính hiện thực của nó, như là với đời sống thực sự của nó" [32]. Những quan hệ xã hội hiện thực nảy sinh ra trong quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa lại được cắt nghĩa thành những quan hệ của cuộc sống hàng ngày “phi hiện thực”. Triết học hiện sinh phủ cho những hiện tượng “phi hiện thực" ấy trong thời đại đế quốc chủ nghĩa một tính chất hư vô và tiêu cực, mà tính chất ấy lại bắt nguồn từ tâm lý của giai cấp tiểu tư sản và những người trí thức trong giai cấp ấy. Từ đó, nó đưa ra những thuật ngữ riêng của triết học ấy, như là « tình trạng suy đồi của sự sinh tồn" trong "cái phi bản sắc” và «sự tiến tới tự do” trong "cái bản sắc". «Sự tồn tại xã hội của con người mặc dù mọi sự hư ảo nào đó, vẫn là một thực thể khách quan, đặc biệt là một thực thể xã hội lại trở thành điều bí ẩn đối với con người trong cuộc sống trực tiếp hàng ngày" [33]. Tình trạng bâng khuâng trong nội tâm và mất đi ý thức của con người trong quá trình ấy đã dẫn những người trí thức tiểu tư sản đến nhận thức cho rằng con người trong thế giới hiện thực này mất đi cá tính của nó, trong quy mô ngày càng lớn lên của «xã hội công nghiệp hiện đại, thì con người càng ngày càng mất đi bản chất của mình và càng cảm thấy cô đơn. Thế rồi, triết học hiện sinh thổi phồng cái tính chất cô đơn ấy thành một thuộc tính, "một tính chất căn bản của xã hội hiện đại”, đồng thời coi đó là "cái phi bản chất” của con người. Để giải thoát tình trạng ấy, triết học ấy hướng vào "cái nội tâm hiện sinh” và ra sức ca ngợi điều đó. Sự cô đơn của con người trước thượng đế, theo quan điểm của Kiếc-cơ-gác trong quá trình tiếp tục phát triển của triết học hiện sinh về sau này, đã trở thành nỗi cô đơn của con người trước «sự hư vô. Song cõi hư vô” ấy chính là thế giới tư sản đã làm mất đi những giá trị của con người và đồng thời sản sinh ra tâm trạng lo sợ của con người về cuộc sống.

Để giải đáp «biệt ngữ về cái bản sắc, của A-đoóc- nô, về nguyên tắc chẳng cần phải giải thích” để chống lại ý thức hệ tư sản ấy, vì rằng “yêu sách về cái bản sắc, của chủ nghĩa hiện sinh thực ra chỉ có “những nhà triết học “ của nó hiểu được và nhiều người đã hiền rõ đó là triết học hiện sinh. Vấn đề quan trọng hơn thế nữa là ở chỗ cần phải xóa bỏ cái cơ sở xã hội đẻ ra tình trạng tha hóa và thần bí như thế và tạo ra một hiện thực, chính trị và xã hội không cần thiết phải “đòi hỏi có cái bản sắc” nữa, bởi vì cái hiện thực khách quan cũng là cái xác thực đối với con người, và không cần phải đưa tình trạng tha hóa tư bản chủ nghĩa lẩn trốn vào cái thế giới nội tâm của cái bản sắc "tưởng tượng" nào đó.

Đó chính là thế giới của chủ nghĩa nhân đạo thực sự, của “chủ nghĩa cộng sản với tính cách là sự xóa bỏ một cách tích cục chế độ tư hữu như là sự tự tha hóa của con người, và do đó coi như sự chiếm hữu một cách thực sự bản chất con người bởi con người và vì con người; do đó coi như việc con người hoàn toàn quay trở lại con người với tính cách là con người xã hội, nghĩa là có tính chất người. Sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có giữ lại tất cả sự phong phủ của sự phát triển đã đạt được" [34]. Bây giờ chúng ta hãy nghiên cứu đặc trưng của sự hiện sinh “bản sắc” bằng cách phân tích “những hình ảnh con người trong triết học của những đại biểu chủ chốt cho luồng triết học ấy ở nước Đức và Pháp (Mác tin Hai-đếch-cơ, Các Gia-xpơ và Giăng Pôn Xác-tơ rơ).

Trước hết, cần trả lời câu hỏi rằng, triết học hiện sinh có phải là chủ nghĩa nhân bản không? Nếu ở đây người ta quan niệm triết học nhân bản với tính cách là một thuộc tính điển hình của triết học tư sản thế kỷ XX, nhằm đòi hỏi “xây dựng và hình thành tư duy triết học để trả lời những vấn đề mà triết học xuất phát và hướng đến con người), và từ đó hiểu con người là một hiện tượng phi lịch sử, và có bản chất bất biến"[35], thì điều đó khỏi phải bàn cãi và lối tư duy theo chủ nghĩa hiện sinh ấy phải được kể là lối tư duy của chủ nghĩa nhân bản. Nói chung, sau khi hệ thống triết học của Hê-ghen được xây dựng xong thì triết học tư sản hướng theo khuynh hướng nhân bản, chỉ trừ chủ nghĩa Tô mát mới hoặc là triết học tự nhiên tư sản, dù rằng chúng ta cũng thấy trong các hình ảnh con người theo quan niệm tôn giáo, và có ảnh hưởng của những xu hướng triết học nào đó, cũng hoàn toàn có những yếu tố nhân bản. Trong rất nhiều xu hướng triết lý tư sản hiện nay, triết học hiện sinh hiện ra như là một loại hình điển hình của lối tư duy nhân bản. Tuy nhiên cũng rất đáng ngạc nhiên rằng, các đại biểu chính của luồng triết học ấy, ít ra cũng là những người ở Đức, rất không tán thành rằng triết lý của họ được giải thích bằng chủ nghĩa nhân bản. Cả Gia-xpơ và Hai-đếch cơ đều không muốn triết học của họ được hiểu là chủ nghĩa nhân bản. Họ thẳng thắn khước từ chủ nghĩa nhân bản tuy vậy lý do khước từ ở hai người rất khác nhau. Thái độ khước từ của Gia-xpơ xuất phát từ thực tế là ông ta cho rằng chủ nghĩa nhân bản đối với ông ta là khoa học về con người, và theo ông ta bản chất của sự hiểu biết khoa học là nếu ra được những phạm trù rõ ràng, vững chắc, cổ định về con người. Như vậy là chí ít ông ta cũng hiểu được bản chất của tư duy nhân bản. Song, giờ đây có thể vạch ra rằng, không còn nghi ngờ gì nữa, Gia-xpơ không thể đề ra được những nhận thức khoa học khi nghiên cứu về con người. Ông ta vốn là một thầy thuốc và đã học được cách tìm hiểu và đánh giá giá trị của những kiến thức chính xác liên quan đến con người. Song, ông ta tưởng rằng sự hiểu biết khoa học, cho dù là chính xác và chuyên sâu như thế nào, cũng không thể nào hiểu nổi một cách trọn vẹn con người chúng ta. Ở đây cần có một khoa học riêng. Trước hết có thể chấp nhận được ý kiến ấy. Tuy vậy, không thể chấp nhận được những ý kiến khác của Gia-xpơ. Hai yếu tố trong triết học của Gia-xpơ về con người cần phải được bác bỏ theo lập trường mác-xít.

Một là : không hề có hố ngăn cách nào giữa sự nghiên cứu bản chất của con người của các ngành khoa học riêng lẻ với sự khái quát hóa triết học của các kết quả nghiên cứu ấy, như là quan niệm của họ cho rằng cần phải xây dựng mối quan hệ hiện sinh đối lập giữa «hai con đường", đi đến với con người (con người với tính cách là đối tượng nghiên cứu và con người với tư cách là "sự tự do”). Khoa học và triết học, cả hai đều đòi hỏi sử dụng tất cả tiềm năng về phương pháp luận và về nội dung của chúng để hiểu được mọi lĩnh vực khác nhau của con người và những quan hệ của nó với môi trường nhằm tạo nên sự tốt đẹp cho con người cụ thể. Bất cứ mục đích phi nhân đạo, mờ ám nào do các chế độ xã hội đặt ra đều phải được loại trừ. Sự lo sợ của Gia-xpơ về khả năng các kiến thức khoa học về bản chất con người có thể bị lợi dụng cho mục đích vô nhân đạo hiện nay, không phải là không có căn cứ. Về vấn đề đó lịch sử đã chứng minh đầy đủ. Nhưng những lo sợ của ông ta lại là vô định và không có cơ sở xã hội. Nỗi lo sợ ấy thúc đẩy ông ta đặt ra những vấn đề triết học để có thể làm thức tỉnh một số người nào đó đi theo con đường hiện sinh để phản đối lại tính chất tha hóa của đời sống hằng ngày và sự mê hoặc con người về tinh thần trong xã hội đế quốc chủ nghĩa và chống lại việc lạm dụng kiến thức khoa học về con người cho mục đích vô nhân đạo. Song, quan niệm triết học ấy không bao giờ có thể trở thành cơ sở lý luận thực tiễn chân chính để tập hợp quần chúng tự giác chống lại cái chế độ xã hội đã đẻ ra tình trạng đó.

Hai là: Bởi thế, người ta phải bác bỏ quan niệm về sự hiện sinh cô đơn của con người trong triết học hiện sinh và bất cứ sự khái quát nào chỉ nhằm lần trốn vào cái nội tâm tưởng tượng của con người, bởi lẽ triết học ấy cả về lý luận và thực tiễn đều không phải là thế giới quan chân chính cho con người, không thể là cái kim chỉ nam hướng dẫn hành động cho nhân loại cải tạo xã hội, vạch trần những nguyên nhân xã hội đã biến con người trở thành thủ đoạn về kinh tế và chính trị nhằm đáp ứng lợi ích của bọn bóc lột. Mưu toan hiểu bản chất của con người, đối với Gia-xpơ tức là "sự hiện sinh” của nó, bằng thủ đoạn khoa học, chỉ đưa đến chỗ làm cho chính con người mất đi "cái bản chất thực sự" của nó.

