Vấn đề con người và chủ nghĩa nhân văn mới (phần 1)

 

VẤN ĐỀ CON NGƯỜI VÀ CHỦ NGHĨA NHÂN VĂN MỚI

NGUYỄN KIẾN GIANG

 

1.

Vấn đề con người – một vấn đề muôn thuở từ khi con người tự ý thức về bản thân mình – đang xuất hiện trên sách báo thế giới với tần số rất cao, nếu không phải là cao nhất, trong lịch sử tư tưởng thế giới. Dường như mỗi lần loài người đứng trước ngưỡng cửa một giai đoạn văn minh (vật chất và tinh thần) mới, vấn đề con người lại được đặt ra bức xúc, gay cấn với vô số những ý kiến khác nhau, đối lập nhau. Ít ra, chúng ta cũng thấy như vậy trong thời kì Phục hưng (thế kỉ XIII – XV) ở châu Âu, trong thế kỷ Khai sáng (thế kỉ XVIII) cũng ở châu Âu và hiện nay. Không phải trong những thời gian khác, người ta không bàn tới vấn đề này, nhưng rõ ràng vấn đề con người đươc đặt vào trung tâm nghiên cứu và bàn luận, được đặt thành đối tượng thực tiễn chủ yếu vào những thời điểm mang tính bước ngoặt của loài người. Ðiều đó không có gì khó hiểu: đó là những thời điểm mà con người – vừa là chủ thể, vừa là đối tượng chủ yếu và trực tiếp của những biến đổi về chất trong lịch sử văn minh nhân loại – phải đặt ra những câu hỏi và phải trả lời những tầng sâu nhất, cơ bản nhất về thực chất, về vị trí (“thân phận”) về năng lực của mình…

Có những vấn đề tưởng chừng như đã được giải đáp xong xuôi lại bật dậy (“con người là gì?”). Nói cách khác, những vấn đề tưởng như đã được hiểu thấu đáo, lại trở về nguyên vẹn ở dạng ban đầu. Từ cuốn sách L’homme – cet inconnu ra đời khoảng ba mươi năm trước đây, tới cuốn sách L’homme imprévu của F. Bourguignon mới xuất bản gần đây, con người vẫn cứ là một ẩn số, một cái gì không thể biết trước được. Một nhà triết học Xô Viết nổi tiếng, I. T. Prolov, thốt lên: “Trong con người, cái gì chúng ta cũng biết hết, duy chỉ một điều chưa biết được: đó là con người trở thành con người như thế nào?”

Ðây không phải là một thứ “đánh đố trí tuệ”, “thể thao trí tuệ” quen thuộc trong lịch sử tư tưởng. Bản thân cuộc sống con người và sự phát triển của nó trong giai đoạn chuyển tiếp văn minh hiện nay đặt ra những câu hỏi ấy. Buộc con người phải trả lời.

Ðây không phải là những câu hỏi thông thường có từ nghìn đời nay, kiểu “họa-phúc”, “giàu- nghèo” , “áp bức và giải phóng”, hay nói kiểu nhà Phật, những câu hỏi về “sinh – lão – bệnh – tử”… với những câu trả lời cũng cũ như những câu hỏi.

Trong thời đại hiện nay, vang lên những câu hỏi thuộc một tầm khác hơn nhiều: quan hệ của con người với vũ trụ, với thiên nhiên, về sự tự nhận biết (identité) của chính con người, về những triển vọng “tồn tại hay không tồn tại” của nó. Tất cả những điều đó gắn liền với trình độ phát triển văn minh hiện đại và những hậu quả cũng như những triển vọng do nó tạo ra, gắn liền với bước chuyển lớn lao nhất của loài người từ văn minh công nghiệp sang văn minh hậu công nghiệp, điện tử – tin học, gắn liền với những thành tựu khoa học về con người và vũ trụ mà loài người đã đạt tới. Ðó là những câu hỏi xuất phát từ những nghịch lý quá hiển nhiên, mà ít ra cũng có thể nêu lên một vài điểm:

- Ai cũng biết từ khi xuất hiện Con người khôn (Homosapiens), và vì sự xuất hiện “Con người khôn” cũng đồng nghĩa với sự xuất hiện của con người như hiện có, nên có thể nói là từ khi xuất hiện con người, dấu hiệu đặc trưng nhất của nó là tư duy (ở đây xin tạm gác lại một bên vấn đề nguồn gốc của tư duy) mà đỉnh cao nhất là lý trí (la raison). Lý trí đã làm nên nền văn minh của loài người qua các giai đoạn của nó. Nhưng chính lý trí ấy, khi được phát huy đến mức cao nhất (cho đến nay) lại tạo ra những “thành quả” có thể đe dọa hủy diệt nền văn minh của loài người và tất nhiên là hủy diệt cả bản thân lý trí con người.

- Ai cũng biết con người hình thành ra là con người tộc loại, đồng thời cũng là con người cá nhân. Biện chứng của hai mặt đó là: con người chỉ có thể phát triển cá tính của mình với tư cách là con người tộc loại, đồng thời con người tộc loại cũng chỉ có thể phát triển với tư cách là con người cá nhân. Nhưng hai mặt đó không chỉ có sự gắn bó khăng khít với nhau mà còn có sự mâu thuẫn và xung đột đến mức loại bỏ lẫn nhau, dẫn đến chỗ đẻ ra hoặc là kiểu con người cá nhân phi tộc loại, hoặc là kiểu con người tộc loại phi cá nhân, mà kết cục là sự hủy diệt chính bản chất con người. Cũng có thể nói như thế về mối quan hệ giữa con người kinh tế (homo economicus) và con người đạo đức (homo ethiscus).

- Ai cũng biết lịch sử của con người là lịch sử đấu tranh tự giải phóng của nó khỏi mọi đè nén về thân thể, vật chất và tinh thần (xin gác lại một bên vấn đề “có thật con người có lịch sử không” hay nó chỉ là sự bịa đặt của một số người, như hiện nay có người nêu lên). Nhưng tại sao các tôn giáo và các học thuyết về giải phóng con người từ Kitô giáo nguyên thủy đến chủ nghĩa xã hội khoa học – với tất cả những lý tưởng cao cả của chúng – đều dẫn tới những kết quả không phải như mong muốn, hơn nữa, còn đặt con người vào một thế bị đè nén còn nặng nề hơn, “toàn diện” hơn? Ðiều đó đẻ ra một điều khác: phải chăng nên để cho con người phát triển một cách tự phát, tự nhiên hơn là hướng con người đi theo những “dự án” nào đó, dù là những dự án tốt đẹp nhất?

Không thể kể ra đây những nghịch lý khác mà người ta có thể quan sát thấy hàng ngày ở xung quanh. Nhưng chỉ bấy nhiêu nghịch lý không thôi cũng đủ để thấy rằng vấn đề con người đang được đặt lại một cách căn bản.

Ðiều đó không có nghĩa là tất cả những gì mà trí tuệ con người đã đạt tới trong sự nhận thức về chính bản thân mình đều mất giá trị. Không có gì mất đi cả, từ những lý giải tôn giáo đến những lý giải khoa học về con người đã có cho đến nay. Nhưng trên con đường nhận thức của con người về chính bản thân mình, tất cả những gì đã đạt được chỉ mới là bước đi đầu tiên (có thể nói là còn chập chững) trên con đường dài đằng dặc ấy. Làm thế nào khác thế được? So với sự tiến hóa hàng chục triệu năm của con người (nếu không muốn nói hơn nữa), mấy chục nghìn năm của homo sapiens vừa qua với những thành tựu trí tuệ của nó nhiều lắm cũng chỉ là những nét phác vẽ sơ sài. Những điều đã hiểu được còn quá ít so với những điều chưa hiểu được, những sai lầm nhiều hơn những sự đúng đắn (và ngay cả những cái được coi là đúng, theo Engels, cũng chỉ là những cái ít sai lầm hơn: “… những nhận thức ấy không trừ cái nào cả, bao giờ cũng chứa đựng những sai lầm cần sửa chữa nhiều hơn là những điều chính xác hoặc không cần sửa chữa” – (Chống Dühring).

