Con người trong quá trình lịch sử

CON NGƯỜI TRONG QUÁ TRÌNH LỊCH SỬ

LÊ-TUYÊN

Lê Tuyên. "Con người trong quá trình lịch sử". Đại học, số 4-5, tháng 9-1958, tr. 33-42.

Người ta đã nói nhiều về Con Người và Nhân Vị. Nhưng Con Người không phải chỉ sự sống và Nhân Vị không phải một trái ngọt chín muồi. Con Người không phải chỉ biết sống để rồi dang tay hái quả ngọt trên cành, mà chính phải hoàn thành cuộc Đời qua hình thái Sống, tranh thủ, kiếm tìm Nhân Vị qua rừng trái đắng, chua. Quá trình của Nhân Vị vì thế phải song hành cùng lịch sử Con Người, không phải chỉ ngưng đọng trên bình diện Ý Thức, mà chính dàn trải rộng rãi qua bao nhiêu cố gắng của con người đề thuần hóa nhân tính và nhân loại.

Từ Thượng cổ đến Cận đại, từ Đông phương sang Tây phương, từ các học thuyết triết học, chính trị đến các giáo điều Đạo lý, các tư tưởng gia đã làm gì nếu không phải đã đặt vấn đề Con Người trong cuộc sống, phân giải hạn định của Đời đề rồi mong tìm một lối thoát ngoài Vô biên của Vũ trụ ?

1.– Con Người trong quá trình tư tưởng Thượng-cổ.

Trong quá trình tư-tưởng La Hy, ý niệm về Con Người chỉ có tính cách tiềm tàng không được xếp thành hệ thống. Có lẽ Con Người Thượng-cổ La Hy bị gia-đình cùng xã-hội thu hút, bị số mệnh mù quáng chế ngự, thân phận Con Người gần như lẻ loi, cô độc, sống qua bao nhiều sự đe dọa của gia đình, xã hội, thần linh. Giá trị làm người chỉ có thể ý niệm được qua những thành phần giai cấp, vì thế cho nên chế độ nô lệ chẳng làm ai ngạc nhiên chú ý. Thân phận nô tì như ở ngoài và ở dưới cùng mức thân phận Con Người. Người ta có quyền sinh sát nhau, ngay trong gia đình và ở ngoài xã hội. Đấy là chưa đề cập đến bao nhiều sự hăm dọa của thần linh và số mệnh. Các nhà triết học lại quan niệm một thứ Tư Duy phi nhân và bất biến, điều khiển và chế ngự hoàn vũ. Tính cách biệt đị hầu như bị loại trừ, cá tính con người xóa mờ trước ý thức đồng nhất cao cả của bao nhiêu quan niệm phi nhân. Platon đã không ngần ngại sa thải trí thức con người, xem đẩy như một kết phẩm của thiên nhân và xã hội. Tính cách bất diệt của con người, của cá thể Người đối với Platon cũng như Socrate chỉ là một viễn trình hư ảo, một điều an ủi của một số kiếp phiêu lưu. Tư tưởng Aristote tuy chú trọng về cá thể, hướng thiện và hướng thực qua Con Người, nhưng biến trình suy luận lại gạt ra ngoài những điều biệt dị, tìm đến một đấng tuyệt đối trí thức ở ngoài tình yêu, ở trên con người, xem con người như một "hạng từ", một nấc thang, một yếu tố để đạt đến Thượng Đế. Với Platon, cá thể hầu như mang nặng nghiệp chướng, Con Người chìm đắm trong tội lỗi ngay từ thuở sơ khai, và con đường giải thoát không ngoài một sự vượt bực để đạt đến đồng nhất và vượt hẳn cuộc Đời. Tuy nhiên, phải xác định rằng người Hy Lạp, trên thực tại vẫn quan niệm được giá trị con người cùng nhân phẩm. Lòng ân cần tiếp đón, sự tôn kính tổ tiên là những phương diện sơ thủy đã giúp cho người Hy Lạp ý thức rộng rãi nhân phẩm và con người. Sophocle hơn một lần muốn tìm kiếm một đấng thần linh sáng suốt, biết phán xử để thay vì số mệnh. Antigone chống lại bạo quyền; dân thành Troie ý thức được trách nhiệm của Con Người trong mọi cuộc chiến chinh và Socrate khi đặt nên mệnh đề: «Hãy tự biết mình» (Connais-toi toi même) đã đảo lộn tư duy Thượng Cổ, đặt nên vấn đề Con Người trong Nhân Vị, Con người và Nhân Vị mà triết học muôn nơi muôn thuở vẫn còn khai thác ý nghĩa, mãi đến giữa lòng thế kỷ hai mươi.