Chủ nghĩa nhân bản đã bị Gia-xpơ phủ nhận (ông ta quan niệm chủ nghĩa nhân bản không chỉ là một khoa học tự nhiên, mà là một phần trong đó thôi), vì rằng nó tìm cách nắm bản chất con người bằng phương tiện khoa học, để rồi phóng đại lên với tính cách là toàn bộ những hiểu biết triết học về con người. Còn việc Hai-đếch-cơ phủ nhận chủ nghĩa nhân bản là yếu tố của tư duy hiện sinh chủ nghĩa thì hoàn toàn ở dạng khác. Cả trong giai đoạn đầu và giai đoạn này [36], Hai-đếch cơ tỏ thái độ lánh xa tư duy nhân bản. Ngay trong mục 10 của tác phẩm Tồn tại và thời gian, ông ta đã tỏ ra hoàn toàn nghi ngờ cơ cấu trí thức của chủ nghĩa nhân bản [37]. Hai-đếch-cơ rất ít đủ động đến những nhận định và ý kiến của các nhà nhân bản kẻ từ Hen-ri Bác-giôn cho đến Mác Sê-lơ. Quả thật những người đó đã xuất phát từ đối tượng phân tích bản chất con người theo thuyết của Đê-các-tơ, hoàn toàn cho con người là sinh vật có lý tính, để đi đến phân tích "cuộc sống" hay "con người”. Song sự nghèo nàn siêu hình lại chính là ở chỗ người ta chỉ nghiên cứu quan sát sự tồn tại của con người giản đơn theo ý nghĩa "tính chất sẵn có" cũng như những đặc điểm sẵn có khác. Theo họ, chỉ riêng sự tồn tại của con người (sự sinh tồn) mới là một sự sinh tồn đặc biệt, tức là cái tồn tại duy nhất và độc nhất mà chúng ta có thể biết được. Vì rằng nhân bản học cũng như sinh học và tâm lý học trong cách đặt vấn đề của nó nghiên cứu về bản chất con người có phần còn hạn chế, với quan niệm cho rằng "cái tổng số” chỉ là cái thực tế sẵn có thể hiện ra bằng cái đang tồn tại, bởi vậy cách đặt vấn đề như thế theo chủ nghĩa nhân bản về mặt triết học là rất hạn chế, rất chật hẹp và bảo thủ. Với cách đặt vấn đề còn thiếu sót về bản thể học đề nghiên cứu cách thức tồn tại, tức là sự sinh tồn, cho nên Hai đếch cơ cũng không có ý kiến nhận định giá trị gì về nhân bản học, sinh học và tâm lý học. Song đối với ông ta «luôn luôn có ý thức cho rằng, cơ sở có tính chất bản thẻ ấy được giả thiết bằng những tài liệu kinh nghiệm thì không bao giờ có hại cả, rằng cơ sở ấy là cái luôn luôn “có sẵn”, mà ta chỉ cần thu lượm những tài liệu kinh nghiệm thôi. Vì rằng sự nghiên cứu bằng lối thực chứng thi không thấy cái cơ sở ấy và tất nhiên là như thế, cho nên nó không chứng tỏ rằng, cơ sở ấy không phải là cái nền tảng của vấn đề còn có ý nghĩa sâu xa hơn là bất cứ luận đề khoa học thực chứng nào" [38]. Mặc dù những điểm xuất phát để chống lại nhân bản học còn có sự khác nhau giữa Gia-xpơ và Hai-đếch-cơ từ những năm 20 đã cho thấy sự khác nhau căn bản giữa hai người thì những cố gắng của họ về mặt triết học cũng là nhằm thoát ra khỏi và vượt lên trên những nhận định của chủ nghĩa nhân bản, và về mặt này thì thái độ của họ đối với khoa học về con người thường rất giống nhau. Điều đó cũng là đặc điểm chung của tất cả các quan điểm hiện sinh kể từ Gia-xpơ cho tới Xác-tơ-rơ thề hiện rõ trong lời chú dẫn của Hai-đếch-cơ trong tác phẩm của ông ta Sách nghiên cứu về Can-tơ : «Không có thời đại nào lại biết nhiều và phong phú về con người như thời nay... Nhưng cũng không có thời đại nào lại hiểu biết ít hơn về bản chất con người như là thời nay. Không có thời đại nào mà con người lại có lắm vấn đề như thời đại của chúng ta"[39].

2. Khái niệm sự hiện sinh và những biến hóa của nó

Bây giờ chúng ta hãy nghiên cứu những luận điểm của lối tư duy theo chủ nghĩa hiện sinh liên quan đến vấn đề xác định có tính chất triết học về bản chất của con người. Trước hết cần thấy rằng, tất cả các nhà hiện sinh – hầu như họ cũng hoàn toàn giống như các đại biểu của chủ nghĩa thực chứng mới thường nhận định rằng, quan điểm triết học của họ là nhằm khôi phục sự thống nhất vốn có của chủ thể và khách thể mà sự phát triển triết học từ trước đến nay từ thời cổ đại đến giờ - vẫn thường chia cắt hai mặt đó. Song, người ta không chú ý rằng thực tế là Mác, ngay từ khi viết luận cương về Phoi-ơ-bắc, đã phủ định một cách biện chứng và duy vật bất cứ sự chia cắt siêu hình, cứng đờ nào giữa chủ thể và khách thể bằng cách nhấn mạnh hoạt động thực tế của con người, xác định vai trò của thực tiễn, song hình như điều đó đối với các nhà hiện sinh chẳng có vai trò gì, bởi lẽ con đường của Mác đi cuối cùng lại không đưa đến cái bản sắc như là chủ nghĩa hiện sinh. Hơn thế, theo họ, lý luận của Mác chỉ là một sự đi trệch khỏi “toàn bộ cái khoa học, giúp cho con người hiều được chính bản thân mình[40]. Mưu toàn của Gia-xpơ muốn khắc phục "sự tách rời" của chủ thể và khách thể, biến nó thành cái gì “hoàn toàn mới”, mà theo ông ta gọi là "cái bản sắc” của con người – trong những năm 20 của thế kỷ này, đã dẫn tới quan niệm về sự hiện sinh, trở thành cái tên của dòng triết học ấy. Vậy thì, khái niệm sự hiện sinh ấy có thể nảy nở trên mảnh đất triết học như thế nào ?

Theo ý kiến các nhà triết học hiện sinh thì cá tính của con người, với ý nghĩa toàn bộ của nó trong lịch sử tự duy triết học từ trước đến giờ, hoàn toàn không được chú ý gì cả. Quả là từ nhiều thế kỷ nay, triết học đã sử dụng những phương tiện tư duy của lý tính để hòng đi sâu vào lý do cuối cùng của sự tồn tại của con người. Song con người lại luôn luôn được quan niệm là một thực thể tinh thần, là loài sinh vật có lý trí. Quan niệm về con người mà các nhà triết học hiện sinh cho là hợp lý phải là quan niệm cho rằng con người đặc biệt có chức năng gắn với cái quan hệ bên trên nó, mà ở đây có thể là cái yếu tố trong quá trình tiến triển của tinh thần tuyệt đối (G. V. Phri-đrích Hê-ghen), có thể là một bộ phận của vũ trụ có trật tự (triết học cổ đại), hoặc là tuân theo những quy luật của tự nhiên (E. Spi-nô-da, chủ nghĩa duy vật Pháp, Phoi-ơ-bắc). Chỉ đặt con người trong mối quan hệ của mình với môi trường xung quanh thì «mới có thể hiểu được một cách hợp lý”. Đó là quan niệm tiêu biểu của giai cấp tư sản khi đang lên, quan điểm ấy là điểm xuất phát cho nhiều quan niệm hợp lý về con người, song quan niệm ấy đã bị lung lay kể từ cuối thế kỷ XIX trở đi, khi chủ nghĩa tư bản không còn tiền đồ của nó nữa. Cái cảm tính trong con người ngày càng được đề lên hàng đầu trong các suy tư về triết học. Cái triết lý về cuộc đời với nhiều hình dạng của nó kẻ từ F. V. Nít-sơ, qua V. Đin-tây, cho đến G. Sim-men đã cố tình lấy cái từng trải (cuộc đời) đã đối lập với cái tinh thần. Tuy nhiên, tiền đề cho lối tư duy của triết học về cuộc đời như thế vẫn còn một cơ sở xã hội chắc chắn. Chẳng hạn, O. F. Bôn-nốp viết rằng, trong khái niệm về cuộc đời ấy “còn chứa đựng giá trị phong phú để xác định nội dung"[41]. Qua đó, để đạt tới « một tâm trạng của sự tồn tại phải gánh chịu của mọi cuộc sống riêng lẻ, hòa đồng với cuộc sống chung bao gồm toàn bộ (mọi kiếp sống)”. Ở đây còn có thể thấy rõ một tâm trạng ổn định, dù rằng đã tỏ ra sự cam chịu. Tình hình xã hội của chủ nghĩa đế quốc thay đổi trong và sau cuộc chiến tranh thế giới thứ nhất càng thúc đây “sự thần bí hóa” quá trình phát triển thực tế của xã hội. Sự ổn định bề ngoài, chừng nào còn hàm chứa trong "khái niệm về cuộc đời và sự từng trải”, là hoàn toàn đáng ngờ vực. Tình trạng lo lắng, bàng quan, nỗi kinh hãi về thực tế cuộc sống trong xã hội ngày càng trở thành sức ép công khai đối với con người trong xã hội tư bản chủ nghĩa. Sự sợ hãi trước đây thường chỉ là hiện tượng cá nhân thì nay đã trở thành hiện tượng xã hội. «Như vậy là sự say mê theo phương hướng mới thể hiện niềm khao khát cứu với sự hiện sinh trần trụi ra khỏi sự đổ vỡ của thế giới"[42]. Đặc biệt trong hình ảnh con người của Gia-xpơ mà ông tạ hết sức chú ý thể hiện lối tư duy ấy trong triết học của mình, đã cảm thấy rõ rệt cái vết rạn nứt sâu sắc trong con người cá nhân. Quả là Gia-xpơ không bác bỏ sự sinh tồn của con người với tính cách là « cái có sẵn thực tế của nó trong thế giới, ông ta còn giả định đó là sự sinh tồn của con người. Nhưng sự sinh tồn của cá nhân cô đơn trong mối quan hệ xã hội của nó, trong « cái hiện diện thuần túy” của nó đã hoàn toàn mất đi ý nghĩa “sâu sắc” của nó, khi cái sinh tồn ấy lại là « sự sinh tồn của đa số”, bởi vì nếu “con người nếu nó là tính cách số đông ở trong số đông thì nó lại không còn là bản thân nó nữa”[43]. Bởi vậy có thể phải giải thoát con người ra khỏi “cái sinh tồn của sổ đông”, phải trốn khỏi cái “số đông, để đạt đến "cái Tôi”. Trong cái “tình trạng tinh thần của thời đại, của con người, đối với Gia-xpơ, là giai đoạn quá độ của gia đình, “cuộc sống trong nhà tạo ra khả năng như thế, mặc dù là trong những lĩnh vực ấy của xã hội tư sản đã bộc lộ rõ những hiện tượng tan vỡ. Ở đây, Gia-xpơ trước hết nhìn thấy một cái cọc cứu vớt để người ta có thể bám lấy trong cái nạn hồng thủy của sự sinh tồn của số đông”, để “đạt được dòng nước yên tĩnh hơn của sự sinh tồn”, đề đạt đến "cái Tôi”. Ở đây con người vẫn còn bận tâm với sự hiểu biết môi trường xung quanh, song mối nguy cơ đe dọa sự suy sụp trực tiếp đối với số đông thì không còn nữa. Con người ở đây tự nhận ra là "cái Tôi" nhưng mặc dù vẫn chưa phải là “cái chính mình”, mà Gia-xpơ còn phân biệt rạch ròi như thế, vì rằng “ cái chính mình” giống với sự hiện sinh”, song không thuần túy là "cái Tôi".

