Tha-nhân, kẻ làm mất bản-thân tôi

THA-NHÂN, KẺ LÀM MẤT BẢN-THÂN TÔI

TRẦN-VĂN-TOÀN

Vẫn biết ta không thể thành người, nếu không sống với người khác [1]. Vấn đề đó có tính cách căn bản hơn là mấy hiện tượng mà ai cũng thấy, ví dụ như ta cần phải có người khác nuôi nấng dạy dỗ thì mới sống nên người. Nhưng không phải hễ có người khác sống với ta thì tự nhiên ta thành người và sống hòa thuận với nhau cả. Đó không phải là điều không thể có, vì người ta không có thể yêu quí cái gì hơn con người. Vì thế nói một cách dứt khoát như Sartre rằng: “địa ngục, đó là các người khác”, thiết tưởng quá là bi quan và làm méo bộ mặt con người.

Tuy nhiên hiện tượng bạo động giữa người với người là một điều vẫn có. Nó xuất hiện dưới nhiều hình thức, từ dã man đến văn minh, và làm cho thân phận con người càng thêm mong manh.

Không có người khác thì tôi không thể thành người, mà có người khác thì tôi lại khó thành người đạt-thân. Cái duyên kiếp giữa tôi và tha nhân là như thế. Và câu nói trên đây của Sartre, tuy là một lối vẽ hề con người, nhưng không phải là không đúng được mấy nét sâu đậm.

Có lẽ vì có người khác mà mình khó thành người đạt thân, nên có những người tìm cách trốn tránh xã hội danh lợi. Người ta có thể nghĩ rằng những bậc hiền nhân quân tử có thể hoàn toàn tự lập, mình tự biết giá trị của mình về mặt kiến thức cũng như về mặt đạo hạnh, và vì thế có thể coi thường hay là không xét đến dư luận của quần chúng mà họ cho là bọn tiểu nhân ngu ngốc. Thực ra, những người tưởng mình là những người có phong thế, có đạo hạnh siêu quần bạt chúng, những người cho rằng mình có một kiến thức bí hiểm và cao siêu hơn người, những người đó không phải là không có. Ai cấm tôi cho mình là triết gia sâu sắc, là nhà văn lỗi lạc, vượt lên trên tất cả các triết gia, các nhà văn Đông Tây tự cổ chí kim? Ai cấm tôi hạ bút phê bình những học thuyết mà tôi không thấy cần phải tìm hiểu, vì tôi thấy hiển nhiên là tôi hơn tất cả? Ai cấm tôi cho tôi là người đạo đức mô phạm? Nhưng nếu chỉ có thể thì cũng không thành vấn đề gì cả.

Vẫn biết khi tôi ý thức về mình như thế thì phải có ý thức hiển nhiên mới được. Nhưng cái hiển nhiên ấy chỉ là chủ quan, mà đã chủ quan thì chắc gì là đúng. Alexandre Kojève, một nhà chuyên môn về triết học Hégel, đã viết: “Một nhà tư tưởng cô độc có thể có cái hiển nhiên chủ quan. Nhưng cái hiển nhiên ấy không thể dùng làm tiêu chuẩn chân lý được, chỉ vì một lý do là sự kiện bệnh điên: trong cái điên có thể có hệ thống có lý sự, vì là kết quả của suy luận đúng phương pháp từ những dữ kiện nguyên thủy hiển nhiên nhưng chủ quan”[2]. Riêng về bệnh điên, đặc điểm căn bản của nó là làm cho con người mất hẳn liên quan với người khác; làm cho con người không nhận ra tha nhân nữa[3].

Và cũng vì thế khoa phân tâm học chữa bệnh không phải bằng cách làm cho bệnh nhân nhớ lại những biến cố trong đời sống đã bị dồn ép, bị ức chế, nhưng bằng cách thiết lập lại liên quan với người khác, và phương thế duy nhất đó là lời nói của bệnh nhân[4]. Vì thế “chỉ khi nào tư tưởng của ta được người khác (hay ít là một người khác) cùng chấp nhận hay được họ coi là những điều có thể bàn cãi được (như trường hợp những tư tưởng sai lầm), thì bấy giờ ta mới chắc chắn rằng ta không điên (tuy chưa có thể chắc chắn mình đúng)”[5].

Con người ta, nếu không điên thì không ở trong lập trường tự mãn, cô độc, độc thoại (solipsisme). Người ta chỉ có thể an tâm rằng mình đúng, khi có ai khác nhìn nhận mình[6]. Nếu không được người trong xã hội nhìn nhận, người ta có thể thỏa mãn khi được vợ con hay dăm ba người bạn nhìn nhận. Tuy nhiên cái thỏa mãn ấy cũng không đủ, vì “mẹ hát, con khen hay”, ai cũng thấy rằng nó ít giá trị khách quan. Nếu thiên hạ không nhìn nhận những tư tưởng uyên thâm, những hành động phi phàm của tôi, tôi vẫn có thể cho rằng thiên hạ ngu cả, hay nếu không ngu thì là cố tình bóp chết thiên tài của tôi. Lúc đó tôi có thể tự ví mình như Sokratês, hay như đức Jésus: người có trí cũng như người có đức thường không được người đời thừa nhận. Nhưng nếu tôi tự ví như thế thì tôi phạm vào một lỗi về lập luận mà khoa Luận-lý-học không thể tha thứ[7]. Có người làm những điều mà thiên hạ không công nhận mà vẫn không cho mình là điên. Nhưng không phải vì thế mà họ hoàn toàn tự lập, tự mãn mà không cần ai khác nhìn nhận: trong những trường hợp đó, nếu là người có tôn giáo, họ sẽ tự nhủ: “Có trời Phật biết cho tôi”, “có Chúa biết” hay là như … Tú-bà nói: “trên đầu có bóng mặt trời rạng soi”. Nhưng nếu không có một tôn giáo nào khả dĩ nâng đỡ ý-chí của mình, đồng thời lại cho thiên hạ là ngu cả, thì tôi sẽ hoàn toàn tự nhốt trong thế giới chủ quan, không ăn rễ vào thế giới liên- chủ-thể: lúc đó tình hình tâm-lý của tôi phải được coi là nguy kịch, trừ trường hợp tôi quan niệm mọi vật chỉ là ảo ảnh và cả cái bản-thân tôi cũng là ảo ảnh nốt. Nhưng ở trường hợp này thì không còn vấn đề gì có nghĩa lý nữa.

Tắt một câu, cần phải có ai khác – tha-nhân hay thần-linh – ở ngoài nhìn nhận, thì tôi mới chắc rằng tôi thoát ra được ngoài chủ-quan vô-ngôn điên rồ để nhằm về chân lý.

Chính vì tôi cần có cái người khác như thế, cho nên, dù biết rõ rằng “địa ngục, đó là các người khác”, thì tôi cũng không thể nào bỏ địa ngục đó, mà phải làm cho địa- ngục – chỗ mà ai nấy điều không đạt-nhân – chuyển thành thiên đường.