Một nhà thơ ở nước ta tưởng rằng chỉ cần đặt câu hỏi về con người khác đi là có thể giải quyết được vấn đề con người. Thay vì câu hỏi “Ta là ai?”, chỉ cần hỏi “Ta vì ai?”, thế là mọi việc đều được giải quyết trọn vẹn. Ôi! Giá như con đường nhận thức chỉ là như vậy thì loài người đã may mắn bao nhiêu!

 

2.

Không biết trong bao nhiêu lâu, con người sống triền miên trong trạng thái “tự nó” (en soi), khi chưa xác định được – dù chỉ là về hình thức, nghĩa là dù còn nhiều sai lầm – thực chất và vị trí của nó giữa thế giới bao la. Từ chỗ chỉ nhìn thấy sức mạnh thiên nhiên mà họ không giải thích được, từ chỗ cảm nhận mình chỉ là một bộ phận, một phần nhỏ bé yếu ớt của thiên nhiên (theo ý nghĩa đó, xã hội con người đầu tiên cũng chỉ là một thứ “bầy người thiên nhiên”), con người chịu những ràng buộc của thiên nhiên đến mức mù quáng. Việc thờ cúng những vật linh (totem) thể hiện những quan niệm của con người nguyên thủy đối với thế giới khách quan và đối với bản thân mình, khi con người chưa nhận rõ sự khác biệt của mình với thiên nhiên và cũng chưa nhận tự tách mình ra khỏi thiên nhiên. Những nghi lễ ma thuật (magie), dù được con người thực hiện đối với con người, cũng dựa vào những sức mạnh thiên nhiên vẫn còn huyền bí đối với con người. Nhưng hiệu lực của ma thuật bắt đầu làm cho con người thấy rằng mình có thể hấp thụ những sức mạnh thiên nhiên huyền bí nào đó để có thể tác động đến thân phận con người. Ngay từ ban đầu, con người nhận ra được sức mạnh của mình từ và trong sức mạnh thiên nhiên. Và trong những “bầy người nguyên thủy” (sống trong các thị tộc, bộ lạc đầu tiên), có những con người có những sức mạnh tác động đặc biệt do được coi là những đại diện của sức mạnh thiên nhiên nhưng chính họ, chứ không phải ai khác, thấy rõ đó là sức mạnh của mình, của con người (tất nhiên không phải của tất cả mọi người) trong mối giao lưu, tiếp xúc với thiên nhiên. Sức mạnh của con người bắt đầu được nhận thức một cách rụt rè, còn bám đầy những đức tin mù quáng vào những sức mạnh thiên nhiên.

Ðến một giai đoạn phát triển nào đó, sự thờ cúng vật linh nhường chỗ cho sự thờ cúng thần thánh. Sức mạnh thiên nhiên được chuyển thành sức mạnh thần thánh. Mà thần thánh là những con người được tin có sức mạnh siêu phàm. Thần thánh chính là những sức mạnh thiên nhiên được “người hóa”. Con người bắt đầu tự giải phóng mình khỏi sức mạnh thiên nhiên bằng những thần thánh được dựng lên theo hình ảnh của con người. Con người – thần thánh là một khâu chuyển tiếp trong quá trình con người đi tới tự khẳng định mình. Trong thần thoại Hy Lạp cổ, những thần “tốt” bao giờ cũng đứng về phía con người. Prometheus là tượng trưng đẹp đẽ nhất của những thần thánh “tốt” ấy. Đó là vị thần được coi là người khởi xướng nền văn minh của loài người do đã đem lửa từ mặt trời xuống cho con người, bất chấp những trừng phạt hà khắc của thần Zeus vốn tượng trưng cho sức mạnh thiên nhiên tối thượng.

Từ khâu trung gian thần thánh ấy, con người trong nhiều thế kỉ của thời Cổ đại dần dần – qua những nhà hiền triết vĩ đại thời cổ Hy Lạp – suy nghĩ về bản thể (substance) của vũ trụ và của cả con người, khi con người từ những “bầy nguyên thủy” đã chuyển sang những tổ chức xã hội đầu tiên và ngày càng hoàn chỉnh. Con người bắt đầu được coi là “động vật xã hội” (Aristote), tuy xã hội được tổ chức theo hình ảnh thiên nhiên. Con người bắt đầu mang một giá trị tự thân. Không chỉ con người tự do mà cả con người nô lệ cũng có giá trị tự thân của nó ở một mức độ nhất định. Lúc đầu, người nô lệ chỉ được đối xử như những “động vật biết nói” nhưng dần dần, những cuộc nổi dậy của người nô lệ, cùng với sự tự ý thức của con người đã đạt được hồi đó, đã làm thay đổi thái độ cả đối với người nô lệ. Người ta thấy sẽ có lợi hơn khi đối xử với nô lệ không phải như những “gia súc” mà như những con người có lý trí và tương đối tự do (Aésop là một trường hợp điển hình).

Trong những điều kiện ấy, con người trở thành cá nhân. Không phải như sự lý giải của nhiều nhà nghiên cứu trước đây, cá nhân (nhân cách) xuất hiện từ thời cổ đại mà không phải đợi đến lúc chủ nghĩa tư bản hình thành. Tất nhiên, đó là những cá nhân khác nhau, nhưng vẫn là những cá nhân. Nhà nghiên cứu có thẩm quyền về thời Cổ Hy Lạp là A. F. Losev, trong các tác phẩm Lịch sử mỹ học cổ đại, nhận xét: “Cá nhân, chủ thể con người riêng biệt, ở đây không còn nảy sinh bằng con đường tự nhiên trong đời sống xã hội và nhà nước nữa mà đã đối lập hẳn bản thân mình với xã hội và tự nhiên; nó đắm sâu vào bản thân nó, tự tách ra khỏi mọi cái xung quanh, chủ yếu sống bằng những cảm xúc của mình, khép mình lại; và nếu như nó hướng tới thiên nhiên thì điều đó diễn ra không phải bằng con đường tự nhiên và tự phát, hữu cơ, mà chỉ là do những nỗ lực có ý thức của nó, những nỗ lực trí tuệ, tình cảm và ý chí, bằng cách khúc xạ những dữ kiện thiên nhiên và xã hội qua một bộ máy cực kỳ phức tạp của đời sống độc lập bên trong của nó” (tr. 154). Không phải ngẫu nhiên mà thời cổ Hy Lạp, con người đã có thể đạt tới những đỉnh cao triết học, khoa học và nghệ thuật, nói như Marx, “không thể nào bắt chước được” ở những nét tuyệt đối của chúng.

Sự tự khẳng định đầu tiên của con người chưa phải có tính chất tuyệt đối. Khi con người chưa thoát khỏi những sức mạnh thiên nhiên, khi thiên nhiên vẫn còn đe dọa đồng thời che chở con người thì sự tự khẳng định ấy vẫn còn phải dựa vào sức mạnh thiên nhiên. Nhưng đây không phải là những vật linh nữa, mà là Thượng đế, được coi như là nguyên ủy của vũ trụ. Chỉ có điều, Thượng đế ở đây đã được hiểu như là một giải pháp hợp lý đối với đời sống xã hội và con người. Thượng đế không trực tiếp đưa ra giải pháp hợp lý ấy, mà thông qua những “hiện thân” của mình – vua chúa, hiền triết, v.v… – và những “hiện thân” ấy có thể làm đúng hay làm sai với ý muốn của Thượng đế, do đó phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình. Ðiều đó có nghĩa là từ nay, con người phải chịu trách nhiệm (trước Thượng đế) về những hành vi có ý thức của mình. Và vì trong xã hội xuất hiện những con người rất khác nhau về năng lực, về quyền lợi, về hiểu biết… nên con người không chỉ có nhu cầu về tổ chức xã hội một cách hợp lý, về những quan hệ xã hội hợp lý (hiểu theo quan niệm đương thời), không chỉ có những nhu cầu trần tục mà còn có nhu cầu hiểu biết những chiều sâu của cuộc sống con người và của vũ trụ. Nói như A. F. Losev, con người hồi đó không chỉ muốn hiểu về thế giới thân xác của mình và không chỉ muốn cảm thấy yên ổn trong thế giới đó mà còn muốn thâm nhập tất cả những chiều sâu cuộc sống của mình (Sách đã dẫn , tr. 122.). Với trình độ nhận thức hồi đó, việc tìm hiểu này chưa thoát ra khỏi những giới hạn của huyền thoại. Nói đúng hơn, huyền thoại chính là hình thức đầu tiên, còn rất thô sơ, để con người tìm hiểu những chiều sâu cuộc sống ấy. Chính vì thế, trong huyền thoại, người ta có thể nhận ra những yếu tố duy lý đầu tiên của con người .