Trong tập thứ nhất Triết học của ông ta, nhan đề «Phương hướng triết học thế giới”, Gia-xpơ miêu tả các bước tiếp của sự sinh tồn [44]. Tiếp theo sau cái Tôi với tính cách là sự sinh tồn có tính chất kinh nghiệm là cái Tôi với tính cách là «ý thức nói chung “ (nảy sinh ra sự phân chia chủ thể khách thể trong ý thức), theo sau nó là cái “Tinh thần” với tính cách là cuộc sống của ý niệm về khoa học, nghệ thuật, triết học trong con người chúng ta, và sau chót là "cái Tôi” với tính cách là “sự hiện sinh khả dĩ”. Như thể không phải là sự sinh tồn của cá nhân đồng thời cũng không phải là sự hiện sinh của nó, mà chỉ là khả năng của chúng. Sự hiện sinh không bao giờ có thể đạt đến chỗ là hoàn cảnh sống cuối cùng của một cá nhân mãi mãi như thế. Để có sự hiện sinh (sinh sống) người ta phải phấn đấu hằng ngày; trong “sự tồn tại trong thế giới" con người phải đấu tranh hàng ngày, hằng giờ cho sự hiện sinh của mình.

Đối với Gia-xpơ sự hiện sinh ấy là gì? « Sự hiện sinh là cái không bao giờ trở thành đối tượng, là cái cội nguồn chi phối tôi về tư duy và hành động, cái mà tôi có thể nói lên được bằng kết quả tư duy, nhưng lại không nhận thức được gì cả. Sự hiện sinh là cái có quan hệ với chính bản thân và trong đó nó biến thành cái siêu nghiệm của nó [45]. Qua đó, có thể thấy rõ ba đặc điểm quy định của “hiện sinh “, bao gồm trong khái niệm “sự hiện sinh" của Gia-xpơ cũng như của tất cả các nhà triết học hiện sinh khác. Đặc điểm thứ nhất là "khả năng quan hệ với chính bản thân mình”. Đặc điểm thứ hai là bất cứ mối quan hệ nào với chính bản thân mình, theo chủ nghĩa hiện sinh, cũng bao gồm cả quan hệ với cái khác, nhưng lại không phải là quan hệ xã hội của con người với con người. Cuối cùng, đặc điểm thứ ba là sự hiện sinh và quan hệ của nó với "cái khác" chỉ có thẻ bao gồm và tồn tại trong sự bất định. Chẳng hạn đối với Kiếc-cơ-gác đó là chúa theo quan niệm hiện sinh Cơ đốc giáo, đối với Gia-xpơ là "sự siêu nghiệm”, đối với Hai-đếch-cơ về sau này đó là sự tồn tại. Nếu người ta đem khái niệm sự hiện sinh ấy gắn với hình ảnh con người và quan hệ của nó với môi trường trong triết học tư sản hiện này thì thấy rõ đó chẳng qua chỉ là mưu toan cuối cùng có tính chất nhân đạo giả của các phần tử tiểu tư sản trí thức muốn cứu với con người thoát khỏi cảnh sống tồi tàn của thế giới tư bản chủ nghĩa với “sự tha hóa" của nó các nhà triết học hiện sinh và đặc biệt là Gia-xpơ hiểu sự tha hóa chỉ là tình trạng sa đọa của con người bởi kỹ thuật và khoa học. Tuy vậy, sự cứu vớt ấy không thành công, vì rằng sự "hiện sinh” càng tạo ra sự chia cắt đó hơn cả trong thực tế xảy ra, bởi yêu cầu về cái bản sắc của nó. Cái thế giới xa lạ bấy. lâu ở bên ngoài chủ thể, thì giờ đây lại trở thành một thứ xa lạ ở chính ngay trong con người. Con người cá nhân phân giải ra thành “cái Tôi” và «cái Chính mình”. Ý đồ cứu với con người mà họ gọi là « chủ nghĩa nhân đạo mới” đã không thành công, không đạt được gì cả, hơn thế nữa nó lại có xu hướng biến thành mặt đối lập của nó. Sự phác thảo về một con người tự do. hòng khắc phục sự chia cắt ấy trong hoạt động thực tế của nó, thì không thể nào thực hiện được bằng bất cứ cách nào nếu đứng trên lập trường tư sản.

Trong triết học của Gia-xpơ, sự “hiện sinh” không có gì khác hơn là cái chủ thể trí thức tiểu tư sản, dường như nó thoát ly khỏi mọi quan hệ giai cấp và xã hội, nhưng lại có cảm tưởng lo sợ và chán chường, đó chỉ là sự phản ánh của tâm trạng cá nhân một cách không đúng hiện thực xã hội, bằng cách đó thế giới chỉ được quy lại thành sự cô đơn có tính chất phóng đại của nó. Song đề không rơi vào chủ nghĩa duy ngã hư vô, người ta đi tìm một lối thoát cuối cùng trong một cộng đồng giả tạo (sự liên hệ) và trong sự siêu nghiệm thần bí. « Như vậy, triết học hiện sinh chỉ là sự lẩn trốn cuối cùng của cái thế giới bên ngoài đã trở nên vô nghĩa, và từ đó mà hiểu đúng rất nhiều đặc điểm của nó. Thực ra, chừng nào triết học đó còn gắn với một tình hình lịch sử nhất định và trong hoàn cảnh ấy nó cũng có ý nghĩa nhất định thì không thể coi nhẹ được. Song triết học ấy không phải là sự giải quyết cuối cùng, vì rằng con người không thể nào mãi mãi trở về với cái nội tâm cuối cùng của mình mà từ bỏ cái thế giới hiểu biết của nó" [46].

Vì rằng lập trường của chủ nghĩa chủ quan cực đoan không thể đứng vững nổi, cho nên từ năm 1932 Gia-xpơ đã có ý tìm cách lẫn tránh cái lập trường ấy trong “triết học" của mình. Ông ta chẳng cần phải quay trở lại”, như Hai-đếch cơ sau này, vì rằng ông ta đã vạch cho chủ nghĩa chủ quan trong triết học như ông ta đã trình bày trong tác phẩm Soi sáng cái Hiện sinh một lối thoát chuyển thành « sự siêu nghiệm" và thành "cuộc đấu tranh tình cảm” với "cái Anh” (Sự liên hệ). Trong những bài giảng năm 1937 ở trường đại học Phrai-en Hốt-xtíp ở Phrăng phuốc (bên sông Mai) ông ta quan niệm sự hiện sinh là cái dựa trên sự siêu nghiệm và là quà tặng của sự siêu nghiệm ấy. Quan niệm cho rằng sự hiện sinh là quà tặng của sự siêu nghiệm như thế, tức là quà tặng của thượng đế dù rằng không hoàn toàn như ý nghĩa xưng tội theo kiều Cơ đốc giáo cũng thể hiện ra trong tác phẩm của Gia-xpơ nhan đề Về điều kiện và khả năng thực hiện một chủ nghĩa nhân đạo mới, ở đoạn nêu lên vấn đề cho rằng liệu con người có phải tự sinh ra không hay là “nguồn gốc của con người thông qua sự siêu nghiệm" mà ra. Gia-xpơ viết: Chúng ta không tự tạo ra chúng ta, mà chúng ta có mặt trên thế giới là do cái khác, không phải là chúng ta... Chính bản thân chúng ta không được tự do, mà sự tự do là cái mà chúng ta được trao tặng thôi.. Chúng ta có quan hệ với sự siêu nghiệm [47]. Như thế con người được "vẽ nên" bằng cách con người biết rằng mình do thượng đế sinh ra và do đó cần và phải tuân theo thượng đế. Sự tự do của con người là ở chỗ phát triển theo sự siêu nghiệm đó. “Sự hiện sinh chỉ là mối quan hệ với sự siêu nghiệm hay không là gì hết" [48]. Với quan niệm như thế, Gia-xpơ mặc nhiên coi đó là sự thống nhất tất nhiên của sự siêu nghiệm và sự hiện sinh. Hiện sinh mà không có siêu nghiệm là điều không thực tế cũng như hiện sinh không có tự do. Đồng thời đối với Gia-xpơ có sự hiện sinh cũng có thể không cần có cách khác, không cần có sự liên hệ. Theo Gia-xpơ thì sự liên hệ (giao lưu) là «cuộc đấu tranh thân mến" cho cái Anh, tức là cái mà con người phải có trong bất kỳ hoàn cảnh sống nào, bất kỳ lúc nào của cuộc đấu tranh sinh tồn, không có nó thì con người trong xã hội tư sản sẽ bị chìm nghỉm vào trong “sự sinh tồn của số đông”. Sự liên hệ của chủ nghĩa hiện sinh là “ sự cởi mở cuối cùng “, là sự cố gắng “xóa bỏ mọi thế lực và bất cứ sự lợi thế nào, là sự phấn đấu cho sự tồn tại của cái khác cũng tốt như sự tồn tại của chính mình [49]. Chính cái không đầy đủ của sự liên hệ trong đời sống hiện thực, là « cái nguyên cớ thức tỉnh tôi đi sâu vào sự liên hệ của cái hiện sinh”. Như vậy là cơ chế nguyên tắc của chủ nghĩa hiện sinh về « cái bản sắc” và «cái phi bản sắc, lại tác động như thế. Gia-xpơ tách rời triệt đề giữa các mối quan hệ của con người trong xã hội tư sản, các mối quan hệ thực tế khách quan có thể nghiên cứu cụ thể được, những mối quan hệ thường xuyên gắn liền với cuộc đấu tranh giành quyền lực tàn bạo, với sự liên hệ «đối với cái Anh hiện sinh". Sự liên hện của Gia-xpơ không hề có liên quan đến những nhận định của chủ nghĩa Mác về bản chất xã hội của con người, tức là những thực tế chứng tỏ rằng, mỗi cá nhân chỉ có thể tồn tại và có tính người là do những quan hệ xã hội thực tế, khách quan hiện có và những quan hệ vật chất giữa con người nói chung. Các nhà triết học hiện sinh đã kịch liệt chống lại những quan niệm như thế về sự liên hệ. Họ quả quyết rằng, sự hiện sinh thực sự là « sự hiện sinh của từng người riêng lẻ thoát ra khỏi cộng đồng"[50]. Cái hiện sinh thực sự ấy của sự cô đơn tạo ra trong sự liên hệ những mối quan hệ, tức là “sự cởi mở cuối cùng” đối với những cá nhân cô đơn khác mà thôi.