Trong giáo điều của đạo Bà-La-Môn ở Ấn độ, chúng ta nhận thấy rằng con Người được đề cập đến qua Linh Hồn nhiều hơn qua cuộc sống. Nhân Vị ở đây chỉ bắt gặp một tri thức cao cả chứ không tìm đạt đến con Người toàn vẹn của kiếp sống trên Đời. Con Người sống qua cuộc Đời để đi tìm một nguồn giải thoát. Lối giải thoát ấy có nhiều cách tùy theo con Người ở trong Thần Đạo hoặc ở ngoài Thần Đạo. Ở trong Thần Đạo, con Người có thể vươn mình để nhập Đạo, ở ngoài Thần Đạo, con Người chỉ bắt gặp linh hồn cả thể, bên cạnh Thượng đế siêu việt. Tính cách siêu thoát của Linh hồn cũng là một lối xây dựng và ý niệm Nhân Vị ngoài hạn định của Đời, chỉ hoàn thành được bên kia bờ vô biên của vũ trụ. Vì thế đạo Bà-La-Môn không đặt hẳn vấn đề Nhân phẩm của một linh hồn trong hình hài thể chất chỉ là một ảo tưởng (mâyâ); linh hồn phải giải thoát mới tìm gặp Nhân phẩm ở bên kia. Con Người trong tư tưởng Bà-La-Môn chỉ có thể, sống ngay trong lòng đã tìm được linh hồn siêu thoát, một có cá thể, sống ngay trong lòng vũ-trụ. Đấy là một quan niệm hoàn toàn siêu hình về Nhân Vị, không đặt hẳn Con Người trong hiện hữu của cuộc Đời với bao nhiêu thắc mắc buồn đau, không tìm hiểu niềm vui qua giòng lệ của sự sống, không bắt gặp được tiếng khóc, nụ cười của con người phải sống, không hiểu được con Người thực hữu, gồm thể chất và tâm linh, quá-khứ hiện hữu và vị-lai trong một kiếp sống. Kiếp sống ở đây như được hòa tan trong một nỗi kiếm tìm, được xem như một phương tiện để đạt đến Vô Biên; Người thực hữu cũng do đấy mà đắm chìm ngã nghiệt theo nỗi kiếm tìm, không đạt được trong kiếp người ý nghĩa sâu xa của thân phận mình, chỉ bấu víu vào an ủi siêu hình của một cảnh đời hư ảo vị lai ở ngoài vòng hạn định. Đạo Phật đi xa hơn, hướng về sự hủy diệt hoàn toàn thể chất và cá thể tâm linh, xui khiến con Người diệt đời để tìm ra một lối giải thoát tuyệt đối. Con Người là một kẻ đáng thương, không hơn không kém. Đáng thương vì con người trong đời mua chuộc phiền não, ham mê dục vọng, quanh quẩn mãi trong mọi nẻo luân hồi. Phải làm sao để thoát luân hồi, thoát Đời mới tìm ra con đường giải thoát. Con Người với Phật giáo như mất hết ý nghĩa làm người; nghĩa sống của Con Người là gì nếu không phải một sự cố gắng vượt bực để thoát khỏi thân phận mà mình đang mang nặng đeo đẳng ? Như thế thì không đặt vấn đề Sống mà chính đã đặt vấn đề giải thoát ngay trước cuộc sống. Con Người không còn tự do để lựa chọn Cuộc Đời hay Giải Thoát. Tự do ấy đã bị luân hồi công hãm, và nhân vị cũng như nhân phẩm không còn ý nghĩa trước một con người đã mất hết Tự Do. Tuy Đạo Phật nêu ra một ý niệm bình đẳng: “Ta là Phật đã thành chúng sanh là Phật sẽ thành» hay « Giác ngộ cho mình, rồi giác ngộ cho kẻ khác », nhưng sự bình đẳng ấy không tương ứng với cuộc Đời và có tính cách an ủi hơn là thực tế. Thân phận con người trôi nổi trong bể khổ bến mê chỉ là một con người đáng thương, và đáng tội. Tình thương của Phật dù có vô biên nhưng cũng sẽ bất lực trước một con Người không sám hối, một con Người chọn cuộc đời và cho đấy là lẽ sống hơn một lối Giải thoát trừu tượng ở bên kia thời gian và không gian, không phải vũ trụ mà cũng chẳng phải vô biên, chỉ thấy toàn Hư Vô rộn ngợp.