Ở đây, chúng tôi nói nhiều tới con người thời cổ Hy Lạp vì đó là nơi tập trung rõ nhất những thành tựu của nền văn minh cổ đại của loài người. Ðiều đó tuyệt nhiên không phải là coi nhẹ những trung tâm văn minh đương thời khác, nhất là những nền văn minh cổ của Trung Quốc và Ấn Ðộ. Nhưng, xét đến cùng, tất cả các nền văn minh cổ đại đều có những nét chung giống nhau về cách nhận thức và biểu hiện mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên. (Khi có dịp, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này, ở đây chỉ dừng lại ở những nhận xét chung nhất).

 

3.

Lịch sử tự khẳng định của con người không đi theo con đường thẳng. Những yếu tố nhân văn đầu tiên trong văn minh cổ đại chưa kịp phát triển thành một chủ nghĩa nhân văn hoàn chỉnh thì đã bị dập vùi trong cả nghìn năm tư duy tôn giáo. Tư duy tôn giáo không phải là một bước lùi trong lịch sử nhận thức của con người như có người tưởng. Ðó là một sự phát triển tất yếu của nhận thức con người, và trong thời gian đầu của nó, đó là một bước tiến lớn, xét trên hai mối quan hệ chủ yếu của đời sống con người: quan hệ giữa con người và thiên nhiên, giữa con người với con người.

Trong mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên, như đã thấy, trước kia con người luôn luôn tự đặt mình dưới sức mạnh của thiên nhiên, dù cho sức mạnh của thiên nhiên đã thể hiện thành những thần thánh, tức những sức mạnh thiên nhiên đã được “người hóa”. Với tư duy tôn giáo, thần thánh được thay thế bằng Thượng đế. Mà trong tất cả các tôn giáo lớn của loài người ra đời cách đây mấy nghìn năm, ta thấy rõ một số hiện tượng lý thú: Thượng đế không phải chỉ có bộ mặt người như thần thánh mà chính là những con người trần tục (thậm chí có thật) được thần thánh hóa, nói đúng hơn, được thượng đế hóa. Thượng đế là con người có sức mạnh siêu nhiên (cao hơn thiên nhiên, có thể bắt cả thiên nhiên quy phục). Jesus Christ, Mohamed, Sakyamuni… đều là những con người được thượng đế hóa như thế (theo những cách khác nhau). Ðó là những con người toàn năng, toàn thiện, toàn trí, được tạo nên bởi những tưởng tượng cao nhất của chính con người. Theo ý nghĩa đó, Thượng đế được tạo ra để đặt con người vào vị trí của thiên nhiên, thay thế cho thiên nhiên. Chưa chinh phục được thiên nhiên bằng những công việc hiện thực, con người phải chinh phục nó bằng những thao tác tinh thần. Và vì Thượng đế là của con người nên nó là chỗ dựa tinh thần vững chắc của con người trong sự đối mặt với thiên nhiên. Con người không còn khiếp hãi trước thiên nhiên nữa, nó chỉ khuất phục trước Thượng đế (cũng giống như thiên nhiên phải khuất phục trước Thượng đế và do đó, con người cảm thấy mình “bình đẳng” với thiên nhiên).

Trong mối quan hệ giữa con người với con người, tôn giáo là một phương thức giải quyết những mâu thuẫn ngày càng gay gắt trong một xã hội. Nói chung, các tôn giáo lớn ra đời trong những xã hội có mâu thuẫn đã trở nên sâu sắc giữa kẻ thống trị và người bị trị, giữa kẻ giàu và người nghèo. Bất lực trước những đè nén nặng nề trong xã hội, các tầng lớp nghèo khổ đi tìm sự “giải phóng” không phải trong thế giới hiện thực mà trong một thế giới “ở bên kia”. Ðạo Kitô, chẳng hạn, ra đời với tư cách là tôn giáo của những nô lệ và của những kẻ khốn cùng. Và khi tôn giáo trở thành một lực lượng tinh thần thống trị toàn xã hội thì bất chấp những khác biệt có thật giữa các tầng lớp khác nhau, tất cả mọi người đều phải tự đặt mình ngang nhau trước Thượng đế. (“Trước Chúa Trời, không có ngôi thứ”). Sự “bình đẳng” này chính là sự tự khẳng định của các tầng lớp nghèo khổ trước uy quyền của các tầng lớp giàu có chiếm địa vị thống trị trong xã hội. Nói như một nhà nghiên cứu Ấn Ðộ, xét về mặt này, Phật giáo đã làm một cuộc cách mạng mạnh mẽ trong xã hội Ấn Ðộ vốn tồn tại nhiều đẳng cấp. Như vậy, trước Thượng đế, mỗi con người đều là một cá nhân bình đẳng, không phân biệt tôn ti trât tự, cũng không phải là qua một trung gian nào đó mà là đi thẳng tới từng cá nhân. Không phải vô cớ khi những nhà tư tưởng xã hội chủ nghĩa về sau này đã tìm thấy sự phôi thai của tư tưởng xã hội chủ nghĩa trong các tôn giáo ban đầu (xem Engels, Nguồn gốc đạo Kitô).

Trong lịch sử nhận thức của con người, các tôn giáo nguyên thủy không phải là “tiếng thở dài của thân phận bị áp bức” hay “thuốc phiện của nhân dân” như Marx nói rất đúng về tôn giáo trong những thời kỳ sau này. Tôn giáo nguyên thủy, như đã thấy, là một phương tiện nhận thức và đấu tranh của con người để tự khẳng định mình. Ðó chính là lý do tại sao ngay cả hiện nay, tiếng nói của tôn giáo chưa mất hết hiệu lực của nó, thậm chí có trường hợp vẫn là lá cờ đấu tranh tự giải phóng của đông đảo quần chúng.

Nhưng khi tôn giáo trở thành một “thể chế xã hội” (gọi theo thuật ngữ xã hội học), khi nó bị những tầng lớp thống trị trong xã hội chiếm lĩnh và biến nó thành công cụ thống trị thì tôn giáo từ chỗ giúp người nghèo khổ tự khẳng định, ít ra về mặt tinh thần, lại trở thành một phương tiện nô dịch họ và lần này, không chỉ nô dịch họ về tinh thần mà còn nô dịch cả thân xác họ nữa. Biến tôn giáo thành công cụ thống trị không phải chỉ là do “công sức” của các giới thống trị xã hội. Ðúng là các giới này đã biết cách liên kết với các giới cầm đầu tôn giáo với tư cách một tổ chức xã hội để tăng thêm sức nặng đè nén của họ đối với các tầng lớp nghèo khổ bên dưới. Ðúng là trong lịch sử đã diễn ra một sự “móc ngoặc” giữa “thần quyền” và “thế quyền” có lợi cho cả hai phía, “thế quyền” dựa vào “thần quyền” để tự biện minh cho tính chính đáng của mình và ngược lại, “thần quyền” dựa vào “thế quyền” để củng cố sức mạnh của mình, kể cả bằng những phương tiện bạo lực đầy mùi vị “thế quyền”. Nhưng điều cần nói là chính các tầng lớp nghèo khổ (ít ra là đại đa số của họ) lại tự nguyện chấp nhận sự thống trị “đôi” ấy trong một thời gian khá dài. Tại sao lại như vậy? Ở đây, chỉ có thể giải thích bằng sự tha hóa của con người về mặt tôn giáo. Tôn giáo với Thượng đế của nó là sản phẩm của con người nhưng cái sản phẩm ấy lại đứng lên trên con người, đè bẹp con người xuống. Sản phẩm con người trở thành một thứ “bái vật” mà con người tưởng rằng đó là sức mạnh chi phối toàn bộ đời sống của họ. Từ chỗ giúp con người tự khẳng định, tôn giáo chuyển thành một sự tự triệt tiêu của chính con người, hay nói một cách khác, tôn giáo trở thành một sự tự phủ định của con người. Và một nghich lý đã xảy ra trong nhận thức của con người: con người càng hiến mình cho tôn giáo bao nhiêu thì càng thấy rõ “lý do tồn tại” (raison d’être) của mình bấy nhiêu; con người càng tự đánh mất mình vào tôn giáo bao nhiêu thì càng cảm thấy “cuộc sống vĩnh hằng” mà mình nhận được từ tôn giáo bấy nhiêu. Bị chìm vào u tối mà vẫn tưởng mình bay lên thượng giới – đó chính là bi kịch của con người khi tôn giáo thống trị họ. Ta thường nói tới “đêm trường Trung cổ” trong lịch sử loài người, tức là nói tới điều đó mà không phải là cái gì khác.