Mặc dầu Mác-tin Hai-đếch-cơ thường quả quyết rằng, suốt đời ông ta chỉ chú ý đến một vấn đề mà “siêu hình học” của A-ri-stốt có nêu lên, tức là vấn đề về sự tồn tại mà triết học cũ đã nêu ra. Song ông ta vẫn không bỏ qua được cả giai đoạn đầu và giai đoạn cuối đời sáng tác của ông việc nêu lên con người, chủ thề trong triết học hiện sinh của ông ta, là khởi điểm của triết học của ông ta. Tác phẩm của ông ta trong giai đoạn đầu nhan đề Tồn tại và thời gian nói chung đã chứng tỏ nhận định ấy. Ở đây ông ta nghĩ Hai-đếch-cơ cố gắng xây dựng một lập trường hoàn toàn "mới" để giải đáp vấn đề về sự tồn tại, là chi phối toàn bộ sự phát triển của triết học từ trước cho đến nay. Hai-đếch-cơ muốn đặt cơ sở mới cho khoa Bản thể học (Bản thể luận), và đi tìm cái đang tồn tại, tức là cái có khả năng giải đáp theo cách hoàn toàn mới vấn đề đặt ra về sự tồn tại và ý nghĩa của sự tồn tại. Cái đang tồn tại như thế thì không phải là cái hiện tồn đơn giản, cái «tồn tại như thế, phải là một loại đặc biệt, nếu như đó là sự tồn tại mà chúng ta cần biết. Song nhiệm vụ ấy chỉ có thể thực hiện được một hình thức của cái đang tồn tại, và cái đó tức là sự sinh tồn của con người. Vấn đề tồn tại được đặt trên một cơ sở mới như thế, và vì thế Hai-đếch-cơ cho rằng ông ta đã sáng lập ra một khoa học mới, đó là khoa Bản thể học cơ sở. Vấn đề tồn tại tìm thấy con đường giải quyết của nó trước hết trong “vấn đề sinh tồn trong con người, tức là cái cơ sở nội tâm sâu xa nhất của nó, hiểu sự tồn tại với tính cách là cái tận cùng mang bản chất hiện sinh" [51].

Cơ sở cho câu trả lời mới về vấn đề cũ là sự tồn tại, thì lại không phải là bất cứ sự đang tồn tại hay là một sự trừu tượng siêu hình nào mà là con người. Bởi vậy, Bản thể học cơ sở đó mà mọi khoa học khác mới có thể nảy sinh được phải được tìm trong khoa phân tích theo chủ nghĩa hiện sinh về sự sinh tồn. Do đó sự sinh tồn được đề lên hàng đầu, được chú ý nhiều hơn so với các thứ đang tồn tại khác? Nói khác đi, chính là để có thể trả lời vấn đề tồn tại theo cách mới, người ta cần đề cập đến vấn đề con người, bởi lẽ sự sinh tồn của nó «lại là cái đáng quan tâm trước hết về mặt bản thể học so với mọi cái đang tồn tại khác". Song trong triết học của Hai-đếch-cơ, điều đó có ý nghĩa là bên cạnh thái độ chủ quan hưởng đến sự hiện sinh với tính cách là cơ sở triết học mới, đồng thời còn biểu hiện rõ rệt xu hướng đề cập đến những vấn đề sinh hoạt hàng ngày của con người sống trong xã hội đế quốc chủ nghĩa đang lâm vào cuộc tổng khủng hoảng ngày càng rộng lớn. Do đó, trong những năm 20, Hai-đếch cơ bắt buộc một mặt là do tính chất mâu thuẫn ngày càng sâu sắc của xã hội tư bản chủ nghĩa trong cuộc tổng khủng hoảng, mặt khác là do lô-gích bên trong của điểm xuất phát về mặt triết học mà ông ta đã lựa chọn phải hướng đến tình trạng giằng xé bên trong của con người tư sản và của hiện thực trong xã hội đế quốc chủ nghĩa. Mâu thuẫn ấy bộc lộ rõ ràng tính chất phi lý rỗng tuếch của những lý tưởng tư sản truyền thống về sự phát triển tự do mọi khả năng của con người trong xã hội tư sản.

Tính chất suy đồi của xã hội đế quốc chủ nghĩa trên phương diện phát triển nhân cách của con người cũng được Hai-đếch-cơ phản ánh ngay từ khi đó bằng lối trừu tượng triết học trên cơ sở phân tích sự sinh tồn theo quan điểm hiện sinh. Về mặt chính trị, thái độ ấy gắn liền với sự phê phán chủ nghĩa từ bản theo lối bảo thủ lãng mạn. Từ thái độ đó dẫn ông ta đến với chủ nghĩa phát-xít. Xuất phát từ lập trường duy vật lịch sử để đấu tranh với lối tư duy ấy, việc phân tích phê phán cái sinh tồn trong triết học hiện sinh của Hai-đếch-cơ trong giai đoạn sáng tác đầu tiên của ông ta cho thấy rõ một cách ghê tởm về khái niệm hiện sinh và về hai quy luật điển hình cho giai đoạn phát triển của chủ nghĩa tư bản trở thành chủ nghĩa đế quốc.

Thứ nhất: Đó là nỗi sợ hãi của cá nhân có nguồn gốc xã hội là trí thức tư sản và tiểu tư sản trước cái thế giới "vật hóa” trong quá trình sản xuất của bọn trùm tư sản khổng lồ, những người với khả năng nhận thức bị hạn chế bởi tính chất giai cấp của họ đã thường bị đe dọa và không thể hiểu nổi những quá trình thực tế của xã hội mà chỉ thấy được phần nào tính chất thần bí và tha hóa của các quan hệ ấy mà thôi. Con người ấy đồng thời lại cảm thấy “một cách ma quái, sự gắn bó chặt chẽ giữa điều kiện tồn tại của xã hội và sự hiện sinh của cá nhân với « cái thế giới càng ngày càng trở nên cực kỳ bí ẩn đối với nó”, cái thế giới mà con người không thể giải quyết được nếu xuất phát từ vai trò xã hội của nó và đặc biệt về mặt giai cấp. Đồng thời Hai-đếch-cơ vừa có ý khám phá lại vừa có ý che đậy cái thực tế đó bằng chủ nghĩa hiện sinh, bằng cách ông ta đã viết rằng: “Trong quan hệ với cái đang tồn tại, tức là cái không phải là bản thân con người, con người tìm thấy cái đang tồn tại trước cái mà con người phải chịu đựng, cái mà con người được chỉ ra, cái mà con người không khi nào có thể là chủ nhân trong bất cứ nền văn hóa và kỹ thuật nào. Chỉ dẫn về cái đang tồn tại, cái không phải là con người, thì đồng thời lại là con người của cái đang tồn tại, cái chính thực nó, nhưng về căn bản lại chẳng mạnh mẽ gì" [52].

Đồng thời qua đó Hai-đếch-cơ biểu hiện quy luật phát triển thứ hai của chủ nghĩa đế quốc bằng cách diễn đạt riêng của ông ta. Đó là tình trạng cô đơn, tha hóa, và cô lập của cá nhân ngày càng tăng lên do nền sản xuất tư nhân tư bản chủ nghĩa gây ra, sự đe dọa của xã hội tư bản chủ nghĩa đối với con người đã được Hai-đếch-cơ miêu tả khá rõ ràng và đầy ấn tượng trong các phạm trù như là “sự cùng tồn tại hằng ngày”, «sự ngay thẳng”, “sự căng thẳng”, cái «Người ta”, v.v, qua đó ông ta muốn xây dựng một lý luận nhằm giải thoát” con người ra khỏi tình trạng suy đồi ấy, mong muốn tạo ra những hành động lịch sử cụ thể để làm thay đổi hoàn cảnh xã hội nhằm phục vụ cho toàn thể loài người.

Hai-đếch-cơ cho rằng, cái sinh tồn chưa phải là cái tồn tại, cái đối lập với thế giới hay là một sự tồn tại trừu tượng mà thế giới và sự sinh tồn cần được quan niệm là sự thống nhất. Cái sinh tồn có một « cơ chế tồn tại”, «mà chúng ta gọi là cái Tồn tại trong-thế-giới"[53]. Cái Trong tồn tại ấy về mặt phạm trù thì không phải là một sự tồn tại xác định về không gian ở trong cái khác. Đó là cái hiện sinh và có ý nghĩa rằng bất cứ sự sinh tồn nào thường phải liên quan với cái thế giới mà nó có liên quan và clo lắng “. Đề hiểu rõ cái tồn tại của thế giới, cái sinh tồn không phải nảy sinh ra từ lĩnh vực nội tâm của nó đề nhập vào cái bên ngoài, « đó là cái vốn có “bên ngoài, theo tính chất tồn tại đầu tiên của nó”[54]. Cái mà chủ nghĩa hiện sinh quan tâm là một sự "tồn tại của thế giới", tức là cái thường bắt gặp “cái sinh tồn" có nghĩa là chỉ trong mối liên quan với cái chủ thể đang giải thích và đang phân tích, cũng như đang hành động. Đối với Hai-đếch-cơ thì hiện thực «không thể xác định được đặc trưng ở bên ngoài cách thức tồn tại của cái đang tồn tại, cũng như không thể coi cách thức tồn tại như thể cũng gần giống như thế giới hay là sự sinh tồn mang tính bản thể được [55]. Chỉ khi nào cái “hiện thực” ấy có quan hệ với tính chủ thể của cái sinh tồn, tức là bao quanh bởi tính chất chủ quan nhân bản, thì hiện thực đó mới tương ứng với khái niệm hiện sinh của Mác-tin Hai-đếch-cơ.