Chúng ta đạt tới mục đích ấy, khi mà mọi người nhìn nhận nhau trong lập-trường nhân-vị[8] khi mà các con người khác không còn phải là địa-ngục của tôi nữa.

Chúng tôi không muốn nhắc đến biện-chứng “ông chủ và nô lệ” của Hegel nữa, chỉ muốn nói lên sự kiện rất tầm thường là người ta có hai phương tiện để đi tới sự nhìn nhận: vũ-lực và lời nói. Người ta lúc thì đánh đấm nhau, lúc thì tìm cách thuyết phục nhau để đi tới chỗ nhìn nhận nhau. Trong thời buổi dã-man, con người dùng vũ-lực để ép người khác nhìn nhận ý-kiến của mình, nếu người khác không chịu, thì người ta tìm cách thanh toán đi, để hết đối phương. Văn minh hơn một chút thì người ta dùng lời nói để thuyết phục nhau: lý trí thắng bạo-động và người ta đối-thoại với nhau thay vì độc-thoại.

Tuy nhiên ta có thể thấy cả hai hình thức xáo trộn vào nhau: cái quyền cho điểm của ông thấy nhiều khi có sức thuyết phục học trò hơn là lý-sự của lời nói… cho đến khi học trò không còn tùy thuộc vào ông ấy nữa. Cũng thế, lời nói vô-lý nhảm nhí của người có uy quyền vẫn thường “thuyết phục” người dưới một cách dễ dàng hơn là lời nói lý sự của người có suy nghĩ nhưng không có uy quyền. Thêm vào đó còn có khoa hùng biện và khoa tuyên truyền để lôi kéo người nghe biểu đồng tình với những ý kiến khả nghi, mà không cần đến lời đe dọa hay là vũ lực.

Cũng cần phải nói thêm rằng khi con người vì sợ hay bị mê hoặc, bị quyến rũ mà nhìn nhận người khác chứ không phải vì hợp lý, hợp tình, thì có thể nói là lúc con người chưa đạt nhân, chưa thiết thực là bản thân của mình. Nói thế khác đó là lúc con người còn đang vong-thân, đang đánh mất bản thân vào tay người khác. Đó là lúc tôi không làm chủ bản thân, tôi không tự mình định hình được cho bản thân; mà trái lại cái mà tôi quen gọi là bản-thân tôi, thật ra chỉ là một sản phẩm do tư-tưởng và do hành-động của người khác nhào nặn. Vong-thân như thế cũng là sa đọa về mặt đạo-đức, nếu hiểu đời sống đạo đức là một đời sống hướng thiện của con người tự chủ.

Nhưng tư tưởng và hành động của người khác định hình cho con người của ta – và làm cho ta vong-thân – như thế nào?

*

BẢN THÂN TÔI LÀ DO TƯ TƯỞNG CỦA NGƯỜI KHÁC ĐỊNH HÌNH

Chúng tôi vừa nói: con người cần được người khác nhìn nhận. Nếu tôi không điên để có thể không cần ai nhìn nhận; nếu tôi không có một niềm tin vững chắc rằng đã có “thần Phật”, đã có “Chúa” biết cho tôi, để có thể không cần người đời nhìn nhận; nếu tôi không coi vạn vật là ảo ảnh để bỏ hết các âu lo về việc thiên hạ nhìn nhận tôi, thì lúc đó quan niệm của người khác về tôi không phải là không có ảnh hưởng đến tôi. Được thiên hạ khen, tôi sẽ phấn khởi vì tư tưởng của tôi đúng, vì hành động tôi tốt. Nếu thiên hạ chê (và nếu tôi không cho là thiên hạ ngu), tôi sẽ nhận ra là tư tưởng tôi quá chủ quan, sai lầm, và hành động của tôi là xấu, cần phải điều chỉnh lại. Đó là hiện-tượng ta có thể quan sát trong việc giáo dục trẻ em. Người lớn lấy sự khen chê mà tập cho trẻ em biết phép lịch sự, biết ăn mặc chỉnh tề, biết phóng uế có nơi có lúc; hơn nữa các khoản về pháp luật của quốc gia cũng như những luật đạo đức cũng được dạy cho trẻ em như thế.

Cho nên có người quan niệm rằng cái đạo-đức nơi con người chỉ là do đời sống xã-hội mà ra, chứ chẳng có thần thánh nào dạy, hay lương tâm nào chỉ dẫn cả. Vẫn biết dù đạo-đức – hay cả tôn giáo – có do thần thánh dạy bảo, thì cũng phải qua một truyền thống nhân loại và đến thời ta, chỉ còn thầy loài người dạy bảo nhau mà thôi. Vẫn biết lương-tâm của con người cũng cần được người khác uốn nắn, để tránh cái chủ quan, và vì thế ảnh hưởng của người khác là một điểm rất dễ thấy. Chính vì lý do đó mà quan-niệm duy-xã-hội về nguồn gốc của đạo-đức không phải là sai hẳn. Nhưng nếu chỉ có thế thì con người chỉ là một vật liệu do xã-hội nhào nặn. Quan-niệm đạo-đức duy-xã-hội là quan-niệm về con người chưa tự-chủ, chưa đạt-thân, nghĩa là về con người còn đang vong-thân.

Nhưng ta nên tìm hiểu lối vong thân đó.

Người khác không thể biết gì về bản thân tôi, nếu tôi không diễn tả bằng lời nói hay cử chỉ. Nhưng dùng tới lời nói và cử chỉ, tức là bước sang phạm vi khách quan của đồ vật. Một lời nói một cử chỉ có thể mang theo một ý nghĩa, nhưng ai cấm người khác gán cho chúng những ý nghĩa mà tôi không thể nghĩ tới: Thị-Kính có ý cạo râu cho chồng mà mang tiếng là định giết chồng; Thế-tử Thân-Sanh có ý đuổi ruồi trên đầu nàng Ly-Cơ mà bị Tần-Hiến-Công ghép cho tội trêu ghẹo vợ Vua. Nếu người ta có thể thông cảm với nhau mà không phải nhờ đến thân xác khách quan thì có lẽ không có bao giờ hiểu lầm nhau. Nhưng nếu thế thì ta lại không phải là người nữa.

Vì thế, nói ra một lời, bốn ngựa theo không kịp: lời nói ấy không còn là của riêng tôi nữa, những người nghe sẽ tùy theo hoàn cảnh và kinh nghiệm riêng mà gán cho tôi những ý định mà tôi không có hay là chưa có.

Tuy nhiên tôi không thể giải thích lại mãi được, vì những lời giải thích ấy vẫn là những từ ngữ khách quan mà người nghe lại có thể hiểu lầm nữa. Tôi cũng không phải vì thế mà trở về thái độ “vô-ngôn”, không nói, không giải thích nữa; vì như thế sẽ trở về cái chủ-quan mà tôi đang muốn tránh. Hơn nữa nếu tôi không chấp nhận cái ý nghĩa, cái dự-định mà người khác ghép cho tôi, thì tôi vẫn lo ngại, không biết người khác nghĩ gì về tôi và có thái độ gì với tôi. Thế là tôi phải chấp nhận quan-niệm của người khác về tôi.