Đặt vấn đề một cách khác hẳn các tư tưởng trên, Khổng Tử quan niệm con Người mà cái đức của trời đất, sự giao hợp của âm dương, sự tụ hội của quỉ thần, cái khí tinh tú của ngũ hành. (Nhân giã kỳ thiên địa chi đức, âm dương chi giao, quỉ thần chi hội, ngũ hành chi tụ khí giã—) Con Người nhờ tinh thần và khí chất ấy cho nên có thể xem là kẻ đủ sáng suốt đề hiểu biết sự vật trong trời đất. Giá trị con Người do đấy mà ra, nhân phẩm con Người cũng chính do đấy mà có. Vì vậy mà đối với Khổng tử, con Người là kẻ đã chiếm được địa vị tôn quí nhất trong vũ trụ. Nhờ sự sáng suốt đó mà con người vượt lên trên các sinh vật khác, ý thức được mình và cuộc đời, mình và vũ trụ. Quan điểm “minh đức, lương tri: của Khổng Tử không khác gì ý niệm về Tư Duy của Pascal và Trực giác của Bergson tuy ý nghĩa về học thuyết và suy luận vẫn khác nhau nhiều. Con Người Nho giáo là con Người của cuộc đời, con Người đang sống và phải sống. Nhân phẩm, nhân vị, hay nói chung.

Giá Trị của con Người đều do phép xử thế mà ra. Phép xử thế ấy trong Nho giáo căn bản trên ý niệm Hướng Thiện. Khổng tử bảo: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi» (Luận ngữ). Theo ông Trần-trọng-Kim “đạo nhất quán ấy, gọi là trung thứ là hay nhân nghĩa... Nhưng nhìn sâu vào đạo của Khổng tử chúng ta nhận thấy rằng Khổng Tử đã lấy hai chữ «Chí Thiện» làm căn bản: đấy cũng vừa là điểm khởi đầu mà cũng vừa là cứu cánh, cho nên con Người của khổng giáo là con Người đồng nhất hướng thiện trong nhịp sống giữa Đời, lấy những phương châm xử thế làm đầu và lấy trung thứ, nhân nghĩa làm gốc. Tư tưởng Khổng tử ở đây rất gần với tư tưởng “chính trung (la pensée de midi) của Albert Camus trong một biến trình đi từ cuộc đời phi lý đến tình liên đới nhân loại. Tuy Khổng tử không quan niệm đời phi lý, nhưng ĐẠO trung dung của Khổng tử với quan niệm nhân nghĩa được bộc lộ trong một liên trình tư tưởng hướng con Người về chí Thiện trong lẽ biến hóa của Trời Đất, đã đề cao một Lý Tưởng Nhân Vị, đặt mạnh mẽ vấn đề con Người trước cuộc Đời, không khác gì nhà văn hào của giải thưởng Nobel 1957. Sự phân chia quân tử và tiểu nhân trong Khổng giáo, tuy mới nhìn qua hình như tương phản và mâu thuẫn với con Người thực hữu, nhưng nếu hiểu rằng Nho giáo chỉ là những phép xử thế, và trong mọi phép xử thế đều có phương tiện giáo huấn, ví dụ phân minh, thì vấn đề quân tử và tiểu nhân không phải là một vấn đề về Con Người thực hữu, mà chính chỉ một khía cạnh của giáo điều, không ở trên bình diện đại thể về ý thức con người trước cuộc đời và vũ trụ.