 

4.

Ðến đây, xin đi chệch một chút. Trở lên trên là nói tới tiến trình tự khẳng định và tự phủ định của con người ở phương Tây. Nhưng còn phương Ðông, nó đi theo tiến trình nào? Bởi vì một điều rất dễ nhận thấy là trong nhiều xã hội phương Ðông, Trung Quốc và Việt Nam chẳng hạn, không có sự thống trị tuyệt đối của tôn giáo như ở các nước phương Tây. Tôn giáo ở đó chưa bao giờ là một thể chế xã hội có đầy uy quyền như ở các nước phương Tây cả. Phải chăng ở các nước phương Ðông, con người tự khẳng định, tự giải phóng sớm hơn vì không chịu sự thống trị tinh thần tuyệt đối của tôn giáo?

Khi nghiên cứu lịch sử xã hội của một số nước phương Ðông (lại xin nói tới những trường hợp gần gũi nhất: Trung Quốc và Việt Nam), người ta thấy rõ đó không phải là những xã hội tôn giáo, dù rằng trong những xã hội ấy có tôn giáo (tôn giáo đích thực như Phật giáo hay những học thuyết được tôn giáo hóa như Khổng giáo, Lão giáo). Có thể đi tìm nguyên nhân của điều đó ở nhiều mặt khác nhau. Có người cho đó là do chế độ tập quyền cao độ do “phương thức sản xuất châu Á” tạo ra. Có người lại tìm thấy nguyên nhân ở sự nhận thức triết học thấp hơn ở đây so với Hy Lạp chẳng hạn. Nhưng nói như thế là quá giản đơn. “Phương thức sản xuất châu Á” không chỉ tồn tại ở đây mà cũng từng tồn tại ở những xã hội tôn giáo nơi khác. Triết học phương Ðông cổ đại không hề thấp hơn triết học Hy Lạp cổ đại.

Nguyên nhân nằm ở một chỗ khác chăng? Ðây vẫn còn là một ẩn số. Gần đây, trong những tác giả đề cập vấn đề này, chúng tôi đặc biệt chú ý tới cuốn Chine et Christianisme (Trung Quốc và đạo Ki-tô) của nhà nghiên cứu Pháp Jacques Gernet (Nhà xuất bản Gallimard, Paris, 1982), trong đó ông lý giải rất lý thú về mối quan hệ giữa tôn giáo và chính trị (“thần quyền” và “thế quyền”) ở Trung Quốc khác với ở phương Tây như thế nào. Theo ông, chính sự khác nhau ấy cắt nghĩa tại sao đạo Ki-tô không thâm nhập rộng rãi vào Trung Quốc được.

Giống như các xã hội phương Tây thời cổ, Thượng đế (Trời) là ngôi cao nhất trong vũ trụ. Các hoàng đế Trung Quốc đều tự xưng là “Thiên tử” (con trời), cũng giống như Cesar. Nhưng sự giống nhau chỉ đến đó. Trong khi ở phương Tây, có một sự “phân công” giữa tôn giáo và chính trị thì ở Trung Quốc, lại hoàn toàn khác. “Bởi vì quyền lực của các hoàng đế Trung Hoa là một quyền lực toàn bộ về tổ chức xã hội và vũ khí, về không gian và thời gian nên tôn giáo ở Trung Quốc không thể là một sức mạnh độc lập. Thờ cúng, do đó, là một công việc chính trị. Các đế vương Trung Hoa trị vì nhân danh thiên mệnh… Từ mối liên hệ với những sức mạnh vũ trụ mà quyền lực đế vương lấy được phần chủ yếu về tính hợp pháp và uy tín của nó… Các hoàng đế Trung Hoa kết hợp trong cá nhân mình những chức năng và những khía cạnh vừa thế tục vừa thiêng liêng, không thể tách rời: khái niệm trật tự vũ trụ của Trung Quốc là một khái niệm tổng thể không chấp nhận một sự phân chia nào” (sách đã dẫn, tr. 144).

Vì không hiểu điều đó nên các giáo sĩ Kitô giáo đã bị thất bại ở Trung Quốc khi muốn biến tôn giáo của mình thành một tổ chức độc lập với chính quyền. Ở đây, rõ ràng có sự khác nhau lớn: nếu các giáo sĩ phương Tây coi Thượng đế của tôn giáo mình là quy luật chung của vũ trụ thì ở Trung Quốc, đấng chí tôn là hoàng đế, người duy nhất có quyền thay mặt cho Trời. Nếu ở phương Tây, tôn giáo chăm lo tới những hiện thực vĩnh hằng, còn hiện thực tạm bợ trên trần thế nằm ngoài sự quan tâm của nó và nó coi đó là “phần hành” của “đế quyền” (dù rằng giữa tôn giáo và chính trị trong thời Trung cổ đã thiết lập một mối quan hệ qua lại chặt chẽ, như đã nói trên) thì ở Trung Quốc, cả phần hồn lẫn phần xác của thần dân đều nằm trong sự cai quản của hoàng đế. Quyền lực của hoàng đế thống nhất trong bản thân nó cả thần quyền lẫn thế quyền, cả sức mạnh tôn giáo và sức mạnh chính trị chiếm ưu thế. Có những triều đại như triều đại nhà Ðường (thế kỷ VII-X), hoàng đế đưa tôn giáo vào hệ thống quyền lực của mình (một ví dụ: chính hoàng đế nhà Ðường sai Ðường Tăng sang Phương Tây lấy kinh) nhưng cũng có những triều đại, tôn giáo không chiếm vị trí lớn trong hệ thống quyền lực (tuy có dựa vào Khổng giáo nhưng trong thực tế, học thuyết của Khổng Khâu và các học trò của ông được tôn giáo hóa phần nào, chứ không mang tính chất tôn giáo thuần túy).

Thống nhất tôn giáo và chính trị lại làm một, trong đó vị trí ưu tiên thuộc về chính trị, tôn giáo phải phục vụ chính trị một cách chặt chẽ, các hoàng đế Trung Quốc cũng dần dần biến tôn giáo thành luân lý, xoá nhoà ranh giới giữa tôn giáo và luân lý. Tôn giáo biến thành luân lý và luân lý mang màu sắc tôn giáo. Phật giáo chỉ còn lại chủ yếu là cái thiện và cái ác gắn liền với luân hồi được hiểu như là nhân quả của cái thiện và cái ác. Còn luân lý Khổng học thì biến thành đạo trời. Kết quả là ở phương Ðông (chủ yếu là những nơi chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc), tư duy con người nặng về “hình nhi hạ” – cái cụ thể, cái hữu hình, cái phàm tục) mà nhẹ về “hình nhi thượng” (cái trừu tượng, cái vô hình, cái siêu hình). Tư duy con người trở nên thấp hơn, ít có tính chất triết học hơn, và đó chính là một trong những nguyên nhân – cùng với những nguyên nhân xã hội và kinh tế – khiến cho lý trí con người bị kìm hãm hơn. Đến lượt nó, sự kìm hãm lý trí, mà những kết tinh cao nhất của nó là triết học, khoa học và nghệ thuật, lại là nguyên nhân của tình trạng trì trệ về xã hội và kinh tế.