Điều đó thẻ hiện thông qua "hiện tượng của nỗi lo âu”, song cần nói thêm rằng, “nỗi lo âu” của Hai-đếch-cơ không được quan niệm theo ý nghĩa luân lý đạo đức, mà là “hiện sinh bản thể", có nghĩa là, đó là một tình trạng tự chăm lo, tự gắng sức lo liệu cho tương lai của mình, cho sự sinh tồn của bản thân mình. Nỗi lo ấy là một sự tiên nghiệm có tính chất cơ sở – bản thể. Bằng lối diễn đạt như thế, Hai đếch-cơ muốn xa lánh sự hiểu biết thông thường về nỗi lo âu, tức là hiểu theo nghĩa là những lo lắng hằng ngày [56], song ông ta cũng thể hiện rõ một thực tế là ông ta đã chú ý đến khái niệm lo âu, bên cạnh khái niệm sợ hãi, đó là những phạm trù cơ bản của sự sinh tồn... và những khái niệm ấy cũng được phản ánh trong tác phẩm Tồn tại và thời gian, và những tác phẩm sau đó nữa qua đó ông ta nói lên một thực tế là, đó không chỉ là sự lo lắng của từng con người hay của một số nhóm người nào về bản thân hay về một sự vật gì đó, mà là toàn bộ đời sống của con người đang bị những nỗi sợ hãi và lo âu tác động mạnh. Sự lo lắng là một «trạng thái cơ bản” của con người hiện sinh và vì thế đồng thời là cái kích thích cho con người hướng đến khả năng tương lai của mình với tính cách là sự sinh tồn. Vì rằng cái Lo và cái Sợ chỉ được nhìn nhận về mặt hiện tượng thôi và loại trừ mọi hoàn cảnh xã hội, cho nên nó trở thành sự tiên nghiệm hiện sinh của bất cứ sự sinh tồn nào, độc lập với hoàn cảnh xã hội mà con người sống trong đó. Cái Lo, theo nghĩa kép với tính cách là "sự gắng sức có tính chất sợ hãi”, và “sự hy sinh" được hiểu một cách thống nhất với tính cách là “phác thảo đã được vạch ra" [57].

Người ta chỉ có thể hiểu nổi cơ sở của cái thuật ngữ ấy khi xem xét bao quát toàn bộ triết học của Hai-đếch-cơ với tính cách là sự pha trộn rời rạc hai khuynh hướng tiêu cực và tích cực. Con người « đã được định sẵn" trong một thế giới nhất định, và trong cái thế giới ấy con người phải sống một cách tầm thường. Song con người lại có khả năng hướng đến tương lai. Con người lại có thể vùng vẫy với tính cách là sự hiện sinh tự do. Trong tập thể, con người lại thường rơi vào sự thống trị của “người khác”, của cái vô nhân tính thấp hèn. Một lối giải thoát cho tình trạng tha hóa thực tế của con người sống trong thế giới tư bản chủ nghĩa ngày nay, như Hai-đếch-cơ mô tả và khuyên nhủ, là rốt cuộc phải đạt đến sự hiện sinh cô đơn, gắn liền cứng cỏi. Mặc dù cách bày với quyết tâm anh hùng tỏ ý kiến vào thời điểm ấy có dè dặt về mặt chính trị chừng nào thì cái quyết tâm "trống rỗng” ấy chẳng bao lâu lại chứa đầy nội dung chính trị phản động, phục vụ cho chủ nghĩa phát-xít. Nếu như đến năm 1934 Hai-đếch-cơ tạm dừng lại hay cắt đứt quan hệ trực tiếp của ông ta với chủ nghĩa quốc xã, thì như vậy ông ta vẫn là một nhà tư tưởng bảo thủ mặc dầu lý luận của ông ta chỉ có ý nghĩa nhất định nào đó trong đời sống tinh thần của nước Đức tư sản, song lối tư duy của ông ta lại có quan hệ đặc biệt với chủ nghĩa phát-xít. Mặc dầu ở đây người ta có thể phản đối và cho rằng, tính cô đơn cá nhân của sự hiện sinh ấy ở đây cũng chẳng có gì mới hơn, vì rằng ngay trong tác phẩm Tồn tại và thời gian người ta đã thấy rằng cái sinh tồn không chỉ được coi là một cái "Trong-tồn tại”, mà còn là một cái "Cùng-tồn tại”. Điều đó thể hiện một thực tế là bất cứ cái sinh tồn nào cũng chỉ có thể tồn tại với một cái khác; tuy vậy những nhận định như thế cũng chẳng thay đổi được gì hết về nguyên tắc tình huống cô đơn của chủ nghĩa hiện sinh. Nếu như Gia-xpơ còn cố gắng để cho cái «Tôi” với tính cách là « cái chính mình” có quan hệ với cái Anh, tức là cái khác, thì Hai-đếch-cơ lại nhìn nhận cái khác chỉ là cách thức của « cái Cùng-gắn-với-nhau hằng ngày”, cái đứng vững trong “sự phục tùng cái khác" [58].

Kết luận mà Hai-đếch cơ rút ra từ tình trạng người áp bức người do bản chất bóc lột của chủ nghĩa tư bản gây ra chính là quan niệm cho rằng sự sinh tồn có tính hiện sinh trong mối quan hệ của nó với cái «cùng tồn tại” thường cố gắng xa lánh cái khác. Trong cái cùng tồn tại «thường ẩn dấu một điều lo lắng về sự khác biệt để chống lại những cái khác”, đó là sự cố gắng để có "sự gián cách"[59]. Sự tha hóa của con người với con người trong quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa mà Mác đã phát hiện được Hai-đếch-cơ miêu tả về mặt hiện tượng trong thế kỷ XX, nhưng lại không đếm xỉa tới cái bản chất xã hội của sự tha hóa ấy. Điều đó cũng giống như toàn bộ triết học của Hai-đếch-cơ "là sự đảo ngược”, tức là có liên quan đến lập trường xuất phát của triết học khác, do sự đảo ngược như thể cho nên mô hình con người cũng bị đảo ngược mặc dầu không phải là tuyệt đối mà chỉ có ý nghĩa tương đối con người và sự tồn tại (thế giới) hiện ra dưới ánh sáng mới. Nếu như trong triết học của Hai-đếch-cơ cái Sinh tồn của con người là trọng điểm tư duy của ông ta trước đây, thì nay lại là cái Tồn tại. Trong tác phẩm Tồn tại và thời gian, Hai-đếch-cơ đã tiến đến sát ranh giới khả năng nhận xét phân tích cái sinh tồn một cách hiện sinh chủ quan và được hiểu như là sự tồn tại. Ông ta đã tự cảm thấy điều đó và vì vậy đã đưa ra những luận điểm lý giải về cái sinh tồn, coi nó là cơ sở để hiểu cái tồn tại. Trong quan niệm hiểu về cái tồn tại như thể, thì "tác phẩm Tồn tại và thời gian chỉ mới ở giữa đường", song nó đã đề ra yêu sách đặt cơ sở cho một nền triết học mới một cách quá tự đắc (ở đây cơ sở có nghĩa là sự toàn vẹn, sự quyết định cuối cùng)" [60].

Hai-đếch-cơ từ bỏ lập trường của bản thể học cơ sở, song cái mà ông ta không từ bỏ là sự cố gắng bám lấy cái tồn tại của ông ta. Vì rằng sự tồn tại ấy không thể được quan niệm như là sự sinh tồn «theo nghĩa bản thể cơ sở” và cũng không thể quan niệm sự tồn tại theo ý nghĩa của Hê-ghen như ngày nay là tinh thần tuyệt đối, cho nên phải nghiên cứu sự tồn tại theo cách khác. Tuy vậy, trước hết Hai-đếch-cơ vẫn không thể nói lên cái gì tích cực để hiểu rõ tồn tại là gì. Ông ta chỉ nghĩ: phải khẳng định rằng sự tồn tại đã không được trình bày theo hình thức của lịch sử tinh thần của châu Âu. Quả là triết học châu Âu, kể từ Pla-tông và A-ri-xtốt, đã nghiên cứu về sự tồn tại, nhưng toàn bộ lịch sử triết học châu Âu với tính cách là siêu hình học nghiên cứu về đặc điểm khách quan và chủ quan thường hiểu cái tồn tại với tính cách là yếu tổ thực tế có thể nhận biết được về mặt lý tính và cảm thấy được về mặt cảm tính. Từ đó, theo Hai-đếch-cơ đó chẳng qua là điều thực tế, sự hiểu biết của con người càng chính xác và sâu sắc hơn, thì người ta càng nắm được nhiều hơn, sử dụng thành thạo hơn những chi tiết và tưởng rằng như thế là đã hiểu được toàn bộ sự tồn tại, sự tồn tại lại là một bí ẩn đối với lòng ham muốn hiểu biết của con người.

Con người với lòng ham muốn hiểu biết tột bậc của nó chính là kẻ đã quên mất cái tồn tại, song cái tồn tại lại có quan hệ với con người, bằng cách nó tự che giấu mình đi. Giờ đây, tương ứng với quá trình nhận thức phổ biến cũng như là với sự đòi hỏi nhận thức là quá trình thực hiện phổ biến và thành thạo về kỹ thuật. Theo ý kiến ông ta, kỹ thuật không phụ thuộc vào ý muốn và ý kiến chủ quan của con người, mà là “sứ mệnh lịch sử” dẫn con người tới chỗ sai lầm, tức là làm cho con người tưởng rằng không có khả năng ngăn chặn quá trình bùng nổ của kỹ thuật hiện đại. Với cách nhìn phiến diện về quá trình của cuộc cách mạng khoa học-kỹ thuật, Hai-đếch-cơ cho rằng cái vật ngang giá phải trả cho tình trạng tức giận của kỹ thuật như thế – tức là những tác động tiêu cực của nó đối với con người trong xã hội đế quốc chủ nghĩa nói chung là con người không có quê hương, con người bị xua đuổi trên trái đất này, mà trái đất ấy ông ta gọi là “ngôi sao lạc đường” trong lịch sử [61]. Song, con người trong thời đại công nghiệp, mà sự lãng quên cái tồn tại của nó ngày nay đã đạt đến đỉnh cao, lại có khả năng đảo ngược lại. Đến đây, Hai-đếch-cơ thường nhắc lại câu của vị thần Hôn-đéc-lin nói rằng: “Ở đâu có sự nguy hiểm thì ở đấy có người cứu vớt”. Tuy nhiên, sự cứu vớt cả nhân loại «đang suy đồi, như thế thì phải có những tiền đề nhất định, nhưng lại không thể trông cậy vào những con người “anh hùng” tích cực, như ông ta miêu tả trong tác phẩm Tồn tại và thời gian, được, mà là trong “cái tồn tại cần phanh phui" những gì bí ẩn đó là cái mà Hai-đếch-cơ chú ý tiếp cận để cắt nghĩa.