Nói cho cùng tôi cũng không biết một cách đầy đủ quan niệm của người khác về tôi. Cho nên tôi chấp nhận một phần quan niệm của người khác về tôi. Như thế cũng đủ cho chúng tôi đối thoại với nhau, để tôi ra ngoài vị-trí chủ-quan bệnh hoạn. Và như thế cũng đủ để nói rằng bản thân tôi là do tư tưởng người khác định hình.

Có thể  nói: tôi không làm chủ một phần con người của tôi. Do đó hành động của tôi cũng không hoàn toàn do tôi làm chủ, nhưng là do chúng tôi cùng nhau hướng dẫn. Ví dụ một thanh niên khen cái áo đẹp của một thiếu nữ. Nếu thiếu nữ cho là chàng chỉ khen cái áo thôi, thì sẽ có thái độ tự nhiên, và không thành vấn đề. Nhưng nếu nàng vô-tình hay hữu-ý đỏ bừng mặt và có bộ điệu bẽn lẽn, thì chàng thanh niên thấy rằng thiếu nữ đã hiểu quá lời mình nói và đến đây cuộc hội thoại có thể chấm dứt hay là tăng cường nếu chàng chấp nhận cái ý-định mà nàng ghép cho mình.

Chúng ta thường gặp những trường hợp như thế. Ví dụ đáng lẽ tôi đi thăm một gia đình quen, nhưng gia đình ấy lại ở một xóm rất khả nghi trong thành phố, nếu tôi lui tới xóm ấy, thiên-hạ sẽ gán cho tôi những hành động khả nghi về mặt thuần phong mỹ-tục, cho nên tôi không đi thăm nữa. Bạn tôi cũng bị tình nghi về chính trị, nếu tôi đi lại thăm viếng, thì dù tôi có vô chính trị đến mười mươi đi nữa, thiên hạ cũng sẽ nghi ngờ tôi, tôi biết như thế không phải là không có hại đến địa vị và an ninh của tôi, tôi cũng biết thiên hạ nghi ngờ như thế là lầm, nhưng tôi không thể coi dư luận của thiên hạ như không có. Trong một đám đông biểu tình ở nước Đức Quốc-xã, mọi người điều hò hét đả đảo người Do-Thái, diễn giả hét rằng bênh người Do-Thái là phản quốc, lúc đó dù có biết mình phải, cũng không mấy ai dám nói ngược lại đám đông. Qua những ví dụ trên đây ta hiểu rằng ít người dám tự quyết tách mình ra khỏi dư luận hay lập trường của người chung quanh. Cũng vì thế mà có những người tìm cách lợi dụng cái sức mạnh quần chúng đó để đè bẹp những người có óc tự lập và để thỏa mãn tham vọng riêng.

Về điểm này André Gorz có những phân tích khá tỉ mỉ trong cuốn La morale de l’histoire (Ed. Du. Seuil, Paris, 1959). Chúng tôi xin trích dịch một đoạn khá tiêu biểu: “Trong thực tế, tôi có thể đồng ý với anh về mọi điểm; chúng ta cùng đi theo một hướng và cùng theo đuổi mục đích như nhau. Nhưng anh có tính cáu kỉnh, đa nghi và tiểu tâm, lại là hạng mới giàu sang; anh cứ gán cho tôi những ý-định đê hèn, anh cứ chê tôi là giả hình và ngu xuẩn; tôi nói gì, muốn gì anh điều không hiểu. Theo con mắt của anh, tôi lúc nào cũng có thể là đối thủ, lúc nào cũng có thể là một “đồ tồi”; chính vì thế mà tôi không thể ăn ở rộng rãi độ lượng với anh được: có ăn ở như thế, anh cũng không hiểu và không nhận ra. Chính vì anh ngụy tín (mauvaise foi) mà tôi bị vong-thân, bị coi là khác hẳn chân tướng của tôi; anh nghi kỵ, cản trở và hạ giá tôi, đến nỗi tôi chỉ còn những giải pháp khách quan mà không cái nào tôi có thể dùng được: nếu tìm cách thanh toán anh, thì tôi thành ra đứa tồi và mưu mô đúng như anh đã ngờ trước; nếu coi như không có anh thì cũng là rơi vào cạm bẫy của anh; mà nếu bỏ, không phản ứng gì, thì anh coi tôi là người nhu nhược và tôi cũng là người nhu-nhược mà anh trị được. Tắt một câu, thái độ của anh làm cho ý-định của tôi hỏng hết và làm cho tôi không thể tín cẩn thành thực được. Thành ra chúng ta không thể có những liên lạc nhân đạo mà những người đồng sự có thể có với nhau. Tình trạng đã như thế, tôi không thể rửa tay mà phân phô tôi vô tội; vì anh đê hèn nên tôi cũng phải đê-hèn, anh nghi ngờ tôi nên tôi cũng phải nghi ngờ anh, và tôi nghi ngờ anh nên anh thấy nghi ngờ tôi là phải, anh ngờ tôi có những ý-định nào thì tôi sẽ có đúng những ý-định ấy” (trang 65-65, mấy chữ ngã là do chúng tôi nhấn mạnh).

Theo đó thì rõ quan niệm của người khác về tôi có thể định hình cho bản thân tôi. Nhưng trên đây là những trường hợp quan niệm xấu của người khác về tôi làm cho tôi ra xấu.

Ngược lại quan niệm tốt của người khác về tôi có thể làm cho tôi trở nên tốt hơn. Ví dụ trên xe lửa, sau khi ngồi lâu quá, tôi đứng lên để đi một chút, gặp lúc có người đi vừa đến đó, hiểu rằng tôi nhường chỗ và cám ơn tôi. Tôi có thể nhận lời cám ơn và thưa: “không dám”, đồng thời chấp nhận cái ý-định tốt mà trước đây tôi không có, và có thể sau đó có một liên lạc thân tình với người vừa khám phá ra và nhìn nhận cái tốt ở trong tôi. Ví dụ trên đây không đi xa lắm. Chúng tôi xin đưa ra một ví dụ nữa của André Gorz: “Ví dụ tôi bày tỏ cho anh một ý-kiến hay một dự định của tôi một cách ngây ngô, nhưng vì anh thông minh hơn tôi, lại nhìn theo một quan điểm khác, và nhìn xa hơn tôi, nên anh khám phá ra trong tôi những khả năng, những quan điểm phong phú và vững chải hơn những cái tôi thấy trong tôi trước đây. Thế là nhờ có anh tôi nhận thấy mình thông minh hơn trước, mà tôi tìm ra những lý do mới, có giá trị hơn những lý do trước đây của tôi, để thúc đẩy tôi thi hành điều đã dự định; những lý do mới đó, tôi có thể nhận làm của tôi. Cái tự-do của anh đã vạch cho tôi thấy tôi tự do, đã làm cho tự do của tôi phong phú hơn và làm cho tôi vượt quá bản thân tôi” (Sđđ., trang 64)