Nói như vậy, cốt để thấy rằng: ở các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc (ở đây, không nói tới triết học cổ đại Trung Quốc, không phải vì không có sự thống trị của tôn giáo mà con người dễ thở hơn về đời sống tinh thần. Trái lại thế là khác. Trên con đường tự khẳng định, tự giải phóng của mình, con người ở các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc phải tốn nhiều công sức hơn con người ở những nước phải trải qua sự thống trị của của tôn giáo và cuối cùng đã thoát khỏi sự thống trị của tôn giáo. Tôn giáo không đồng nhất với triết học, nhưng trong tôn giáo có khá nhiều yếu tố triết học, mà tư duy triết học lại là điều kiện không thể thiếu để phát triển tư duy khoa học và nghệ thuật đến những trình độ cao. Còn tư duy luân lý, tư duy chính trị không phải là miếng đất tốt cho sự phát triển đến trình độ cao của khoa học và nghệ thuật. Ít nhất, lịch sử loài người cho đến nay cũng đã chứng minh điều đó khá rõ.

Không phải các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc không thể vươn tới những đỉnh cao của triết học, khoa học và nghệ thuật (những biểu hiện và cũng là những cơ sở của sự tự khẳng định, tự giải phóng của con người). Tuyệt đối không phải như vậy. Bởi vì ở đây đã có những thời kỳ tư duy triết học từng đạt tới một trình độ cao và trong lịch sử của các nước đó, tư duy triết học chưa bao giờ biến mất. Chỉ có điều là trong nhiều thế kỉ liền, tư duy triết học không phát triển mạnh mẽ và có hiệu quả. Đó là một nhược điểm cần phải bù đắp để có thể tiến lên xa hơn.

 

5.

Sự thống trị tuyệt đối của tôn giáo và chính trị – thông qua mối liên kết chặt chẽ của “thần quyền” (Giáo hội) và “thế quyền” (nhà vua) – đã đặt con người dưới ách chuyên chế nghiệt ngã. Mà như K. Marx đã nói: “Nguyên tắc duy nhất của chủ nghĩa chuyên chế là khinh miệt con người, là con người bị mất nhân tính” (Marx, Enghel, Toàn tập, tập I, tr. 491). Loài người thời Trung cổ – ở phương Tây cũng như ở phương Ðông – sống trong một thế giới làm mất tính người, cũng theo lời Marx.

Nhưng tính người là một cái gì không thể nào bị mất được khi con người vẫn là con người. Một sự phản kháng của con người đối với sự chuyên chế là không thể tránh. Hơn nữa, sự chuyên chế của tôn giáo và chính trị cũng không triệt tiêu được mọi cố gắng và tiến bộ của nền văn minh. Triết học, khoa học, nghệ thuật vẫn tự mở đường đi tới. Và không phải ai khác, chính những người có học trong các giới thống trị hồi đó đã góp phần vào những bước tiến trong các lĩnh vực văn minh của con người. Mặc dù phải làm những công việc đó một cách dè dặt, rón rén nhưng họ vẫn làm bởi sự thôi thúc của chính những nhu cầu bên trong mình, với tư cách của những con người. Ðôi khi họ phải nấp dưới nhãn hiệu tôn giáo và chính trị để làm những công việc về khách quan là phủ định phần nào hai thứ đó. Bởi vì, trong địa vị của họ, họ biết rõ hơn ai hết sự trống rỗng của các giới thống trị, biết rõ hơn ai hết rằng Thượng đế là hoàn toàn thinh lặng và mọi sự lý giải về Thượng đế là do một số giới chức tôn giáo ngu muội tạo ra. Bên cạnh đó, những cội nguồn trong lành và mạnh khỏe của văn hóa và văn minh của con người vẫn còn đó, không thể bị xóa bỏ hoàn toàn được. Ðó là văn hóa dân gian, là văn hóa thế giới cổ đại. Những thứ đó vẫn tồn tại song song với sự thống trị tinh thần của tôn giáo và chính trị (điều mà viện sĩ A. N. Veselovski gọi là sự “đồng hiện” – sinkretizm). Ngay cả các giới thống trị, khi đứng trước nguy cơ mất sự thống trị của mình (do những cuộc xâm lược của nước ngoài gây ra – đó là trường hợp thường xẩy ra thời đó) cũng có khi phải quay lại với những cội nguồn dân gian và cổ đại để tự khẳng định và khẳng định dân tộc mình.

Cùng với những tiến trình tinh thần ấy, những tiến trình mới trong lĩnh vực đời sống vật chất và kinh tế của con người cũng đạt tới những trình độ cao hơn. Sự phân công lao động trong xã hội dần dần phá vỡ những khuôn khổ tự cung tự cấp nhỏ hẹp của các vùng nông nghiệp. Sự phát triển của ngành hàng hải (dựa trên những thành tựu mới về thiên văn học, về địa lý hoc, v.v…) dẫn tới chỗ hình thành những trung tâm thương mại lớn với tầng lớp thương nhân ngày càng giàu có và có thế lực. Thương mại phát triển thúc đẩy các nghề thủ công phát triển theo hướng tập trung về nghề nghiệp và địa bàn. Tầm mắt của những tầng lớp xã hội ấy – thương nhân và thợ thủ công chuyên nghiệp – mở rộng ra. Họ cảm thấy những năng lực mới nằm ngay trong hoạt động kinh doanh và sáng tạo của họ. Họ bắt đầu cảm thấy và đòi hỏi một tính độc lập thật sự. Ý thức về sức mạnh sáng tạo và hoạt động của con người mọc lên từ những tầng lớp xã hội ấy, ở những trung tâm thương mại và thủ công đương thời, đặc biệt ở xung quanh Ðịa Trung Hải mà đỉnh cao là nước Ý, quê hương của thời đại Phục hưng.

Thế là vào các thế kỷ XIV – XVI, ở Châu Âu (và như ngày nay đã có thể nhìn thấy, không chỉ ở Châu Âu), những bước tiến về xã hội, kinh tế và tinh thần đã giao nhau và tạo nên một bước nhảy vĩ đại (sau bước nhảy vĩ đại thời cổ đại) của nền văn minh loài người, với một cách đặt vấn đề hoàn toàn mới về con người. Lâu nay, trong nhận thức của một số không ít những người mác xít, thường nghe thấy một luận điểm quen thuộc: thời kỳ Phục hưng gắn liền với sự ra đời của chủ nghĩa tư bản và giai cấp tư sản. Cách nghĩ ấy có phần phiến diện vì nó mang nội dung xã hội học trần trụi với những hệ quả không tốt như sau này sẽ thấy. Thật ra, đây là điểm giao nhau của nhiều yếu tố khác nhau của nền văn minh loài người, khi những bước tiến về kinh tế trùng hợp với những yêu cầu bức bách của sự giải phóng con người (và nói như Marx, yêu cầu chỉ có thể được đặt ra khi con người có khả năng giải quyết nó). Thời đại Phục hưng là thời đại tự khẳng định mới của con người.