Triết học của Hai-đếch-cơ trong giai đoạn sau cho ta thấy rõ ba yếu tố sau :

Một là: Thái độ ân hận về lỗi lầm có tính chất tiêu cực đối với tình trạng phát triển một cách trừu tượng của khoa học và kỹ thuật trong "thế giới hiện đại".

Hai là: Đi liền với điều đó là quan niệm về một "con người phiêu bạt không quê hương, không có lịch sử" của "thời đại công nghiệp".

Ba là: Trông chờ vào một sự cứu chữa giống như thuyết mạt thế từ một “thế giới hoàn toàn khác” đem tới với tính cách là sự an bài và là hướng tới sự phân tích khéo léo về ngôn ngữ để đối lại với yêu cầu đòi hỏi của "khái niệm".

Trong giai đoạn sau này, Hai-đếch-cơ tự cho mình là người phê phán khoa học. Từ lập trường ấy, ông ta cho rằng “khoa học thì không thể tư duy được” [62], hơn thế nữa cái hố ngăn cách giữa khoa học và tư duy là vĩnh viễn. Theo Hai-đếch cơ, khoa học và tư duy không thể kết hợp với nhau được. Hơn nữa, tấn bi kịch của con người hiện đại, lại dựa trên cái cơ sở cho rằng, khoa học và kỹ thuật theo đòi hỏi của siêu hình học cũ là phải biết toàn bộ, khiến cho bất cứ sự vật gì trong “thời đại kỹ thuật và khoa học” cũng trở nên một sự hiểu biết và thực hiện phổ biến và rồi cái đó lại trở thành vô nghĩa và đạt đến mức cao độ của chủ nghĩa hư vô. Trong thời đại kỹ thuật và khoa học, toàn bộ chủ nghĩa hư vô trở thành lực lượng thống trị. Ý muốn giành quyền lực của Nit-sơ đã phát triển thành cái ý muốn tuyệt đối với tính cách là ý chí.

Trong mô hình phác thảo về chủ nghĩa hư vô của mình, Hai-đếch-cơ lại nhìn thấy quy luật làm động lực lịch sử của thế giới ấy, mà con người với tính cách là "nguyên liệu quan trọng nhất”, "là chủ thể của mọi sự hữu dụng” nhất thiết phải tuân theo quy luật ấy. Đối với ông ta, chủ nghĩa hư vô không phải là học thuyết hay quan điểm gì cả, mà có tính chất là một cuộc vận động của lịch sử"; nó "làm lịch sử vận động theo cách thức của một quá trình rất khó nhận biết trong số mệnh của các dân tộc hẩm hiu"[63].

Đối với Hai-đếch-cơ, sự thống trị của chủ nghĩa hư vô với tính chất là quy luật của lịch sử có nghĩa là sự mở rộng toàn diện cái hư vô và tình trạng sụp đổ mọi giá trị. Trong thế giới mà chủ nghĩa hư vô thống trị tuyệt đối như thế thì chủ thể bị đảo ngược, biến thành kẻ không có quê hương, không nơi nương tựa. Một sự nắm bắt lấy một “thế giới linh thiêng”, một thế giới đẫm mầu sắc hư vô sẽ trực tiếp sản sinh ra hệ tư tưởng mang tính cách là hệ tư tưởng giải thoát. Và vì vậy, triết học của Hai-đếch cơ trong giai đoạn về sau cũng mong muốn tìm đến một liều thuốc giải thoát. Về phần nó, cái tồn tại lại cần có con người, cũng như ngược lại, con người cần phải có sự linh cảm về bản thân nó đề cứu vớt nó khỏi “những sự biến của tồn tại". Cả hai mặt ấy không được coi ngang nhau, nhưng lại có liên quan đến nhau. «Cái tồn tại không phải là người đối diện mà người ta có thể đối thoại được [64], cũng như thượng để không phải là như vậy, song nếu không có « sự kiện tồn tại, thì đối với Hai-đếch-cơ không thể có sự trái ngược đối với con người. Về sau này, bằng cách vay mượn những lời lẽ của Sen-linh (chẳng hạn những ý kiến rút ra từ tác phẩm của ông ta nghiên cứu về “sự tự do"), Hai-đếch-cơ đề xuất một thứ triết học riêng «thần bí”, triết học về sự tồn tại, và nhờ cải triết học đó ông ta mới đứng được trong “hàng cao đạo của tôn giáo » [65]. Hình ảnh “thượng đế giả tạo» của Hai-đếch-cơ chỉ cần đến con người với tư cách là kẻ trông coi và bảo vệ sự tồn tại, chứ không phải là chủ nhân của tồn tại. Để trừng phạt sự tự hủy diệt khi phê phán thuyết siêu hình học, Hai đếch cơ không thể thừa nhận một sự tồn tại theo ý nghĩa truyền thống, tức là một sự siêu nghiệm tồn tại tự thân”. Cái tồn tại của Hai-đếch cơ có đặc trưng ở chỗ nó là "cái bừng sáng”, cái “sự kiện xảy ra", chứ không phải là cái « chính nó ». Vậy thì cái bừng sáng ấy dẫn tới đâu? « Sự kiện » là cái gì ?

«Chừng nào chỉ có tồn tại và thời gian trong sự kiện xảy ra, thì đó là cái bản sắc, tức là cái làm cho con người có cái riêng trong thời gian riêng của nó với tính cách là kẻ nắm lấy cái tồn tại và ở trong cái tồn tại. Và tương ứng như thế con người thuộc vào cái sự kiện » [66]. Như vậy là, con người và tồn tại gắn chặt với nhau, «không có sự tồn tại thì không có sự hiện sinh » (đó là thể hiện của sự hiện sinh trong giai đoạn về sau), và « không có sự hiện sinh thì cũng không có sự tồn tại. Không còn nghi hoặc gì nữa, cả hai cái đó không tách rời nhau. Hai-đếch cơ tiếp thu cái tư tưởng ấy của Sen-linh, là người từ năm 1809 đã viết trong tác phẩm nhan đề Khảo cứu triết học về bản chất tự do của con người rằng: “Chỉ có con người là có khả năng tự do trong thượng đế, và nhờ có sự Tồn – tại trong thượng đế. Chỉ có con người mới là thực thể trung tâm và vì vậy nó cần đứng làm trung tâm. Mọi sự vật được tạo ra trong con người, cũng giống như thượng đế, chỉ thông qua con người mới trở thành cái tự nhiên và kết hợp với con người»[67]. Hai-đếch-cơ tiếp tục mở rộng quan niệm đó của Sen-linh, nhưng lại hướng vào cái triết học linh cảm thần bí, tức là cái triết học phản ánh mọi hiện tượng tha hóa của thế giới đế quốc chủ nghĩa vào ý thức hệ tư sản một cách duy tâm và sai lạc, cái triết học đi tìm sự an ủi và sự cứu vớt, và xuất phát từ cái tồn tại thần bí đẻ «lồng vào» con người. “Con người không phải là một đối tượng quan sát có sẵn để chúng ta gắn vào nó bằng những cảm giác thường ngày, mà con người sẽ biết hướng đến cái tầm thường và cái cao cả của sự tồn tại, biết sợ hãi trước thượng đế, biết kinh tởm và đau buồn về những gì đã tạo ra, biết căm giận và biết yêu thương. Đó không phải là sự hạ thấp thượng để xuống ngang với địa vị của con người, mà là ngược lại. Con người biết mình vươn tới cái gì. Con người phải là một cái gì đó, mà chỉ nhờ nó thượng đế mới có thể bộc lộ được mình, khi bản thân nó tự bộc lộ » [68].

Quan niệm của chủ nghĩa hiện sinh về con người trong giai đoạn đầu và về sau là học thuyết thần bí về sự tồn tại, có liên quan mật thiết với nhau. Song cuối cùng cái cốt lõi vẫn là quan niệm của chủ nghĩa hiện sinh về con người. Sự biến hóa về từ ngữ hiện sinh không chỉ là trò chơi chữ. Những “phạm trù mới" nhằm làm rõ "bản chất của con người" : Thay thế cho khái niệm « sự quyết tâm anh hùng» giờ đây là “sự từ bỏ, và nỗi lo sợ về sự sinh tồn được thay bằng “sự yên ổn". Điều biến hóa phải xảy ra, vì rằng con người giờ đây đã bước ra khỏi cõi hư vô và trở thành kẻ săn đuổi ánh sáng của sự tồn tại ».

Trong mô hình con người của Giăng Pôn Xác-tơ-rơ không chỉ thể hiện sự di chuyển của những tư tưởng hiện sinh từ nước Đức sang nước Pháp, không chỉ biểu hiện một loại triết học hiện sinh điển hình ở Pháp, nó không chỉ là tiếng nói của những giảng đường đại học mà còn muốn thể hiện tình trạng sinh tồn của con người trên thế giới, tình trạng hiện sinh cô đơn và đầy lo sợ, hãi hùng của con người. Ông ta trình bày tình trạng đó trên văn học và sân khấu, muốn biến sân khấu và văn học trở thành chỗ thể hiện có tác dụng hơn những hình tượng hiện sinh cô đơn và những cuộc đấu tranh gay go của nó trong thế giới. Cùng với Xác-tơ-rơ và những đồ đệ tinh thần của ông ta, đã xuất hiện một thế hệ mới các nhà tư tưởng hiện sinh trên lĩnh vực lịch sử triết học.

Trong những năm 30, trước hết, Xác-tơ-rơ chịu ảnh hưởng triết học của Hút-séc-lơ, đặc biệt là về phương pháp quan sát hiện tượng và tư duy của ông này. Từ khái niệm về tính mục đích của Hút-séc-lơ, Xác-tơ-rơ đã lấy khái niệm đó làm đề tài nghiên cứu chủ yếu trong tác phẩm ở giai đoạn đầu của ông ta nhan đề là Sự siêu nghiệm của cái Tôi. Ông ta coi hiện tượng học là một khả năng lý tưởng để xóa bỏ sự đối lập từ trước đến nay giữa "chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực" và xây dựng một ý thức tự chủ đúng đắn và hòa hợp về thế giới hiện tại. Xác-tơ-rơ giải phóng « cái Tôi» ra khỏi bất cứ thực thể và ảnh hưởng nào bằng một « cuộc sống của tâm hồn hay cuộc sống nội tâm » phổ biến. Ý thức thuần khiết là lĩnh vực của sự hiện sinh tuyệt đối, tức là tính tự phát thuần túy, là cái không bao giờ trở thành khách thể và tự bản thân nó quyết định trở thành sự hiện sinh » [69].