Sống ở giữa những người đứng đắn, lúc nào cũng kính trọng tôi và coi tôi là người đứng đắn, tôi thấ như mình bị bó buộc sống một cách đạo mạo, và nếu đôi khi thì có ý-định làm những điều đáng trách, tôi cũng liệu làm lén lút để họ không trông thấy. Có điều là nếp sống đạo mạo của tôi là giả hình, nếu định làm những điều đáng trách, tôi cũng liệu làm lén lút để họ không không thấy. Có thể là nếp sống đạo mạo của tôi là giả hình, nếu tôi không thành thật chấp nhận quan niệm tốt của người khác về tôi. Vì thế ở những nước văn minh đa số nhân dân không gian lận với nhà nước, với của công, người ta cũng thấy mình như bị dư luận bó buộc không được gian lận và thực sự cũng dần dần hết gian lận. Trái lại nếu tôi sống giữa những người gian lận với của công hay ăn tiền đút, họ coi tôi là người như họ: gian lận, ăn tiền; nếu họ không bắt được tôi phạm những lỗi đó, họ có thể cho là tôi tinh khôn và khéo léo dấu diếm; trong khung cảnh ấy, nếu không có bản lĩnh, tôi sẽ thành gian lận và ăn tiền như người khác.

Trong cuộc sống hằng ngày, có rất nhiều cái chúng ta biết là vô lý, là bất tiện, nhưng vẫn cứ theo. Lối ăn mặc cổ truyền có thể có những điểm vô lý, vô ích và bất tiện, nhưng nếu ăn mặc khác đi, thiên hạ sẽ cho tôi là lố lăng và “cao bồi”. Nhân dân ở những nước độc tài [...] đôi khi biết rõ có những nhân vật tuyên truyền láo, lải nhải diễn thuyết những đề tài quá tầm thường, thốt ra những câu văn chương thiếu thông minh, thế mà vẫn thấy rằng nên sốt sắng đi nghe và vỗ tay, để khỏi bị tiếng xấu là lừng khừng.

Tư tưởng và dư luận của người khác có thể định hình cho tôi nên tốt hay xấu. Tôi thực hiện bản thân theo như hình ảnh mà người ta vẽ cho tôi. Vì thế một trong những nguyên tắc giáo dục là đừng bao giờ thất vọng về ai cả, vì không có ai là “nan hóa” hay là bất khả hóa cả. Trái lại thiên kiến tốt có thể cải thiện con người.

Tuy nhiên, nếu con người hóa ra xấu hay trở nên tốt chỉ vì dư luận chung quanh, thì cái tốt hay cái xấu ấy chưa có giá trị đạo đức cho lắm. Vì con người lúc đó chỉ là sản phẩm của xã hội. Bước ra ngoài khung cảnh lương thiện, con người có thể trở thành bất lương ngay, nếu trước đây chỉ lương thiện vì sợ dư luận.

Bởi thế, thiết tưởng nếu quan niệm đạo đức duy xã hội là có thực, nghĩa là thực hành, thì cái đạo đức ấy vẫn chỉ là cái đạo đức của con người vong thân, con người chưa có bản lĩnh, chưa đạt thân, con người chưa thành người thực, vì chỉ là sản phẩm của khung cảnh chung quanh.

BẢN THÂN TÔI LÀ DO HÀNH ĐỘNG CỦA NGƯỜI KHÁC NHÀO NẶN

Nếu tư tưởng và quan niệm của người khác về tôi có thể ấn định ra một hình ảnh về bản thân tôi, để tôi theo đó mà sống, thì hành động của người khác có một tác động mạnh mẽ hơn: nó có thể nhào nặn bản thân tôi một cách trực tiếp hơn, và đôi khi không càn đến sự cộng tác của tôi.

Về điểm này, thiết tưởng có thể phân biệt hai trường hợp: trường hợp tôi với tư nhân và trường hợp tôi với xã hội.

1- Tôi với một tư nhân

Trong trường hợp tôi với một tư nhân, thì người khác (tư nhân) có thể nhào nặn bản thân tôi theo hai lối: thân tình và tranh đấu.

Liên lạc thân tình có thể nhào nặn bản thân tôi đến chỗ tôi bị vong thân, đến nỗi không còn làm chủ bản thân nữa, đó là một đề tài khá phức tạp, mà chúng tôi mong sẽ có dịp bàn đến và nhân tiện sẽ trình bày lập trường đối với quan niệm của Sartre về tình yêu.

Ở đây chúng tôi xin phác ra vài nét về một quan điểm trong vấn đề. Đó là khi người khác tựa vào mối tình thân của tôi đối với họ, để ảnh hưởng lên tôi. Nếu người đó cũng có tình thân với tôi, thì có thể đặt ra những điều kiện vật chất và tinh thần để giúp đỡ tôi tiến thủ: người ấy biêt tôi không hề lợi dụng lòng tốt của họ để làm việc khác. Trong trường hợp đó, địa vị của tôi trong xã hội, tài sản của tôi, vốn liếng trí thức cũng như căn bản đạo đức của tôi có thể nhờ đó mà có một sắc thái mới.

Nếu người đó không có chút tình thân gì với tôi, liên lạc sẽ chạy theo một chiều. Người đó có thể lợi dụng tình thân của tôi để đạt tới một mục đích riêng của họ. Nếu tôi là phụ huynh, con em có thể lợi dụng lòng tốt của tôi để lấy tài sản và uy tín của tôi làm hậu thuẫn cho chúng chơi bời lêu lỗng hay ăn bậy bạ. Cho nên chúng tôi có thể làm cho tôi chịu trách nhiệm nặng nề về những cái đổ vỡ mà tôi không hề có ý gây ra. Có lẽ là một trong những lý do giải-thích vì sao nhiều thanh niên du đãng lại chính là những người “con ông cháu cha”, những người không phải lo ăn lo mặc. Nếu tôi là người vợ hay người con gái có nhan sắc, thì chồng hay cha tôi có thể dùng tôi làm phương tiện để tiến thủ trên đường danh lợi hay để thêm giàu sang. Địa vị của người vợ hay người con cũng vì thế mà đổi hẳn, và thường thì hễ địa vị mới có vẻ khả quan hơn, người đàn bà cũng ưng thuận; và lúc đó có thể nói là hai bên lợi dụng nhau. Lã Bất-Vi gã vợ cho Dị-Nhân là nhằm mục đích có con làm vua Tần và mình được giàu sang, đồng thời vợ cũng thành hoàng- hậu. Những câu chuyện như thế ở Đông cũng như Tây điều có cả. Nếu tôi là một người si tình, người khác có thể dùng tôi làm “con bò sữa” để làm tiền tôi, v.v…

Trong các trường hợp trên đây, tôi có thể biết rõ người lợi dụng lòng tốt của tôi để dùng tôi như một phương tiện chắc chắn. Nếu tôi rút lòng tốt hay tình thân lại thì tức là tôi phải phủ nhận một phần bản thân, hay nói thế khác: tôi thay đổi theo hành động của người khác. Nếu tôi vẫn còn tình thân như cũ, thì đó là tiếng gọi không có tiếng thưa, và tôi biết rõ người khác làm cho tôi thành một sự vật.