Tuy nhiên Nhân Vị trong Không giáo vẫn bị hạn chế ít nhiều do tư tưởng Thiên Mệnh mà ra. Con người trong cuộc sống không quan niệm Thiên Mệnh là cái lý vô hình như Khổng-tử, trái lại, con người quan niệm giản dị có một đấng Thượng Đế điều khiển và chế ngự đời sống của mình. Do đó con người nghi ngờ thân phận của mình:

Cái quay búng sẵn trên Trời

Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm.

Và từ mối nghi ngờ sơ thủy ấy, con người gán cho Định Mệnh tất cả những gì không vừa ý trên đời. Do đấy phát sinh ra một lối giải thích các sự kiện về cuộc đời một cách ỷ lại, làm cho con người có. Nhân Vị mà như không, làm cho con người tuy nhìn nhận có mình nhưng không thể sống ngoài lẽ trời đã định. Mối hoài nghi đại chúng đó đã bóp chết một phần nào các nhận định của Khổng giáo về sự sáng suốt của con người cũng như địa vị cao cả của con người trong vũ trụ Tuy sách Trung Dung bảo rằng: “Thiên Chi sinh vật, tất nhân kỳ tài nhi độc yên, cô tài giả bởi chi, khuynh giả phục chi, «Nghĩa là trời sinh ra muôn vật, nhân cái tài lực của từng vật mà giúp thêm vào, cho nên vật nào có thể vun đắp được thì vun đắp vào cho tốt lên, vật nào nghiêng lệch thị làm cho đổ nát đi, nhưng không cứu vãn được sự lệ thuộc tuyệt đối của con người vào Thiên Mệnh, đồng thời cũng đặt vấn đề bất bình đẳng giữa con người mà quan điểm Nhân Vị phổ quát, thực hữu và toàn vẹn không cho phép đề cập đến.

Nếu con người của Khổng tử đi đến chỗ bế tắc, và Nhân Vị của Nho giáo chỉ là một Nhân Vị tương đối trong mối xung khắc giữa Trời và Người, Người và Người, trong sự bất bình đẳng giữa Thiên Mệnh và Nhân mệnh, Nhân Mệnh và Nhân mệnh, thì Thiên Chúa Giáo đã đem lại cuối Thượng Cổ thời đại một ý niệm rõ ràng về con người và Nhân Vị gây nên một triều tư tưởng cách mệnh trong phạm vi lý thuyết, ảnh hưởng trọng đại đến Tư Duy Địa Trung Hải, chịu gọng kềm La Hy từ trước đến nay.