Tuy vậy, không chỉ có Hút-séc-lơ là người đã có ảnh hưởng đến triết học của Xác-tơ-rơ trong giai đoạn đầu, đặc biệt là khi ông ta hướng đến cái chủ thể. Người có ảnh hưởng mạnh hơn đến Xác-tơ-rơ chính là Mác-tin Hai-đếch cơ, tức là “người học trò xuất sắc" của Hút-séc-lơ. Đặc biệt Xác-tơ-rơ có ấn tượng về những nhiệm vụ triết học mà Hai-đếch-cơ đề ra là tìm hiểu và lý giải con người theo lịch sử và thời gian của nó. Do đó ông ta thích thú về tác phẩm Tồn tại và thời gian của Hai-đếch cơ, nhưng không phải thích về thái độ phê phán siêu hình học và vấn đề nghiên cứu sự tồn tại. Ngay cả vấn đề về cái chết mà Hai-đếch cơ nêu ra cũng không được Xác-tơ-rơ đánh giá cao. Xác-tơ-rơ chỉ chú ý nhiều nhất đến những luận điểm có ý nghĩa nhân bản – hiện sinh khi xác định bản chất của con người. Đặc biệt, ông ta tìm thấy trong sự trình bày của Hai-đếch-cơ về sự hiện sinh của con người cái luận điểm « Tồn tại trong thế giới ». Đó là quan niệm cho rằng con người với tính cách là một thực thể chỉ sống có một lần, cho nên sự «Tồn tại trong thế giới» của nó luôn luôn có tâm trạng sợ hãi, một sự sợ hãi nhằm giải thoát vấn đề “khả năng tồn tại» của sự sinh tồn, có nghĩa là, sự sinh tồn có tính chất hiện sinh có thể mất đi bởi cái vô nhân tính, bởi số đông, bởi thói quen, bởi cái tầm thường trung bình. Như vậy là, sự sợ hãi lại là cái nguyên cớ cần thiết cho con người để trở thành có chủ quyền tuyệt đối và tự do hoàn toàn. Để xây dựng mô hình con người hiện sinh của riêng mình, Xác-tơ-rơ đã lồng vào trong đó một số nhân tố xã hội căn bản; theo quan niệm hiện sinh của ông ta, thì con người luôn luôn sống trong tình trạng căng thẳng giữa “sự phục tùng, và cái “nguyên bản"; con người ấy sống trong hoàn cảnh xã hội cụ thể để xác định nó và đồng thời đòi hỏi, bắt buộc nó tự lựa chọn. « Số mệnh tôi là người tự do”, đó là tư tưởng cốt lõi của Xác-tơ-rơ.

Quan niệm thần bí về tự do của con người cô đơn của Xác-tơ-rơ và sự trình bày của ông ta về những thực tế đang đe dọa con người, con người bị ném vào trong cảnh đó mà không hề biết gì cả, lại được tô đậm bằng những sự biến đã trải qua của chiến tranh thế giới thứ hai, bằng hành động dã man của bọn phát-xít ở châu Âu, bằng sự thất bại của nước Pháp do bị bọn phát xít Đức chiếm đóng và bằng phong trào kháng chiến Tác phẩm chủ yếu về chủ nghĩa hiện sinh của Xác-tơ-rơ nhan đề là Cái tồn tại và cái Hư vô, ra đời trong hoàn cảnh như trên, cuối cùng đã phản ánh trong mô hình con người của ông ta một thái độ phản kháng thành thực chống lại sự man rợ, phản ánh một lập trường nhân đạo trừu tượng, ý muốn cứu vớt con người ra khỏi cái thế giới đã hủy hoại con người và đưa con người đến chỗ hiện sinh cô đơn.

Con người cá nhân bị đày đọa trong những năm tháng dưới ách chuyên chính phát-xít ở châu Âu người bị ách phát xít dã man làm nhục bằng mọi cách, không phải là số phận riêng của một người nào » có tính chất vô nhân tính, mà là những lò lửa và trại tập trung giết người hàng loạt cần phải được khôi phục quyền của nó. Xuất phát từ lập trường tiểu tư sản, Xác-tơ-rơ khi còn chưa biết đến chủ nghĩa Mác và chưa có thái độ chống đối, nhất là còn chịu ảnh hưởng của Hai-đếch-cơ nhìn thấy lối giải thoát chỉ bằng cách xây dựng một mô hình con người hiện sinh tuyệt đối tự do, coi mọi « cái khác, là thù địch và đe dọa bản thân mình. Ông ta coi tự nhiên và lịch sử cùng những quy luật của chúng chỉ là những lực lượng xa lạ với con người, những lực lượng ấy tạo ra cho con người « một sự ghê tởm”. Con người là một phần ngẫu nhiên của cái thế giới không có cơ sở gì cả, câm lặng và thù địch, cái thế giới chẳng có giá trị gì hết đối với sự sinh tồn của con người. Con người sống cô đơn trong tính thực tế của sự tồn tại ngẫu nhiên của sự vật và trở thành vô ích đối với con người. Sự sinh tồn ấy có “tính chất ngẫu nhiên của một thực tế. Cũng như sự tự do vô hạn của tôi có thể hiểu được qua cái lo sợ, thì cái cho nó cũng hiểu về thực tế của nó: Sự sinh tồn ấy có linh cảm đầy đủ về một sự bất kỳ nào đó của nó, nó tự biết mình với tính cách là tồn tại cho cái hư vô, tức là cái vô ích »[70].

Xác-tơ-rơ không cho rằng lịch sử là một quá trình phát triển theo quy luật khách quan. Nói chung, lịch sử chỉ tồn tại có tính chất chủ quan trong phạm vi tình trạng cuộc sống hiện sinh của chúng ta, và như vậy là, theo ý nghĩa mà chúng ta gán cho nó. Cho nên lịch sử chỉ thích hợp với chúng ta tùy theo sự lựa chọn mục đích của chúng ta. Như vậy, lịch sử chỉ được quan niệm là một cái gì hoàn toàn chủ quan và chỉ có ý nghĩa để giải thích hoàn cảnh sinh hoạt của từng cá nhân riêng lẻ, hoàn toàn giống như lý luận của Kiếc-cơ-gác đã đưa ra. Về sau, Xác-tơ-rơ cũng đã từ bỏ khuynh hướng hiện sinh cực đoan ấy và đi tìm « sự điều hòa» của con người với lịch sử. Trong những năm 50, ông ta mưu toan tìm sự thích ứng với chủ nghĩa Mác và phong trào cộng sản (Các chuyên khảo như: Chủ nghĩa duy vật và cách mạng (viết năm 1949); Những người cộng sản và hòa bình, (từ 1952 đến 1954), cũng là để tìm cách giải thoát sự bế tắc lúc đó. Trong quan niệm hiện sinh của Xác -tơ-rơ về con người có thể thấy rõ ba điểm căn bản là:

Thứ nhất: Thế giới (tự nhiên và lịch sử với tính cách là sự tồn tại thực tế và ngẫu nhiên) được nhìn nhận là cái gì xa lạ, đối lập và thù địch với sự tồn tại (hiện sinh) vốn dĩ của con người.

Thứ hai. Những cái khác chỉ là những gì xa lạ, chứa đựng bên trong nó mối đe dọa; đối với cái «Tôi» hiện sinh của Xác-tơ-rơ tất cả những thứ ấy đều là kẻ thù. Ông ta đề cao phương châm là: Những cái khác – đó chính là địa ngục.

Thứ ba: Sau cùng, Xác-tơ-rơ chống lại thượng đế từ khía cạnh ấy cho thấy khuynh hướng vô thần trong triết học hiện sinh của ông ta. Quan niệm của Hê-ghen cho rằng “thượng đế đã chết» đã được Nít-xơ sau này biển hóa đi và đưa vào triết học của ông ta về “ý muốn sức mạnh», và cũng được Xác tơ rơ tiếp thu như sau : Từ một sự siêu nghiệm tôn giáo thì không thể nào trông chờ được một sự quyết định có giá trị để cứu vớt con người, cũng giống như từ cái tự nhiên câm lặng gồm các sự vật ngẫu nhiên hay là từ lịch sử đã nhào nặn con người thì không thể hiểu được nó trong những quy luật chung được.