Không phải ngẫu nhiên khi thấy vấn đề con người đứng ở trung tâm thời đại này. Vừa để tỏ rõ sự kế thừa văn minh cổ đại (kế thừa là một quy luật, một thuộc tính của sự phát triển văn minh và văn hóa của con người), vừa để dễ chống đỡ với những quyền uy đương thời, để tránh bị gán cho là tà đạo, những người đi đầu thời đại Phục hưng đề xướng sự trở về với những cội nguồn thời cổ đại. (Nhưng xin lưu ý, mãi tới giữa thế kỷ XVI, từ “Phục hưng” lần đầu tiên mới xuất hiện trong tiếng Ý: “rinascita”, do nhà nghiên cứu mỹ thuật Ý, J. Vazari (1511-1574) dùng trong tác phẩm viết về mỹ thuật thời kỳ này). Trở về với cái gì? Câu trả lời là: trở về với những yếu tố nhân văn chủ nghĩa đã nảy sinh từ thời cổ đại. Trở về với con người. Vì thế, họ tự xưng là những nhà nhân văn chủ nghĩa (humaniste, gốc từ chữ Latin “humanus” – của con người) để đối lập với dòng tư tưởng chính thống đương thời. Trong khi dòng chính thống tập trung vào việc nghiên cứu Thượng đế (divina studia) thì họ tập trung vào nghiên cứu con người (humana sudia). Lần đầu tiên, một sự đối lập giữa con người và thượng đế được thiết lập dưới hình thức công khai hay thầm kín. Ðây là sự phản ứng quyết liệt của con người đối với Thượng đế, nói đúng hơn, với thứ Thượng đế do giáo hội áp đặt. Tôn giáo làm con người bị mất đi trong những sương mù dày đặc của tín ngưỡng, của nghi lễ, của sự phục tùng tuyệt đối; bây giờ họ vén bức màn sương mù ấy ra, để cho con người hiển hiện như vốn có. Họ làm một “sự phát hiện về thế giới và con người”. Họ thấy rằng con người không phải tự nó chìm ngập giữa những đống tội lỗi, bắt đầu từ “tội tổ tông”, để rồi họ phải suốt đời tìm cách cứu rỗi bằng cách hiến mình cho Thượng đế. Họ thấy rằng con người là một thực thể sống, với tất cả những nhu cầu, những khát vọng của chính nó. Con người từ chỗ là một “thân phận tội lỗi và thấp hèn” bây giờ được nhận thức như là một niềm kiêu hãnh. Con người từ chỗ là một con vật được an bài về tất cả các mặt đời sống xã hội và cá nhân, bây giờ đã trở thành những thực thể sáng tạo. Sáng tạo – cái quyền thiêng liêng nhất trong vũ trụ – từ chỗ là độc quyền của Thượng đế, bây giờ trở thành năng lực của chính con người. Tâm trạng u ẩn của con người dần dần nhường chỗ cho một thái độ sống hết sức lạc quan (“chủ nghĩa lạc quan rực rỡ”, như một nhà nghiên cứu về thời Phục hưng đã nói).

Thời đại Phục hưng là thời đại cách mạng về thế giới quan của con người. Thế giới quan lấy thượng đế làm trung tâm nhường chỗ cho thế giới quan lấy con người làm trung tâm.

Không có gì ngạc nhiên khi thấy sự nở rộ về văn học, nghệ thuật khoa học, triết học trong thời đại Phục hưng với những tên tuổi đã trở thành bất hủ: Dante, Petrarque, Bocaccio, Leonardo de Vinci… ở Ý; Rabelais, Montaigne… ở Pháp, Cervantès ở Tây Ban Nha, Shakespeare ở Anh, và rất nhiều người khác. Ðó thật sự là những “con người khổng lồ”, như Engels đã viết trong Biện chứng của tự nhiên: “Ðó là một bước ngoặt tiến bộ vĩ đại nhất trong tất cả các thời đại mà loài người đã trải qua, một thời đại cần đến những người khổng lồ và đã đẻ ra những người khổng lồ về sức mạnh tư tưởng, say mê và tính cách, về tính đa dạng và tính bác học”. Nếu những tầng lớp tư sản đầu tiên là một trong những cơ sở xã hội chủ yếu của thời Phục hưng, cũng nhờ những hoàn cảnh thuận lợi hồi đó mà phát triển thành một thế lực xã hội khá mạnh thì thật là sai lầm khi qui những người khổng lồ của thời Phục hưng thành những đại diện của tầng lớp tư sản. Như Engels nói, dù có muốn coi họ là gì đi nữa, cũng không thể coi họ là những người của giai cấp tư sản: “… hầu như tất cả những người đó đều sống sâu nhất với những lợi ích của thời đại mình, tham gia tích cực vào cuộc đấu tranh thực tiễn, trở thành những người theo phái này hay phái nọ vì người thì đấu tranh bằng lời lẽ và ngòi bút, người thì bằng lưỡi kiếm, người thì bằng cả hai thứ đó. Do đó mà sự toàn vẹn và sức mạnh của tính cách đã làm cho họ thành những con người hoàn chỉnh”. Họ là người mang tính người đầy đủ nhất, không bị giới hạn vào tính giai cấp chật hẹp nào, dù là của giai cấp tiến bộ đương thời đi nữa, bởi vì họ mang trong bản thân những giá trị toàn nhân loại. (Phải chăng đó cũng là một trong những bài học cần nhớ để có thể trở thành những người tiên tiến của thời đại hiện nay?).

Trong cuộc giao tranh với những thế lực thống trị đương thời, họ là những con người dám hi sinh, dám bước lên dàn hỏa thiêu của Tòa án Giáo hội, không chỉ để tự khẳng định mà còn để khẳng định những giá trị vĩnh hằng của con người. Từ nay, loài người đã có những Con Người viết hoa. Cái quý giá nhất ở họ không chỉ là sự khẳng định giá trị con người nói chung, mà còn là – và chủ yếu là – sự khẳng định giá trị con người với tư cách cá nhân. (Ngay trong tình yêu, chính họ đã mang dấu ấn cá nhân vào tình cảm ấy của con người, làm cho tình yêu trở thành tình yêu của những cá nhân, nghĩa là trở thành tình yêu theo đúng nghĩa của nó. Tình yêu của Dante và Beatrice trong tác phẩm Thần khúc của ông là một tình yêu như vậy. Chính điều đó khiến cho tác phẩm của ông trở thành tác phẩm đầu tiên trong lịch sử văn học Tây Âu mang tính tự truyện với tất cả những sắc thái tinh tế của tình yêu cá nhân). Một số người nghiên cứu cho rằng đó là sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân được xem như một đặc trưng trong thế giới quan của xã hội tư sản. Nhưng như vậy là một sự lầm lẫn lớn khi đánh đồng cái cá nhân như một giá trị cơ bản của con người với chủ nghĩa cá nhân như một biến dạng của nó. Quá trình cá nhân tách khỏi “cuống nhau” nối liền nó với những dạng đồng nguyên thủy là nội dung chủ yếu của quá trình con người tự khẳng định và tự giải phóng. Quá trình ấy diễn ra vô cùng đau đớn hàng nghìn năm liền, nếu không muốn nói dài hơn, và chỉ có thể nhích lên từng chút một. Và đến đây, đến thời Phục hưng, quá trình ấy mới đi tới cái đích cần đến. Sự tự khẳng định của cá nhân con người trên những cơ sở hiện thực của nó bao giờ cũng là mục tiêu của chính mỗi con người. Còn chủ nghĩa cá nhân (bất cứ của ai, không riêng gì của giai cấp tư sản) chỉ làm cho cá nhân biến chất, làm cho cá nhân bị triệt tiêu.

Ngày nay nhìn lại, sự giải phóng của con người thời Phục hưng quả là vĩ đại, dù xem xét kỹ, đó mới chỉ là sự giải phóng về mặt tư tưởng, về mặt tinh thần. Sự giải phóng của con người trong đời sống hiện thực của nó còn xa mới đạt tới. Các thế lực thống trị xã hội sẵn sàng đè bẹp con người vẫn còn đó, tuy đã có phần nào thích nghi với những hoàn cảnh tinh thần mới.

Chủ nghĩa nhân văn của thời Phục hưng là một bước nhảy phi thường của con người. Nó là một khuôn mẫu nhào nặn tinh thần con người trong nhiều thế kỷ sau đó (tiếc thay, ngay cả hiện nay, nhiều nơi trên trái đất vẫn chưa đi tới được chủ nghĩa nhân văn ấy). Chúng tôi xin gọi đó là chủ nghĩa nhân văn cổ điển. Với nó, quyền lực và sức mạnh của con người được đề cao, con người đã giành được vị trí trung tâm thay cho tất cả những gì được con người đặt vào vị trí đó. Nó làm một sự hoán vị thật căn bản. Con người được đặt vào vị trí Thượng đế. Chỗ mạnh của nó là ở đó. Nhưng chỗ yếu của nó cũng là ở đó. Sự hoán vị (tuyệt đối hay tương đối) của con người và Thượng đế diễn ra theo những quan niệm cơ học: một sự đổi ngôi, thế thôi. Cũng không thể khác thế được. Tư duy khoa học của loài người hồi đó cũng chỉ đạt tới những định luật cơ học. Mọi tri thức khoa học khác đều ở trong trạng thái manh nha.