Nhân loại không còn chỉ có một linh hồn chung như Averrhoes quan niệm, mà chính mỗi số phận, mỗi con người vốn có một linh hồn vĩnh cữu. Cá thể con người không phải là kết phẩm của nhiều thành phần hay yếu tố như vật chất, ý tưởng.. mà chính một thực thể bất khả phân và đồng nhất. Ở trên con người không có sự áp bức, chế ngự hay chỉ đạo của Thiên Mệnh, Thần Linh hay một thế giới Ý Tưởng, Tư Duy phi nhân hoặc vô ngã nào cả, mà chính một đấng Thượng Đế hữu nhân, một đấng thượng đế đã lấy hình ảnh mình để tạo lập nên thân phận con người trên cuộc thế. Như vậy giữa Thượng Đế và người có mối truyền hưởng, cảm thông mật thiết, trí thức của người là một phần trí thức Thượng Đế, tự do của người là hình ảnh tự do của Thượng Đế, vô biên trong sáng tạo của Thượng Đế cũng là vô biên trong sáng tạo của con người. Tác động sâu xa nhất của cuộc sống là thúc đẩy cõi lòng đề truyền hưởng vào tâm khảm và cuộc đời hình ảnh một thế giới toàn năng mà sự quyết định thầm kín, sự lựa chọn riêng tư chỉ một mình Thượng Đế thông cảm. Theo tác động đó, con người được chỉ định tự do. Tự do là yếu tố xây dựng tất yếu cho cuộc sống đã được tạo tác. Thượng Đế có thể chỉ định một vật thể toàn năng, toàn thiện. Nhưng Thượng Đế đã lựa chọn con người để hoàn thành nhân loại trong tự do cũng như bao nhiêu hậu quả do sinh hoạt thiêng liêng tạo tác. Vì có tự do cho nên con người có quyền phạm lỗi : phạm lỗi tất yếu cho quyền xử dụng tự do tuyệt đối của con người. Sự phạm lỗi không phải một điều xấu xa, chính nó minh chứng rằng con người có tự do, và thiếu nó tất con người hoàn toàn bị lệ thuộc và sa đọa. Tính cách tuyệt đối đó của con người không tách biệt con người với vũ trụ, không tách biệt con người khỏi bao nhiêu người khác. Sự Hóa Thần (Incarnation) đã minh chứng tính cách đồng nhất phối hợp giữa trời và đất, giữa thể chất và tâm linh. Sự đồng nhất của con người trong nhân loại được xác định lần đầu tiên trong lịch sử: mỗi một người đều được sáng tạo theo hình ảnh của Thượng Đế, mỗi một người đều được chỉ định để góp phần trong hình thái huyền diệu cũng như thể chất của lòng Thiên Chúa Jésus.

Lịch sử nhân loại bắt đầu có một ý nghĩa, bắt đầu có một lỗi giải thích, và con người nhận thấy mình có một thiên chức trong cảnh đời. Giá trị con người do đấy được đề cao trong một sự bình đẳng nhân phẩm và nhân vị tuyệt đối.

Triều lưu tư tưởng của Thiên Chúa giáo quá ư mới mẻ đối với người đương thời, văn minh Địa Trung Hải không lĩnh hội kịp cho nên suốt trong thời Trung Cổ, thành kiến xã hội cùng ý thức hệ thượng cổ Hy Lạp chống đối không ngừng. Phải chờ mấy thế kỷ nữa mới quan niệm lại được vấn đề nô lệ và bao nhiêu thế kỷ nữa mới đi đến giải phóng con người, bãi bỏ chế độ tì nô. Suốt trong thời Trung cổ tư tưởng Thiên Chúa Giáo, với tất cả những nhận định mới về con người thực hữu đã gặp rất nhiều trở lực trong công trình đề cao nhân phẩm cùng giá trị con người. Từ Hy Lạp, qua La Mã đến các xã hội Tây Âu, đâu đâu cũng có sức đề kháng do giai cấp phong kiến và tư sản gây nên, tạo cho thời Trung cổ một xã hội giai cấp, khủng bố, bóc lột đến đều mà dư âm còn vang truyền qua bao nhiêu thế kỷ khác.

Tuy nhiên, mỗi một triều tư tưởng đều đặt vào lòng nhân loại một cung bực mới trong khúc ca của hoàn vũ, và không có một sức phản động nào ngăn ngừa được sự tiến triển Tư Duy con người muốn hoàn thành giá trị mình trong cuộc sống. Từ các quan niệm Hy Lạp đến Thiên Chúa Giáo, giá trị ấy đã biến thiên theo một liên trình tư tưởng phát động không ngừng, để rồi từ thế kỷ thứ XVI trở đi, thấm nhuần sâu đậm vào các triều lưu tư tưởng cận đại và hiện đại.

II.– Con Người trong quá trình tư tưởng cận đại và hiện đại.