Liên lạc tranh đấu là một liên lạc làm cho tôi dễ vong thân hơn cả. Người khác cũng lợi dụng tôi như trên đây. Nhưng khác một điều là trên đây tình thân của tôi đưa tôi đến thân phận làm dụng cụ cho người khác, còn trong trường hợp này tôi bị vũ lực của người khác dồn ép vào thân phận nô lệ. Người làm chủ được tôi vì họ khỏe xác hơn tôi và giàu có hơn tôi.

Người khỏe coi người yếu như dụng cụ cho mình khai khiến. Câu chuyện “cá lớn nuốt cá bé” ngày nay tuy đã đỡ đi nhiều nhưng không phải là không có. Thân phận của “phái yếu” như đồng bánh trôi của Hồ-Xuân-Hương, đôi khi vẫn nằm trong tay những bọn mày râu quá dồi dào sinh lực, khi mà họ quên không tự-chủ và khi pháp luật chưa làm chủ họ. Báo chí cũng thường cho đăng những tin giật gân như thế. Cùng làm một nghề hành khất hay nghề “anh chị” như nhau, nhưng nếu tôi có quả đấm mạnh hơn người, tôi có thể dành lấy những món “bở” hơn và có thể sai khiến đàn em như nô-lệ. Vẫn biết trong nước văn minh, liên lạc bạo động giữa tư-nhân dần dần nhường chỗ cho bạo động hợp-pháp của công-lực. Tuy nhiên trong cuộc sống hằng ngày, ai cấm tôi nhịn một câu lăng mạ, cấm tôi chịu mất một chỗ trên xe lửa, không phải vì tôi “quân tử” hơn ai, nhưng là vì người đối diện tôi có vẻ khỏe mạnh hơn tôi?

Tài sản của người khác có thể thay đổi thân phận của tôi. Tuy nó không có tính cách dã man như vũ-lực, nhưng lại có hiệu quả vừa đẹp đẽ hơn, vừa êm thấm hơn. Nếu tôi nghèo, không có gì để nuôi sống gia-đình, thì dù pháp luật có bảo-đảm dân-chủ chính trị cho tôi, dù ông chủ giàu không khỏe mạnh hơn tôi, cũng không dùng tới gia nhân khỏe mạnh để trị tôi, lúc đó tôi vẫn phải xin làm đầy tớ cho ông ta sai bảo, hay là xin đi làm cho ông ta sai bảo, hay là xin đi làm cho ông ta với một số lương bóp cổ. Đây là trường hợp đã có thực ở Âu- Châu vào thế kỷ 19, và đã được Friedrich Engels mô tả rất tỉ mỉ trong cuốn “Tình trạng giai cấp lao-động tại Anh-quốc” (Die Lage der arbeitenden Klasse in England, 1845). Một khi tôi đã làm đầy tớ cho một ông chủ thì khó mà nói như môn phái Stoa (phái Khắc-kỷ) rằng tôi vẫn hoàn toàn tự-do, trong lúc tôi phải làm những cái tôi không muốn và không làm những cái tôi muốn[9].

Tiền tài của người khác có thể chuyển tôi làm dụng cụ cho họ, không những trong trường hợp tôi thiếu của, mà nhất là trong trường hợp tôi thiếu đức. Vì lúc đó không còn cái gì bất-công, vô liêm mà tôi ngại làm, miễn là vơ vét được tiền. Thiên hạ mỗi khi nói đến một người ăn tiền đút, thường than phiền cho các nạn-nhân phải “chạy chọt” quá nhiều. Vẫn biết có rất nhiều lúc chỉ có người “chạy chọt” mới là nạn nhân, nhưng cũng có những lúc chính người nhận tiền lại là nạn- nhân đã phải bán cái đức- hạnh của mình cho người có của, để thành nô lệ của người ấy. Tuy nhiên cũng không có gì đáng phàn nàn cả: nếu tôi thiếu đức, chưa làm chủ nổi bản thân thì người khác làm chủ tôi, như thế thật là đáng lắm.

2. Tôi với xã hội

Đây là một phương pháp rất thần tình mà người khác dùng để nhào nặn bản thân tôi. Dĩ nhiên chúng tôi không có ý nói đến điểm căn bản của xã hội là nơi con người được khỏi phải nhìn mình xa lạ giữa các người khác. Chúng tôi muốn nói: đáng lẽ xã-hội là chỗ con người đạt-thân, nhưng xã-hội có thể là chỗ con người vong-thân.

Trên kia chúng tôi đã nói: tôi có thể thành nô-lệ, thành dụng cụ cho người nào khỏe hơn hay giàu hơn tôi. Nhưng đó là liên lạc giữa tư nhân với nhau.

Đứng ở bình diện tư-nhân, ta không thể hiểu được hiện tượng xã hội. Ví dụ một nhà độc tài như Hitler, Stalin, hay đơn sơ hơn nữa: một chính khách nhỏ bé như Georges Bidault, cho dù các ông ấy có khỏe mấy, cũng chỉ có thể đánh bại được con nít, hay độ dăm bảy người “phái yếu” hay cùng lắm là dăm ba người “phái khỏe”. Ấy thế mà trong thực tế các ông ấy đã có thể bắt hàng vạn hàng triệu người khỏe mạnh phải đi vào chỗ chết, hay phải làm những điều mà họ không muốn làm. Trong tất cả các xã hội, chúng ta vẫn thường thấy cái cảnh một người không khỏe mạnh mà cũng không giàu có, ra lệnh, sai khiến những người khỏe hơn và giàu có hơn mình, và nhiều khi sai khiến làm những việc bất công.

Nếu người ra lệnh là người có trí có đức, thì còn dễ hiểu, vì ai cũng biết con người tuy bé nhỏ yếu ớt, nhưng vì có trí khôn, nên có thể làm chủ được con vật to lớn mạnh khỏe. Đằng này khác. Ngày xưa Tể Hoàn-công hỏi Quản Trọng: “Ta có tính hay săn bắn, lại ham nữ sắc, không biết có hại đến việc phương bá chăng?” Quản Trọng đáp: “không hại”. Nhiều khi kẻ giữ vai bá chủ không phải là người có trí thông minh, có cái học uyên-bác, có cái đức sáng đáng cho mọi đời ca ngợi, thế mà vẫn điều khiển được người khác, lại cũng không cần dùng tiền bạc để mua chuộc người tuân lệnh.

Thế nghĩa là gì?