Trong thực tế, những thành tựu nhân văn chủ nghĩa chỉ đạt tới một trình độ cao ở các trung tâm lớn và cũng không đồng đều giữa các trung tâm ở các nước Tây Âu. Những tiếng nói mạnh bạo xen với những tiếng nói dè dặt. Có những tác giả đặt vấn đề con người đối lập với thượng đế một cách trực diện, nhưng cũng có khá nhiều tác giả vẫn phải dùng những phương pháp vòng quanh. Cách phổ biến nhất trong văn học và nghệ thuật thời đó là đưa “chất người” vào “chất thần thánh”, biến đời sống thần thánh thành đời sống bình thường của con người (chẳng hạn, những tác phẩm hội họa hoành tráng của Michelange ở các nhà thờ La Mã).

Ở các vùng nông thôn xa xôi, chủ nghĩa nhân văn từ các trung tâm dội về thành những tiếng vọng tuy còn bị khúc xạ qua uy quyền thống trị của Giáo hội và chính quyền nhưng cũng đủ để lay chuyển uy quyền ấy đến một mức độ đáng kể. Ðó chính là nền tảng nhận thức và xã hội của các cuộc cải cách tôn giáo, bắt đầu từ cuối thời Phục hưng (thế kỉ XVI). Cải cách tôn giáo về thực chất là một phong trào xã hội – chính trị nhằm chống lại Giáo hội Kitô giáo và chống chế độ phong kiến. Ðạo Tin lành ra đời từ trong lòng Ki-tô giáo. Nó không bác bỏ hay bài xích Thượng đế như “những người khổng lồ” thời Phục hưng nhưng nó đưa Thượng đế gần hơn với đại chúng bình dân. Thượng đế trở thành hình ảnh nguyên thủy là thượng đế của người nghèo, của quần chúng bình dân bị áp bức (trong đó có cả tầng lớp tư sản mới hình thành). Nó chống lại sự xa hoa của giới tăng lữ cấp cao, đề xướng chủ nghĩa khổ hạnh (ascétisme). Chủ nghĩa khổ hạnh, nói như Engels, trở thành một thứ vũ khí của quần chúng bị áp bức vì nó được đem ra để đối lập với sự xa hoa của các giới thống trị đương thời; nó được coi là “sự hoàn thiện về đạo đức”, đối lập với sự suy đồi về đạo đức của giới thống trị. Và xét về mặt lịch sử, như nhà xã hội học Max Weber phân tích, nó chuẩn bị cho sự ra đời của chủ nghĩa tư bản trong giai đoạn tích lũy nguyên thủy của nó, khi những người tư sản đầu tiên đang tự đòi hỏi và đòi hỏi người khác phải sống dè sẻn để tích lũy nguồn vốn cho mình. M. Luther và J. Calvin, những thủ lĩnh của phong trào cải cách tôn giáo, đã chiến đấu chống lại uy quyền Giáo hội trong khuôn khổ Kitô giáo và cũng có thể coi đó là “những người khổng lồ” cuối thời Phục hưng.

 

6.

Sự giải phóng con người về mặt tinh thần, hay nói cách khác, sự lượng định lại về giá trị con người, giống như việc phá vỡ những chướng ngại trên dòng chảy của nền văn minh loài người. Nó mở đường cho một loạt những phát hiện khoa học mới nở rộ chưa từng thấy. Ngay trong thời Phục hưng, cuộc cách mạng về thiên văn học do Copernic thực hiện là một đòn giáng thẳng vào thế giới quan tôn giáo khi nhà bác học vĩ đại này phát hiện ra được cấu trúc thật của hệ mặt trời. Ðó là chiến thắng vĩ đại nhất của lý trí con người trong vòng vây dày đặc của tôn giáo. Con người khôi phục lại niềm tin vào lý trí của chính mình và đưa lý trí lên ngôi chúa tể. Giá trị trung tâm của con người được khẳng định trong thời Phục hưng bấy giờ được tiếp sức, được bổ sung bằng sự khẳng định lý trí của nó. Chủ nghĩa nhân văn được bổ sung bằng chủ nghĩa duy lý. Nhà triết học và nhà khoa học lớn của Pháp, Issac Descartes, là một trong những người mở đầu cho sự ra đời của chủ nghĩa duy lý (rationalisme). Ông chưa thoát khỏi tín ngưỡng tôn giáo nhưng đã đề xướng nguyên lý về sự hoài nghi khoa học, coi đó là một hành vi tư duy trên con đường đi tới những tri thức đáng tin. Tất cả đều phải được khảo nghiệm bằng lý trí con người. “Tôi tư duy, vậy thì tôi tồn tại” – châm ngôn ấy của ông là sự tôn vinh lý trí, đồng nhất tư duy (lý trí) với sự tồn tại của con người. Bằng những công trình khoa học và triết học của mình, ông đặt nền tảng đầu tiên cho chủ nghĩa duy lý, một thành tựu căn bản của loài người trên con đường tự khẳng định và tự giải phóng. Và đó là một trong những nguồn gốc của thời Khai sáng (thế kỷ XVII – XVIII).

Sau Phục hưng, thế kỷ Khai sáng xuất hiện như một sự tiếp nối lôgíc. Những thành tựu khoa học mới, đặc biệt là của Issac Newton (với định luật hấp dẫn, các định luật cơ học…), càng khẳng định quyền năng của lý trí con người. Con người lần lượt khám phá những sự vật trong thế giới xung quanh. Thiên nhiên dần dần mất vẻ bí mật của nó. Con người cảm thấy mình có thể làm chủ thiên nhiên một khi nắm được những bản chất và quy luật của nó. Sự thấp hèn của con người – do ngu muội và áp bức gây ra – không thể tồn tại được nữa. Không chỉ trong quan hệ với thiên nhiên, với thượng đế, mà cả trong quan hệ giữa người và người. Những sự bất bình đẳng ngay trong xã hội con người là không thể chấp nhận được nữa. Sự độc chiếm các giá trị vật chất và tinh thần của các giới thống trị đương thời (vua chúa phong kiến, giới quí tộc) trở thành vô lý. Người ta cảm thấy rõ mỗi con người đều có giá trị ngang nhau vì tất cả mọi người đều có “quy chế” ngang nhau trước thiên nhiên, trước xã hội. Con người có những khả năng bẩm sinh giống nhau, do đó, con người có và phải có những quyền thiên nhiên giống nhau. J. Locke, vào cuối thế kỷ XVII, là người đầu tiên nêu lên thuyết về quyền tự nhiên của con người và về khế ước xã hội. Lý thuyết của ông được trình bày trong cuốn Kinh nghiệm về lý tính con người, một cuốn sách mà Marx đánh giá trong Gia đình thần thánh là cần thiết để “quy thực tiễn đương thời thành hệ thống và đem lại căn cứ lý luận cho hệ thống đó” và nó “đã ra đời rất đúng lúc ở bên kia bờ biển Manche”, được đón tiếp như một vị khách mà người ta nóng lòng chờ đợi từ lâu”. Có thể coi J. Locke là nhà lý luận lớn đầu tiên của chủ nghĩa dân chủ và chính những nền tảng lý luận của ông đã được tiếp nhận hoàn toàn trong cách mạng Mỹ và sau đó – thông qua cách mạng Mỹ – cả trong Ðại cách mạng Pháp 1789. Nhân thể, xin nói ở Mỹ và phương Tây, người ta đang kỷ niệm trọng thể ngày ra đời của cuốn sách của ông cách đây 300 năm (1690).