Luận về Descartes, người ta thường chỉ bàn đến tinh thần duy lý cùng ý thức duy tâm mở đầu cho các triều tư tưởng triết học cận đại. Người ta ít chú ý đến khía cạnh con người mà Descartes đã đưa ra trong công thức «COGITO». Cogito của Descartes minh chứng sự hiện hữu của con người trong cuộc sống, làm sáng tỏa ý thức tự hữu, xác định địa vị cũng như giá trị làm người. “Je Suis" trong Cogito của Descartes vừa là động tác của một chủ thể có ý thức tự hữu, vừa là trực giác sáng suốt phong phú của một Tư Duy, một trí thức đang vươn cao lên để tìm lại thân phận của mình. Đấy là sự minh định của con người vật thể đã đập vỡ quả cảm tất cả những suy luận mập mờ vô định của ý tưởng thuần túy để tự đặt mình can trường vào trong cuộc sống : "Je suis".[1] Triết học song hành với tư tưởng Descartes và cho đến về sau không còn là những bài học nhập môn theo lối kinh viện mà chính là một sự tĩnh tâm để suy luận về mình, về cuộc đời mình sống, về vũ trụ đang thu hút mình vào. Maxime Chastaing khi quan niệm rằng Descartes là người khai lối cho nếp sống của nhân cách đã viết: “Triết học Descartes bắt đầu biến hóa tư duy đưa con người trở lại với mình, đưa tư tưởng trở lại với đời và cuộc sống.

Song hành với Descartes, Pascal đặt vấn đề con người tình cảm hơn trong một lối biện chứng hùng hồn về người, cuộc sống và vũ trụ. Có lẽ thân phận con người đối với Pascal rõ ràng hơn hết: bi đát trong yếu đuối cơ năng, con người cao cả trong một biến trình Tư Duy rộng lớn. Hạn định trong thân phận của đời, con người vô biên trong mọi nẻo đường hướng về tuyệt đối. Tương đối, tuyệt đối, hạn định vô biên, lầm than cao cả, tất cả qui tụ trong một cá thể sống đã cấu tạo nên con người toàn diện, nhỏ bé trước thái cực vô cùng, nhưng bao la trước thái cực vô chung của tiểu vũ trụ. Con người của Pascal sẽ là con người rợn ngợp của tư tưởng hiện sinh nếu Pascal không quay hướng cho con người trở về với Đạo. Đạo là nơi con người gặp mình qua Chúa, thấu đáo được lẽ vô cùng của mình và của vũ trụ qua hình ảnh tuyệt đối của đấng Thượng Đế mến thương và an ủi. Đấy là con đường giải thoát của người mà chẳng phải mất gì, vì đôi một cuộc đời phải mất để đạt được vô biên, Pascal tin rằng con người sẽ không còn lý do gì do dự nữa. Nhưng con người phức tạp và nghiệt ngã hơn nhiều, sống với đời thực hữu; gặp gỡ, va chạm, vay trả; trên nẻo đường đi đến đạo còn gặp lắm chông gai cho nên ý thức về mình thì nhiều mà ý thức về Đạo thí ít, trông giải phóng và hạnh phúc nhãn tiền hơn giải thoát và thiên đàng mai hậu ở bên kia số kiếp.

Vì thế Rousseau đã không ngần ngại đặt con người trong môi trưởng xã hội. Nhưng con người của Rousseau, hoặc sẽ là cá nhân quá khích hoặc sẽ là phương tiện cho guồng máy độc tài, phục vụ cho một ý chỉ quần chúng, sa thải ý thức mình trong một sự tìm mình qua kẻ khác, đã giam hãm con người nhiều hơn là giải phóng. Tuy nhiên Rousseau cũng đặt căn bản cho sự giáo huấn con người trong một vài lĩnh vực và giá trị thực tiễn không một ai phủ nhận được: vấn đề giáo dục, vấn đề khoa học, vấn đề nghệ thuật...

Mở đầu cho thể kỷ thứ XIX, Goethe kiếm tìm trong tác động sự đồng nhất biến động của tư duy và thể chất.