Trước khi tìm cách giải quyết vấn đề, cũng nên nhận định rằng cái quyền cai trị người – mà thiên hạ có thể lạm dụng – không bó buộc phải nằm trong tay người có trí, có đức, có sức, có của. Và ngược lại không phải là những người điều khiển được người khác điều phải là người có trí, có đức, v.v…

Vấn đề phải giải quyết thế này: vì sao một con người – có thể là thiếu trí, thiếu dung, thiếu đức và thiếu cả tài-sản – lại có quyền sai khiến người khác như sử dụng một dụng cụ? Vấn đề còn có một khía cạnh ngược lại: vì sao một lớp người có khi đông đến hằng trăm triệu – trong đó, không thiếu gì những người có đủ trí, dũng, đức và tài-sản – lại chịu nhận cho một người sai khiến tất cả?

Hai khía cạnh đó bao giờ cũng phải đi đôi như hai mặt sấp ngửa của đồng tiền. Tôi có thể ý thức một cách rất hiển nhiên rằng tôi là Tổng-thống nước Pháp và có quyền cai trị mọi người Pháp; nhưng nếu không một người Pháp nào biết đến tôi, không một người Pháp nào thấy phải tuân lệnh của tôi và không một ai nhận tôi là Tổng-thống nước Pháp, thì lúc đó có không những tôi không càm quyền nước Pháp được, và hơn nữa sẽ cố một số y-sĩ chuyên môn đưa tôi vào một bệnh viện chuyên môn và dùng khoa phân-tâm-học để xem vì sao tôi lại có cái “ý-thức hiển nhiên” phi-thường ấy: và chắc là sẽ không có ai cho tôi là một thiên-tài hay một thánh-nhân siêu-phàm cả. Nếu các y-sĩ ấy không có cách nào “tẩy não” cho tôi hết cái ý-thức phi-thường đó, thì chắc chắn là tôi sẽ suốt đời hậm hực và độc-tấu rằng thiên-hạ đã cố ý dập tắt một thiên tài về chính trị.

Thế nghĩa là cái quyền cai trị người khác – có thể chuyển sang sự sử dụng người khác – không phải là ý-thức chủ quan của một cá nhân; cũng không phải là một đặc điểm trời cho một cá nhân, như xưa kia Lưu-Bị được tai chạm vai, tay chấm gối, cũng không phải là điểm di-truyền trong một dòng máu, ví dụ chó berger  thân to sức mạnh, chó basset chân vắn lưng dài[10]. Quyền cai trị người khác là kết tinh của liên lạc giữa người với người. Và vì thế không thể hiểu nó ngoài liên- chủ-tính (intersubjectivité) của thân phận làm người.

Quyền đó cũng gần giống như quyền của ông chủ đối với nô-lệ, theo quan niệm của Hegel. Đây cũng là kết-tinh của liên lạc giữa người với người: nếu không có ai làm nô lệ thì cũng không có ai làm chủ, mà không có ai làm chủ thì cũng không có ai làm nô-lệ. Có một điểm khác; cuộc “đối thoại” ở đây không phải là thi đua chữ nghĩa hay là đấu lý, nhưng là đấu sức. Vẫn biết có thể có những xã-hội mà quyền bính căn cứ vào cái vũ-dũng của người làm chủ. Hạng Vũ tuy không thống nhất được Trung Quốc, nhưng cái sức mạnh “cử đỉnh” của ông cũng là một yếu tố quyết định về ông “vang bóng một thời” làm Sở-bá-vương. Trong những “xã-hội” của những tay đao búa hay của những tay du đãng, cái vũ dũng là yếu-tố căn bản để có thể làm “đảng trưởng”, làm “đẩu mục” có quyền sai bảo bọn “em út” bọn “lâu la”.

Nhưng xã hội của chúng ta không phải là thứ xã-hội đó.

Cho nên cần phải trở lại vấn đề: Vì sao một người lại có quyền sai khiến tất cả một xã hội như sử dụng một dụng cụ?

Đã có những nền văn minh giải thích quyền ấy rằng nhà vua là dòng giống thần linh, là thiên tử, là thiên-hoàng. Hiện nay việc tìm cho ra ai là cha một trẻ em vô thừa nhận đã thật là khó khăn và là một nỗi buồn vô bờ bến cho nhiều thiếu phụ, huống hồ việc kiểm soát xem nhà vua có phải là dòng máu của thần linh hay không. Vì không những đó là một việc đã qua lâu đời, mà hơn nữa thiên hạ lại cho rằng thần linh ở ngoài thế giới hình sắc, thế giới không gian và thời gian của kinh nghiệm loài người. Cho nên dần dần người ta thấy lối giải thích ấy không thỏa mãn được. Tuy nhiên đã có biết bao nhiêu thế hệ loài người phải cúi mình cho những ông vua như thể nhào nặn vận mệnh của họ; và nước mắt của họ, nếu không đầy bốn bể thì cũng đủ để cho người ta suy nghĩ, và đủ cho người ta trách một thứ tôn giáo nào đó là biện chính cho những chế độ người đàn áp người.

Có thể giải thích rằng nhà Vua trị vì dân vì có thiên-mệnh.  Lời giải thích này dĩ nhiên không đến nỗi huyễn hoặc như lối giải thích trên đây, nhưng có thể coi là không thể minh chứng được. Có lẽ vì nó không đến nỗi quá huyễn hoặc, cho nên nó có thể bền hơn lối giải thích trên.

Tuy nhiên nói rằng hai thứ xã hội trên đây hoàn toàn biện chính cho sự người đàn áp người, thì hẳn là không đúng. Vì nếu một sự có căn bản tôn-giáo, một thứ có căn bản đạo lý, thì dĩ nhiên là phải theo các đòi hỏi của tôn-giáo và đạo-lý. Do đó người sống trong những xã hội ấy có thể hưởng thanh-bình và hạnh phúc như thời Nghiêu, Thuấn, ấy là nếu nhà cầm quyền sùng đạo và biết giữ điều nhân nghĩa. Nhưng ai cấm nhà cầm quyền sống ra ngoài lề tôn giáo và đạo lý?

Cho nên từ thời cận-kim đã có nhiều triết gia quan niệm rằng người ta là bình đẳng và tự do như nhau, không ai có quyền cai trị người khác. Nhưng vì phải sống chung với nhau, phải bảo đảm tự-do và bình đẳng, phải thanh toán mọi mối xung đột giữa các cá nhân, nên người ta trao quyền cho một người này hay một nhóm người để lo việc đó: người ấy do đó mà có quyền sai khiến mọi người. Chúng tôi không muốn đi vào chi tiết của những học thuyết của các triết gia người Anh, hay của J. Rousseau, nhưng chỉ nói lên những điều có thể có trong ý thức một công dân trung bình trong một nước dân chủ.

Vẫn biết nhiều người trong phái xã-hội chủ-nghĩa muốn bãi quyền cai trị người để giữ quyền quản trị tài vật. Nhưng đó là một điều không tưởng, và quyền cai trị người vẫn là một vấn đề phải giải quyết [11].

Nhưng nếu nhà cầm quyền được mọi người nhận cho quyền cai trị người, để phụng sự công ích, và nếu mọi người biết rõ quyền hạn của nhà cầm quyền, thì vì sao tôi lại có thể đánh mất bản thân trong xã hội, đến nỗi người khác có thể nhào nặn bản thân tôi ngoài ý muốn của tôi?