Trào lưu quyền tự nhiên của con người và dân chủ đã được các nhà triết học và khoa học thời Khai sáng phát triển ngày càng sâu rộng, mà đỉnh cao là những nhà tư tưởng Khai sáng Pháp từ Voltaire, Montesquieu đến La Mettrie, Diderot, Helvétius, Holbach, Rousseau… Ðối với họ, thượng đế và tôn giáo không còn là những trở lực chủ yếu phải vượt qua nữa. Trở lực mà họ phải vượt qua là những thế lực thống trị thế tục đương thời, là chế độ quân chủ dựa trên cơ sở quý tộc phong kiến. Cuộc chiến đấu đã từ trên trời xuống sát tới mặt đất, như có người nhận xét. Giá trị con người – bây giờ là con người bình dân đối lập với quý tộc phong kiến – phải được khẳng định ngay trong cuộc sống thế tục của con người. Và sự khẳng định ấy phải được thực hiện bằng chế độ dân chủ.

Như vậy, chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng không chỉ được bổ sung bằng chủ nghĩa duy lý như đã nói trên, mà cuối cùng còn cộng thêm cả chủ nghĩa dân chủ với tư cách một phương thức tổ chức xã hội. Một bộ ba (“tam vị nhất thể”) hình thành: chủ nghĩa nhân văn – chủ nghĩa duy lý – chủ nghĩa dân chủ. Nội dung cơ bản của con đường lớn mà con người phải đi qua trong tiến trình tự khẳng định, tự giải phóng, như vậy, là đã được chính con người tìm thấy. Rồi đây, dù có đi xa đến mấy trên con đường lớn ấy (và như ta sẽ thấy, đúng là con đường ấy còn đi xa hơn nhiều) thì đó cũng là những nội dung không thể bỏ qua. Ðiều đó cũng thích hợp cả với những xã hội kém phát triển hơn ở lục địa châu Âu (nước Nga và các nước Ðông Âu) cũng như ở các lục địa khác. Không những thích hợp mà còn bắt buộc phải trải qua, tất nhiên có thể dưới hình thức khác. Muốn bỏ qua nội dung ấy (nhân văn – duy lý – dân chủ) chỉ là một ảo tưởng. Cách mạng Mỹ 1776 và nhất là Ðại cách mạng Pháp 1789 là thắng lợi của nội dung ấy với sự khẳng định quyền thiên nhiên của con người và những lý tưởng tự do – bình đẳng – hữu ái của con người. Hegel đã có một sự đánh giá về cách mạng Pháp mà Engels nhắc lại nguyên văn: “Từ khi mặt trời chiếu sáng trên bầu trời và từ khi những hành tinh chạy vòng quanh mặt trời, người ta chưa bao giờ thấy con người dùng đầu óc để đứng… Chỉ từ cách mạng Pháp, người ta mới biết là tư tưởng chi phối thực tại tinh thần. Ðó là một bình minh vinh quang; mọi thực thể có tư tưởng đều tán tụng bình minh đó. Một thứ xúc cảm sâu sắc lan tràn suốt thời đại đó, một niềm phấn khởi của lý tính đã làm cho thế giới rung động, dường như có thể hòa giải được thần thánh với thế giới” (Triết học về lịch sử).

Nhưng cuộc sống cho thấy sự giải phóng con người không diễn ra một cách đơn giản bằng những khuôn mẫu lý tưởng được nêu lên trong các cuộc cách mạng. Lý trí con người hóa ra không phải là một cái gì toàn năng, đủ sức giải quyết mọi vấn đề của xã hội và con người. Và cả chế độ dân chủ nữa cũng không phải là một cách tổ chức xã hội có sẵn mà phải trải qua những tìm kiếm đầy khó khăn. Ðụng đầu với cuộc sống hiện thực vô cùng mâu thuẫn, con người đứng trước những bài toán không dễ giải quyết.

Không thể không thừa nhận rằng với các cuộc cách mạng ở thế kỷ XVIII, cuộc sống hiện thực đã có những biến đổi căn bản. Trước hết, thay cho “xã hội thần dân”, trong đó mỗi người là vật phụ thuộc vào chính quyền nhà vua, vào giới quý tộc phong kiến, là xã hội công dân (société civile), trong đó, mỗi công dân được coi là chủ thể bình đẳng của xã hội. Xã hội công dân được bảo đảm về hai mặt: sở hữu và pháp luật. Sở hữu tư nhân (chế độ tư hữu) được thừa nhận như quyền thiêng liêng, bất khả xâm phạm của con người. Không phải đến bây giờ, chế độ tư hữu mới xuất hiện và được thừa nhận. Từ thời cổ đại đã có nó và nó đã được xác nhận trong luật La Mã. Nhưng đó chỉ là sở hữu được thừa nhận ở một số ít người, chưa phải là trở thành quyền phổ biến của mỗi người. Sở hữu tư nhân trở thành quyền tự nhiên và phổ biến của con người là một bước nhảy trong tiến trình văn minh loài người. Mỗi con người có quyền có chỗ đứng riêng; khi mỗi người đều có quyền sở hữu những tài sản riêng, chủ yếu là những tư liệu sản xuất riêng, thì đó là đảm bảo để họ trở thành những con người độc lập trong xã hội, độc lập cả trong các quan hệ xã hội (kể cả kinh tế) với người khác. Sở hữu tư nhân của những người sản xuất và kinh doanh cũng là cơ sở để tạo ra kinh tế thị trường, trong đó, các quan hệ thị trường giữ vai trò điều tiết sản xuất và lưu thông mọi của cải xã hội (kể cả sức lao động). Kinh tế thị trường làm cho các mối quan hệ tiền tệ – hàng hóa đã có từ rất lâu trở thành những quan hệ phổ biến. Ðến lượt nó, kinh tế thị trường củng cố ngày càng vững chắc sở hữu tư nhân. Tất cả các mặt đời sống xã hội và cá nhân từ nay chỉ tuân theo một sự điều tiết duy nhất: pháp luật. Nhà nước từ chỗ là một quyền lực tùy tiện áp đặt lên xã hội, lên mỗi con người cũng phải trở thành nhà nước pháp quyền, một quyền lực chỉ dựa trên pháp luật mà xã hội cùng nhau xây dựng như những khế ước xã hội. Từ chỗ thần dân phục tùng nhà nước, nay nhà nước cũng phải phục tùng ý chí của mọi công dân. Chế độ dân chủ đã bắt đầu có “hình hài” của nó: nhà nước pháp quyền do nghị viên đại biểu nhân dân xây dựng nên. Vì thế, nhà nước pháp quyền cũng gắn chặt với chế độ đại nghi, chế độ này tôn trọng các lợi ích và xu hướng khác nhau trong xã hội thông qua các cuộc bầu cử đại biểu của các nhóm xã hội khác nhau vào cơ quan đại diện đồng thời là cơ quan quyền lực nhà nước. Ðấy, những lý tưởng nhân văn – duy lý – dân chủ dần dần được thực hiện trong cuộc sống hiện thực như thế. Không phải một sớm một chiều mà trải qua hàng chục, thậm chí hàng trăm năm. Không phải suôn sẻ mà phải thông qua những đấu tranh chính trị và xã hội, đôi khi hết sức quyết liệt. Nhưng từ Ðại cách mạng Pháp cuối thế kỷXVIII đến nay, về đại thể, đó là những phương hướng, những nền tảng mà con người noi theo và dựa vào trong tiến trình trưởng thành.

Nhân văn – duy lý – dân chủ thể hiện trong cuộc sống hiện thực bằng xã hội công dân – sở hữu tư nhân – kinh tế thị trường – nhà nước pháp quyền – chế độ đại nghị. Rõ ràng đó là những giá trị cơ bản nhất mà loài người ( trước hết ở những bộ phận tiên tiến của nó) đã phát hiện trong cả một quá trình dài đằng đẵng trong sự tồn tại của nó. Ðó là những giá trị chung của loài người, những giá trị phổ biến của con người. Lịch sử cho đến nay chưa tạo ra giá trị nào khác hay hơn những giá trị ấy. Nhưng tại sao những giá trị ấy trong một thời gian rất lâu (trước và sau chủ nghĩa Mác) lại bị coi là những giá trị tư sản? Tại sao khi hướng tới những xã hội lý tưởng, người ta lại phủ định tất cả những giá trị ấy để tạo ra những giá trị thay thế khác? Ðó chính là bi kịch, có thể coi là lớn nhất, của loài người.

(còn tiếp)

 

---

Nguồn: talawas.org

---