Goethe đi sâu mãi trong sự kiếm tìm đó, hòa hợp những khuynh hưởng cùng thẳm của con người với sự hoàn hảo sáng tỏ của ý thức, dung hợp những mối mâu thuẫn và đi xa mãi trong tác động không ngừng. "Suốt nửa thế kỷ, tôi đã tạo cho đời tôi một hương vị đắng cay.. tôi đấu tranh, tôi tìm kiếm bất cứ lúc nào mà sự cố gắng của tôi cho phép ». Làm Người đối với Goethe không phải có lòng nhân, không phải chỉ trung thứ, không phải chỉ hòa hợp, mà chính một sự tìm kiếm không ngừng đề đặt lại những vấn đề cùng những giá trị :

«S'efforcer sans trêve pour la vie la plus haute...» (Faust) Vi thế Goethe quan niệm: “Làm sao đề có thể tự biết mình ? Không phải nhờ quan sát mà chính nhờ tác động». Tác động ấy trong hiện tình của nhân loại biết đâu không giúp con người tìm lại địa vị của mình giữa cảnh đời xáo trộn, tác động ấy biết đâu không giúp con người tìm lại không gian tất yếu cho tự do, cho sự đào tạo nhân cách trong xã hội mà Con Người có thể hiểu được tình yêu phổ quát, liên kết cảnh đời kẻ khác với mình?

Trong thế kỷ thứ XIX nếu Goethe mở đầu cho sự nhận định làm người với một vài dạng thái về cuộc sống, thì Maine de Biran lại tượng trưng cho tư tưởng Pháp trong sứ mệnh tiền phong xây dựng một chủ thuyết Nhân Vị. Maine de Biran tố cáo lối lập luận thuần lý của bao nhiêu ý thức kể từ trước đến nay đã hòa tan cuộc sống thực hữu trong những biến trình tư tưởng, đồng thời cũng cố gắng tìm kiếm bản ngã của Con Người trong lối đặt mình trước cuộc đời và vũ trụ. Đồng nhất trong tri thức với ngoài cơ năng, lối diễn đạt của Maine de Biran đặt ngay một sự tương quan khách quan và hướng ngoại, không đối lập tứ duy với ngoại giới của vũ trụ, vì mọi ý thức đều tiêm mặc không gian tính và chỉ có thể tự mình định được trong không gian mà thôi. Nói một cách giản dị hơn, Maine de Biran không quan niệm một thế giới siêu hình của ý tưởng, trái lại đặt con người có tư duy vào cuộc sống, trước bao nhiêu sự kiện, biến cố của không gian, của cuộc đời muôn chiều hướng. Tư tưởng của Maine de Biran càng làm sáng tỏ nguyên thủy của Nhân vị và môi trường khởi phát con Người. Kierkegaard đề cao ý nghĩa của Tự Do, cùng sự cao cả tương phản và bi đát của con người đối lập với quan điểm dễ dàng tư sản, nhưng xuôi gióng theo tình cảm của một tâm hồn mang nặng ý, lòng thời đại, người đã tự giam hãm vào cô đơn, không theo kịp thế giới và con Người. Nhưng trước những cảnh đời đang sắp văng mình vào nô lệ, tư tưởng Kierkegaard chính là một sự hóa thân của tuyệt đối, bao hàm bao nhiêu ý nghĩa sâu đậm, viền thắm những triển vọng của Con Người, chống đối lại với những chủ thuyết muốn sa thải nhân phẩm, phủ nhận ưu tiên của vật chất mà học thuyết Mác Xít đã đề xướng ra, Tương xứng với Kierkegaard, Marx cũng đặt lại vấn đề con người. Nhưng nếu Kierkegaard nhắn nhủ với con người cận đại đang mải say mê với kỹ thuật và sự tìm kiếm văn minh, rằng chỉ có ý thức tư hữu và tự do của mình mới đáng trọng, thì Marx lại tố cáo những cơ sở của xã hội tư bản đã bóp chẹt con Người, và cho rằng số phận con người không phải ở trong tâm khảm của mình, mà chính còn nhờ hai bàn tay đấu tranh gân guốc tạo lập. Hai con đường, hai tư tưởng, chạy song hành nhưng không bao giờ gặp nhau, cùng đặt vấn đề con người, nhưng ở hai bình diện đối lập. Qua những triều tư tưởng ấy đã quan niệm con người như thế nào trên những lập trường tương phản, chúng ta cần phải có một quan niệm rõ ràng về sự tiến triển xã hội của thân phận con người. Cuộc Cách Mạng Pháp, dù muốn dù không đã tạo tác nên một nền căn bản giải phóng con người chính trị, con người xã hội. Tất cả các cuộc cách mạng trên thế giới đều cùng có một mục tiêu chung, nhưng thực hiện trên đời ít khi làm vừa lòng nhân loại. Vì cách mạng chính trị, xã hội chứ chưa bao giờ cách mạng con người; cách mạng hoàn cảnh chứ không cách mạng giải phóng tư hữu. Vì thế con Người vẫn bị chà đạp trong Cách Mạng và sau cách mạng, vì nếu đứng trên bình diện con người mà xét, mọi cuộc cách mạng đều phản cách mạng hết thảy, đưa con người đến sa đọa trong một sự khai thác đến cực đoan tất cả khả năng phục vụ. Vì thế Renouvier tố cáo sự tìm kiếm đồng nhất chính trị, như Camus sau này: Sở dĩ con người phản kháng, vì con người không chịu nhận sự cưỡng bách đồng nhất của bất cứ một hệ thống tư tưởng nào; không một ai có quyền ép buộc con người phải thực hiện tư tưởng phát xít trong nhân loại, không một ai có quyền ép buộc con người phải tiến tới xã hội của cộng sản.. và càng có sự cưỡng ép chịu nhận một hệ thống tự cho tuyệt đối, Con Người càng có phản động lực và đứng lên phản kháng. Do đấy mới gây ra thảm hại của chiến tranh và con người đưa nhau vào những cuộc tàn sát khốc hại do ý thức phản kháng cái tuyệt đối của kẻ khác mà ra- Renouvier quan niệm rằng Nhân Vị trước hết phải là một sự phủ nhận, một quyền phủ quyết, từ khước không gia nhập, ý chí đối lập, nghi ngờ và đề kháng với bất cứ mọi hệ thống giáo lý, xã hội hay chính trị nào. Phản động của Renouvier rất hợp lý, giúp con người chống đối được với tất cả những hiểm họa của cuộc đời, nhưng đồng thời cũng có thể tạo nên một tình trạng bất an nếu mọi người trong xã hội đều như thể cả.