Lý do thứ nhất làm cho tôi có thể đánh mất bản thân vào tay người khác đó là vì có phân-công trong xã-hội.

Nếu tôi sống một mình, có lẽ tôi sẽ tự lập hơn. Tôi làm lấy mà ăn, và nếu có vi phạm đến tôi, tôi sẽ dùng nhân nghĩa mà thuyết phục hay dùng vũ lực mà đẩy lui. Nếu thiên nhiên quá ư khắt khe, nếu tôi không đủ sức để làm ăn hay là để đẩy lui đối thủ, lúc đó tôi sẽ thấy rõ đâu là giới hạn của con người, nhưng cho đến chết tôi vẫn có thể làm chủ bản thân, chứ không mất bản thân về tay người khác, và, tôi cũng không tùy thuộc ai? Nhưng đây là trường hợp không có thực.

Ở trong một xã hội văn minh, tôi không thể làm đủ các nghề để có đủ các vật cần dùng. Tôi chỉ biết một nghề và phải tùy thuộc vào người khác để thỏa mãn hầu hết các nhu cầu. Phải tùy vào, phải nhờ vào người khác, tất nhiên có thể bị người khác bắt chẹt.

Nếu xã-hội, vô tình hay hữu-ý, không khéo tổ chức, thì xã hội là chỗ người ta bắt chẹt nhau một cách hợp pháp[12]. Ví dụ: tôi chuyên nuôi lợn ở nhà quê, tôi cần phải bán lợn lấy tiền mua các thứ khác; nếu tôi tốn phí chừng hai ngàn đồng cám bã, mà lúc bán, người ở tỉnh không chịu trả hơn hai ngàn đồng, thì tức là tôi bị bó buộc làm không công cho người ở tỉnh. Về các nông phẩm khác tôi cũng có thể bị bắt chẹt như thế. Nếu tôi có vốn buôn cà-phê, tôi có thể bắt chẹt người khác theo hai lối: một đàng, tôi đòi người sản xuất phải hạ giá đến mức tối thiểu ví dụ độ 40, 50 đồng một cân, nếu không bán cho tôi họ sẽ để thối cà-phê và sẽ không có tiền để bù vào các chi phí khác; một đàng tôi đòi người tiêu thụ phải trả giá tối đa, ví dụ 200 đồng một cân, nếu không mua, họ cứ việc nhịn. Một ví dụ khác: nếu tôi là nhà giáo, tôi có thể căn cứ vào thị trường chữ nghĩa để làm giàu: nếu tôi dạy ở trường công, tôi có thể dạy vừa vừa vậy, và khuyến khích các học trò đi học lớp riêng của tôi; dĩ nhiên khi phụ-huynh thấy con em học ở trường không tấn tới, tất sẽ cho chúng đi học lớp riêng; tôi cũng không cần lấy nhiều tiền mỗi em, nhưng thay vì mỗi lớp riêng chỉ có một học trò (như ở Âu-châu người ta mở cho những học trò kém), thì tôi mở lớp chừng một trăm học trò: mọi người điều thỏa mãn mà hốt bạc cũng không đến nỗi khó khăn quá sức. Đây cũng là một cách dùng trí khôn trời cho.

Mấy ví dụ trên đây là do chúng tôi đưa ra, không phải để coi đó là tình trạng kiểu mẫu, cũng không phải vì coi nó là thực, nhưng để nói lên một trình trạng có thể có, trong đó người khác có thể bị lợi dụng như “con bò sữa” chỉ vì họ cần đến tôi. Chúng tôi nghĩ ngần ấy ví dụ cũng đủ để hiểu rằng nếu xã-hội không khéo tổ chức thì người sống trong xã-hội có thể ở trong trạng thái vong thân. Chứ thực ra có những xã-hội tổ chức để cho mức sống của thương gia và của giáo chức cũng không khác mức sống của người nuôi lợn mấy tí.

Dù sao, lối vong thân do sự phân công trong xã-hội không phải là tất nhiên. Vì tổ chức và pháp luật trong xã-hội có thể làm cho sự phân công đưa tới một cộng đồng, trong đó mọi người cộng tác giúp đỡ lẫn nhau, thay vì để cho người ta tranh đấu và bắt chẹt nhau. Và chăng, đây cũng là một trong các mục tiêu của tổ chức xã-hội.

Lý do thứ hai làm cho tôi có thể vong thân trong xã-hội, đó là vì trong chúng ta, con người công và con người tư có thể lấn át nhau.

Đã nói trong xã-hội bao giời cũng có phân công. Không những có sự phân công trong phạm vi kinh-tế – mỗi người chỉ sản xuất một thứ thôi – mà còn có sự phân chia công tác về các phạm vi khác như văn hóa, chính trị v.v…

Công tác hay chức vụ trong xã-hội không phải là tư sản mà cá nhân mua được hay là được thăng thưởng, nhưng là một nhiệm vụ mà xã-hội giao cho để phụng sự công ích. Nếu không phải là để phụng sự công ích thì tôi không thể có lý do gì để giữ một chức vụ và truyền khiến người khác và người khác cũng không có lý-do gì bắt buộc phải tuân lệnh tôi. Nói thế khác, tôi chỉ có thể ra lệnh cho người khác, nhân danh công ích; người khác cũng chỉ tuân lệnh tôi vì tôi theo đuổi công ích.

Lý-thuyết thì như thế, nhưng một khi đã có quyền hành, tôi có thể gian lận với xã-hội: tôi có thể nhân danh công ích mà bắt người khác phục vụ cho tư lợi của tôi. Trong sách Tây Hán chí có nhắc câu Khoái Kiệt nói với Hàn Tín: “Ai cũng muốn mưu quyền lợi cho mình. Nếu Hán-Vương không tính việc thôn tính thiên-hạ thì đem thân mưu cầu đại sự làm gì?” Nói theo kinh nghiệm của cổ nhân như thế có thể là quá bi-quan: chẳng lẽ tất cả những người đem thân ra gánh trách nhiệm trong xã hội, từ trên xuống dưới, đều có mục đích vị-kỷ cả? Thực ra trong lớp sĩ phu của ta ngày trước cũng không thiếu gì người ra làm quan thanh liêm, đến lúc “qui điển” sống thanh bạch như mọi người, chỉ có lẽ không lấy của công làm của tư. Tuy nhiên cái khuynh hướng coi việc nước cũng như việc nhà, coi việc nhà cũng như việc nước, không phải là không có trong con người. Và nếu không có kỷ luật bản thân hay nếu xã-hội không kiểm soát, tôi có thể buông xuôi theo khuynh hướng đó. Chính vì thế mà có kẻ cho rằng nhà nước chỉ là phương tiện để giai cấp bóc lột nhau. Có thể nói là trong bất cứ một chức vụ gì, tôi cũng có thể có cách sử dụng người khác ­­– nhân danh công ích – như “lâu la” của tôi, để riêng tôi được vinh thân, được phì gia.