Phải chăng “thái độ chống đối, như thế đã dẫn Xác-tơ-rơ đến thái độ đầu hàng về chính trị và xã hội? Xét đến cùng, tất nhiên không thể bỏ qua được mối nguy cơ của một thứ chủ nghĩa bi quan nặng nề trong chủ nghĩa hiện sinh của Xác-tơ-rơ, trong những khái niệm như hoàn cảnh, thế giới, con người, mà ông ta cũng như tất cả các nhà tư tưởng hiện sinh khác đều có thái độ bi quan ấy. “Lịch sử của một cuộc đời nào đấy là lịch sử của một sự thất bại» [71]. Tuy vậy, người ta phải nhấn mạnh rằng, một mặt là thái độ chủ quan của các nhà tư tưởng ấy, và mặt khác là những tất yếu khách quan nảy sinh ra trong quá trình giai cấp tư sản giải quyết những vấn đề xuất hiện trong chế độ tư bản chủ nghĩa đã không thể làm xuất hiện một thái độ cam chịu tuyệt đối. Hơn thế nữa, thông thường từ hoàn cảnh đó lại xuất hiện một thái độ tích cực có tính chất tiểu tư sản trí thức, quyết dấn thân vào cái cảnh đời khiếp đảm đó để chiến thắng nó. Ở đây, Xác-tơ-rơ trước hết chịu ảnh hưởng triết học của Hai-đếch-cơ, mặc dù cũng giống nhiều nhà trí thức Pháp khác đã khước từ sự hợp tác tạm thời với chủ nghĩa phát-xít, đã hướng cái mô hình con người hiện sinh của ông ta vào trách nhiệm đạo đức của con người đối với hành động của nó. Ở đây con người hoàn toàn bị bỏ rơi và do đó được tự do trong sự lựa chọn của mình, lựa chọn dự án cơ bản cũng như dự án chi tiết của mình, song chỉ trong phạm vi dự án cơ bản của cá nhân đó thôi. “Tôi bị bỏ rơi trong thế giới, nhưng không có nghĩa là tôi bị bỏ rơi trong cái thế giới thù địch và không hành động gì tựa như mảnh gỗ trôi trên dòng nước, mà có nghĩa là bỗng nhiên tôi cảm thấy trống trải và bâng khuâng, cảm thấy đi vào một thế giới mà tôi phải có trách nhiệm hoàn toàn với nó, mà tôi không thể nào trốn tránh trách nhiệm ấy được, dù chỉ là phút chốc, vì bản thân ý muốn của tôi là chạy trốn khỏi trách nhiệm nhưng tôi lại phải chịu trách nhiệm » [72]. Sự tự do lựa chọn tuy vậy đối với Xác-tơ-rơ còn chưa rõ về mặt lý luận đề thực hiện trong thực tiễn của sự tự do ấy như thế nào, vì ông ta không hứng thú với kết quả của vấn đề ấy mà chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của ý muốn được lựa chọn của con người mà thôi – lại nghi ngờ mọi quan hệ về giá trị phổ biến của chủ thể, bác bỏ mọi giá trị có ý nghĩa chỉ đạo hành động của con người. Như vậy là ở đây ông ta lại giống với Kiếc-cơ-gác, kẻ đề cao “chàng hiệp sĩ của lòng tin» A-bra-ham đối lập với A-ga-mem-nông đã coi việc hy sinh đứa con mình theo yêu cầu của thượng đế đề ra cho cả hai người với tính cách là sự quyết định hoàn toàn tự do nhưng thực tế lại rất ghê sợ [73], bởi vì ông ta không thể dựa vào những quy luật phổ biến, như A-ga-mem-nông đã hành động. « Sự tự do của tôi phải chịu đựng nỗi đau khổ triền miên, vì nó là cơ sở của các giá trị không có cơ sở gì»[74]. Như vậy, bất cứ sự lựa chọn nào rốt cuộc chỉ phụ thuộc vào từng hoàn cảnh sống cụ thể nhất định, và trên lĩnh vực đạo đức – luân lý dẫn đến một loại đạo đức coi bất cứ sự lựa chọn nào cũng đều quan trọng như nhau, và như thế không có trật tự, không có ưu tiên nào cả khi đề ra quyết định. Sự lựa chọn ấy chỉ là biểu hiện của chủ nghĩa tương đối về đạo đức, tức là thứ lý luận một mặt coi trọng mọi quyết định xuất phát từ hoàn cảnh nhất định, nhưng mặt khác lại quá nhấn mạnh yêu cầu tuyệt đối khi lựa chọn. T. M. Gia-rô-dép-xki viết về vấn đề đó trong tác phẩm Con người 'bị bỏ rơi' của Giăng Pôn Xác-tơ-rơ như sau: «Thứ đạo đức trong hoàn cảnh như thể rõ ràng dẫn đến chỗ tuyệt đối hóa mặt hình thức thuần túy của sự lựa chọn về đạo đức, dẫn đến sự mê hoặc bởi sự tự động và tự do lựa chọn, bởi tinh thần gan dạ, lòng hăng say, tinh thần trách nhiệm và ý thức đạo đức của chúng ta» [75]. Nội dung và mục tiêu làm cơ sở vật chất cho sự lựa chọn như thể bị loại trừ. Cái Tồn-tại-vì-nó của con người hòa tại tự nó im lặng và đáng ghét, được xác định bởi cái tồn tại ấy, có trách nhiệm với nó và đồng thời sống với nó trong hoàn cảnh tồi tệ; cái tồn tại ấy bị quẳng vào thế giới, song chính trong hoàn cảnh đó nó lại chống cự lại. Một sự hòa đồng theo kiểu Hê-ghen giữa hai luận đề tương phản ấy trong cái Tồn tại tự nó và Tồn tại vì nó không có đối với Xác-tơ-rơ: Không thể có một sự môi giới, cũng như 100 năm trước đây không hề có khả năng ấy trong tác phẩm của Kiếc-cơ-gác nhan đề Những giai đoạn trong cuộc đời. Bởi thế, Xác-tơ-rơ đã viết: “Ngoài ra, có lẽ, cái tổng hợp chỉ là một thứ quay trở lại luận đề, tức là quay lại chính nó, và giá trị của cái toàn bộ không thể thực hiện được như thế nào cũng như là cái vì nó không có định mức có thể vượt qua được. Theo bản chất tự nhiên của nó, cái như thể cũng gần giống như những điều kiện hiện thực «còn mập mờ. như Kiếc-cơ-gác quan niệm » [76]. Ngay cả đối với cái khác cũng không có sự môi giới. Cái khác chỉ muốn bắt tôi làm đối tượng cho nó. Nó hạn chế tự do của tôi. Sự hiện sinh của cái khác "thực tế là sự hạn chế tự do của tôi»[77].

Dù rằng trong những đoạn văn ấy còn chứa đựng quan niệm của Xác-tơ-rơ về con người và các quan hệ của con người trong giai đoạn ông ta viết tác phẩm Cái Tồn tại và cái Hư vô (1943) mà ông ta đã hiểu và mô tả những hiện tượng ấy, xét cho cùng chỉ là tấm gương phản chiếu tình trạng bóc lột và tha hóa của chủ nghĩa tư bản, song ông ta cũng mới chỉ dùng lại với những hiện tượng đó thôi và chưa đi sâu vào bản chất xã hội của những hiện tượng đó, hơn nữa ông ta lại chỉ coi đó là những hạn chế, thiếu sót nhất định nào đó mà thôi.

Mô hình con người của Xác-tơ-rơ có sự biến đổi kể từ khi ông ta bắt đầu viết tác phẩm triết học chủ yếu thứ hai nhan đề là Phê phán lý tính biện chứng  (1960). Mặc dầu chưa phải là toàn bộ nhưng tác phẩm ấy đã thể hiện một phần yêu cầu loại trừ giai đoạn «thuần túy» của con người hiện sinh của ông ta. Ở đây ông ta không nói tới sự tự do lựa chọn của con người riêng lẻ nữa, mà là sự khuôn mình vào một tập đoàn. Thông qua tập đoàn ấy, từng người thoát ra khỏi cái bản chất của con người thờ ơ với thực tiễn, thoát ra khỏi tình trạng hành động của con người có tính chất cá nhân ban đầu và tự do, để cuối cùng hành động như một cái máy và được sử dụng trong một hoàn cảnh đã bị tha hóa. Đối với Xác-tơ-rơ, sự hành động ấy phải đạt đến chỗ xóa bỏ con người chỉ là một người khác » với nó. “Thông qua sự khuôn mình của con người vào một tập đoàn như thể, thì con người mới không còn là một người khác đối với những người khác" [78]. Đó không phải là sự tự do của con người hiện sinh cô đơn nữa, mà là hành động của một tập đoàn có ý nghĩa tập thể và thực tiễn. Đối với cá nhân thì người khác chính là kẻ môi giới để chuyển sang một người thứ ba, và trong hình ảnh người thứ ba ấy thể hiện không có gì khác hơn chính là xã hội, cái xã hội tạo khả năng cho một cộng đồng, nhưng lại không thể nào đạt tới được, chẳng hạn như quá trình bị tha hóa. Song, ở đây không cần thiết phải đi sâu vào tác phẩm đó của Xác-tơ-rơ. Đối với Xác-tơ-rơ, mô hình con người trong triết học bao gồm cả tính phi lý và cả sự bất lực về chính trị theo quan niệm cực đoan hiện sinh và cá nhân của ông ta, mà ông ta đã trình bày trong tác phẩm Cái Tồn tại và cái Hư vô. Trong điều kiện mới của những cuộc đấu tranh xã hội, cái triết học như thế không thể đáp ứng được, một mình nó không thể đứng vững nổi. Cho nên, giờ đây, Xác-tơ-rơ đã vay mượn chủ nghĩa duy vật lịch sử mà ông ta coi đó là «sự giải thích duy nhất có giá trị về lịch sử» [79], nhưng đồng thời ông ta lại phỉ báng chủ nghĩa duy vật lịch sử và cho rằng, chính ông ta «đã lọc bỏ đi cái ngẫu nhiên trong những quy định cụ thể về đời sống của con người, và để xác định toàn bộ lịch sử của từng con người (nhấn mạnh của tác giả) thì không thể quan niệm đó là cái khung cứng nhắc của những quy định trừu tượng phổ biến được»[80]. Do đó chủ nghĩa hiện sinh, ở đây là « khả năng cụ thể duy nhất đề tiếp cận hiện thực »[81], phải đứng vững đề “giành lại cho con người trong chủ nghĩa Mác địa vị xứng đáng của nó » [82],

Lập trường của Xác-tơ-rơ đối với chủ nghĩa Mác cần được xem xét lại về mặt nội dung. Một mặt, chúng ta thấy rõ bước ngoặt tư tưởng ấy, mặt khác cũng thấy rằng, dưới sức ép của chủ nghĩa Mác và phong trào cách mạng thế giới, Xác-tơ-rơ đã phải từ bỏ lập trường hiện sinh cá nhân dưới dạng "thuần túy" của nó và càng ngày càng thấy được con người phụ thuộc vào môi trường xung quanh của mình.

Dù rằng có sự khác biệt về những điểm căn bản và những vấn đề chi tiết, dù có sự “đảo ngược" và ngoắt ngoéo của các đại biểu điển hình của triết học hiện sinh, nhìn chung chúng ta có thể nhận xét rằng đặc trưng mô hình con người của triết học ấy nổi bật là chủ nghĩa chủ quan của triết học tư sản trong thế kỷ XX đã bước vào giai đoạn cuối cùng của nó. Đồng thời, con người ấy có tính chất cực kỳ phi lý, trái hẳn với mọi nhận thức khoa học về bản chất của con người, bởi vậy nó là kẻ thù của khoa học. Mối quan hệ biện chứng giữa cá nhân và xã hội, giữa con người và tự nhiên đã bị thay thế bằng cách tiếp cận phiến diện siêu hình với hoàn cảnh sống của một chủ thể cô lập. Song con người không chỉ trở thành kẻ xa lạ trong môi trường, bản thân nó cũng trở nên xa lạ với chính nó và chỉ có khả năng tìm lại mình bằng cách tự quay về với cái cô đơn duy nhất của nó. Dù muốn hay không người ta cũng cảm thấy rất rõ cuộc đời chịu đựng như thế, cho nên triết học hiện sinh đã dẫn tới thái độ và hành động chính trị nhất định, xuất phát từ lập trường trí thức tiểu tư sản bày tỏ “sự chống đối, chủ nghĩa phát-xít và chủ nghĩa vô chính phủ tả khuynh, thể hiện thái độ chính trị đòi tự do chống lại chủ nghĩa phát-xít và ách chuyên chính; tuy vậy, tất cả những thái độ ấy đều không phải là những động lực thúc đẩy lịch sử và tỏ ra bất lực về chính trị.

Vì vậy triết học hiện sinh không có khả năng vạch ra một cách đúng đắn bản chất của con người, các quan hệ xã hội và các cuộc đấu tranh trong thời đại chúng ta, mặc dù triết học đó đã thấy được con người là trung tâm trong cuộc đấu tranh tư tưởng hiện thời.