Thế kỷ thứ XX, với sự chuyển hướng của Con Người, các tư tưởng Nhân Vị đều đẩy mạnh về tự do, hướng nội, truyền cảm chiều hướng lịch sử. Gabriel Marcel, Jaspers, P.L. Landsberg, Mounier đặt vấn đề Con Người trong cuộc sống, giữa bao mối cảm thông, trong sự hiểu mình và hiểu người, hướng nội cũng như hướng ngoại, bắt gặp, va chạm với Đời để minh định tự do và phẩm giá trước khi tự tạo một lối “dẫn thân". Thân phận con người hơn lúc nào hết được đề cao trong những tác phẩm văn chương mà André Malraux và Albert Camus là hai nhà văn hào đã diễn nên tất cả nỗi thắc mắc băn khoăn của thế kỷ. Thế kỷ XX có thể xem như một cuộc Cách Mạng lớn lao về Con Người và thân phận của mình trong Đời Người cũng như trong Cuộc Sống. Vấn đề Nhân Vị cũng theo đó mà hóa thân tùy theo hoàn cảnh, xác định, trước sự phủ nhận của một vài quan điểm lôi thôi, Vũ Trụ của Con Người.

KẾT LUẬN

Vì Con Người không chỉ một đối tượng để phân tích, chiêm ngưỡng hay phán xét tùy theo sở năng, mà chính là một trung tâm của cuộc sống, cho nên quan niệm rằng con Người là một Vũ trụ cần phải được khai thác để sáng tỏ ý đời, mới đúng với nghĩa sống và nhân phẩm. Con Người không còn là một phương tiện khai thác nhục nhằn, trái lại tất cả mọi phương tiện khai thác phải phục vụ con người để đề cao Giá Trị của bao nhiêu Vũ Trụ vô cùng, tuy trôi dạt bềnh bồng trong cuộc sống nhưng liên hệ mặt thiết với nhau trong một kiếp Đời và Thân Phận. Phải chăng đấy là sự thật xót xa nhưng không kém phần cao cả của kiếp Người đã trôi dạt đến giữa lòng thế kỷ hai mươi ?

LÊ - TUYÊN