Cho nên nếu ngày xưa Hán-Cao-tổ dành thiên-hạ với Hạng Vũ, thì chưa chắc là cả hai điều hoàn toàn vì nước vì dân. Và ngoài những bậc chí-sĩ ra, thì ở Đông cũng như Tây, nếu người ta tranh nhau ra lo việc nước dân, tổ chức hội đoàn nọ kia cho dân chúng, thì không hẳn là vì ý thức được rằng mình lo việc công giỏi hơn người, cũng chưa chắc là hoàn toàn vì mục đích phụng sự xã tắc: thiếu gì những người không muốn bình đẳng, dân chủ và tự do người khác, thế mà cũng lên tiếng tranh đấu cho bình đẳng, dân chủ và tự do. Chứng tỏ là các mánh khóe chính trị trong cuốn Il principe  (Pháp: Le prince) của N. Machiavelli.

Nói như Khoái Kiệt rằng chỉ có mục đích vị-kỷ thì không đúng, mà cho rằng chỉ vì công-ích cũng không đúng. Con người không phải hoàn toàn vị-kỷ cũng không hoàn toàn vị-tha: hai khuynh hướng phải nương tựa nhau. Đó là điểm mà Quản Trọng đã thật là thấu hiểu: ông nói với Bạc Thúc-Nha về lối sống xa xỉ của Tề Hoàn-Công: “Chúa-công không nài khó nhọc dựng nên công nghiệp như vầy, cũng nên liếm lễ cho người vui lòng toại chí mà siêng lo; nếu lấy lễ nghĩa mà bó buộc, người ắt ngã lòng mà trễ nãi”. Thực ra ai cũng đồng ý về điểm đó, miễn là việc thăng thưởng ở trọng phạm vi đã định sẵn của pháp-luật. Như thế không ai kêu ca là bị vong thân trong xã-hội cả. Có chăng là khi có người thầy mình có công với xã-hội và muốn tự thăng thưởng ngoài sự thỏa thuận của xã-hội.

Dù sao, căn cứ vào sự kiện ở một vài nước người ta hay đút lót cho công-chức, ta có thể nhận định rằng việc lạm dụng công quyền để điều khiển người khác phụng sự tư lợi của mình không phải là không có thể có. Và nếu người khác làm như thế đối với tôi, tôi sẽ là nạn nhân, người khác sẽ nhào nặn đời tôi ngoài ý muốn của tôi.

Có một điều nguy về phương diện đạo đức: những hành động có hại đến người khác (như bạo động), nếu đứng ở bình diện tư-nhân, không những đạo lý, mà cả xã-hội cũng không cho tôi làm. Nhưng nếu nhân danh công ích thì xã-hội khuyến khích tôi làm (dùng bạo động để trừ những phần tử gian ác), mà về phương diện đạo đức tôi cũng thường không thấy lương tâm oán trách: vì lẽ không phải cá nhân tôi làm, nhưng là xã-hội làm qua tay tôi[13]. Một khi đã quen như thế, tôi cũng sẽ ít để ý đến khía cạnh đạo đức, nhất là khi tôi chỉ ra lệnh cho người khác, chứ không đích thân bạo động: Xã-hội giải thoát tôi khỏi ý-thức đạo đức của con người, và làm cho tôi bất nhân.

Trên đây chúng tôi đã phân biệt hai trường hợp người khác nhào nặn bản thân tôi: khi người khác là tư nhân và khi người khác là người lo việc công. Nhưng vì người lo việc công có thể lạm dụng quyền khi họ nhằm mục đích tư nhân, cho nên hai trường hợp trên đây có thể lẫn lộn với nhau: vũ-lực (kể cả công-lực) và tài-sản (kể cả tài sản quốc gia) có thể thành những dụng cụ trong tay cá nhân để làm cho người khác hết tự chủ. Ta có thể đan cử trường hợp Chính phủ quốc- xã của Hitler[14].

*

Chúng tôi vừa phân tách những trường hợp tha nhân làm mất bản thân tôi. Tư-tưởng và hành động của người khác có thể nhào nặn bản thân tôi. Nhưng nếu bản thân tôi là do tư-tưởng của người khác định hình và ho hành động của người khác nhào nặn, nếu tôi chỉ là một sản phẩm của người khác, thì sao có thể nói tôi là một chủ-thể, biết làm chủ bản thân, biết tự mình định đoạt lấy cho mình một lối sống? Lúc đó hiện-hữu của tôi sa đọa xuống thành một sự vật, như cục đất sét, để thiên hạ nặn thành hình cái bình hay cái chậu, hình con chó hay con ngựa. Vẫn biết có thể có trường hợp khác đối với tôi có thái độ cha chú, nhào nặn tôi thành một người sống rất hợp thời và sống sung sướng. Trường hợp ấy có thể xảy ra, như trường hợp ngược lại cũng có thể, trong đó tôi chỉ là dụng cụ cho người khác vinh thân phì gia. Tuy nhiên chính trong trường hợp tối hảo, tôi vẫn chỉ là sản-vật của người khác, chứ chưa phải là chính tôi.

Thiết trưởng đó là một sự sa đọa về đạo đức: tôi là một cái chủ- thể – vì không thể là khác được – nhưng là một cái chủ-thể vô danh, một thứ “người ta” chứ không phải là một chủ-thể đã đạt thân, đã làm chủ bản thân mình. Guồng máy xã hội cứ xoay vần điều hòa, cái “người ta” ở trong tôi thích nghi với hoàn cảnh để biến thành một bánh xe nhỏ – một sự vật – và tôi quên mất mình, tôi vong-thân!

Vì thế đời sống đạo đức không phải chỉ là sống phù hợp với “lẽ trời” với tập tục và lệ luật của xã tắc, nhưng sống cho ra một chủ thể, tự mình định hình cho đời mình chứ không quên  mình, vong-thân thành một sự vật cho ngoại cảnh ngoại-nhào nặn.

Lý thuyết thì thế. Nhưng tôi không thể định hình cho đời tôi một cách chủ quan, tôi cần được người khác nhìn nhận cho như thế, nghĩa là phải có những điều kiện xã-hội thuận tiện tôi mới thoát khỏi tình trạng vong thân. Nhưng tình trạng xã-hội đó là gì? Nếu không phải là kết tinh của sự nhìn nhận nhau giữa loài người. Bao lâu mọi người chưa nhìn nhận nhau là nhân- vị (xem chú thích số 8), thì chúng ta vẫn còn vong- thân, kẻ ít người nhiều, chứ chưa ai là người đạt thân, chưa ai hoàn toàn làm chủ được bản thân và vì thế người ta vẫn còn làm chủ nhau ít hay nhiều. Ta vẫn có thể có ý- thức hiển nhiên rằng ta tự chủ. Nhưng thiết tưởng cũng không nên quá tin ở cái hiển nhiên chủ quan ấy. Xã hội muốn tạo cho tôi cái hiển nhiên đó cũng không khó gì.

TRẦN-VĂN-TOÀN

(Đại học, số 35-36, tháng 10 và 12, 1963, tr. 573-595)