Thân phận làm người

THÂN PHẬN LÀM NGƯỜI

TRẦN VĂN TOÀN

Người ta ai cũng sống, ai cũng biết mình là người chứ không phải là vật. Chính vì thế mà khi có ai đem câu chuyện thân phận làm người ra hỏi, có lẽ chúng ta cho là người ngờ nghệch. Thực thế, nếu nói ra những điều mà ai cũng biết rồi thì là mất giờ vô ích, mà nói không đúng như người ta cảm thấy, thì là nói bậy.

Nhưng chỉ cần mở mắt ra nhìn đời, là ta đã đủ thấy rằng: có nhiều lối sống khác nhau. Có người tin giầu sang phú quý mà coi khinh lễ nghĩa. Có người coi khinh hết những gì là vật chất và chỉ thiết có tự do của tâm hồn, để tâm niệm những cái gì là cao thượng. Người khác lại chỉ nghĩ đến cái lợi của mình mà không nghĩ đến công ích. Lại còn có người cho đời là một tấn kịch, một trò chơi, và không có nghĩa lý gì sâu xa cả. Nếu có để ý suy nghĩ, ta sẽ thấy rằng những lối sống khác nhau ấy, đều do những quan niệm khác nhau về thân phận làm người. Nói như thế, ta không có ý bảo rằng trước khi sống theo một lối, người ta phải có óc cởi mở, phát vứt bỏ các tiên đoán và những lối tư tưởng ngạo nghễ và độc đoán của cá nhân chủ nghĩa. Chỉ những người ít học mới có thể tưởng tượng rằng mình am hiểu mọi vấn đề.

Cắt nghĩa vì đâu mà có những quan niệm nhân sinh khác nhau, đó là một vấn đề rất hay. Các sử gia và triết gia đã tham khảo và chủ trương nhiều thuyết. Nhưng ở đây chúng ta chưa muốn bàn đến. Chúng ta chỉ nhận xét rằng nhân loại đã trải qua bao nhiêu lối sống, bao nhiêu quan niệm nhân sinh, quan niệm nào cũng thấy sở đoản của mình, sau khi đã đối chiếu với các quan niệm khác. Chúng ta có cái may là sống sau bao nhiêu thế hệ, chúng ta có thể tránh được nhiều lối tư tưởng đã đưa cổ nhân vào chỗ bế tắc.

MẤY QUAN NIỆM VỀ NHÂN SINH TRONG LỊCH SỬ

Để tới một quan niệm nhân sinh, chúng ta cần phải biết thế nào là thân phận làm người. Vì quan niệm ấy sẽ tùy thuộc và những điều ta nhìn nhận và ta muốn nhìn nhận ở trong thân phận làm người. Quan niệm nhân sinh khác nhau, một phần lớn là do cách nhìn nhận đó. Chúng ta có thể đan cử ra đây một vài thí dụ trong lịch sử văn minh.

Có một quan niệm mà đôi khi chúng ta gặp, tuy có vẻ là do thái độ của người hiền triết mà ra, nhưng kỳ thực rất khó hiểu đó là thái độ điềm tĩnh vô vị, sống điều hòa theo nhịp với thiên nhiên. Ngày nay, thuyết duy nhiên (naturalisme) mà người ta coi là một quan niệm nhân sinh, một lối sống tân tiến, cũng có một tính cách hàm hồ. Thế nào là sống điều hòa với thiên nhiên? Có người nào cho là phải bỏ những gì là pháp luật, là luân lý gò bó hành động của con người, để cho con người phát triển một cách tự nhiên, lấy thiên nhiên làm mẫu mực để sống điều hòa. Nhưng thái độ ấy rất có thể là thái độ của những dân tộc dã man, sống tùy thuộc vào cầm thú (ngư lạp) hay vào cây cỏ (canh nông) trong vũ trụ thiên nhiên, mà chưa cần đến một đời sống tập đoàn có tổ chức, và vì đời sống của họ lệ thuộc vào thiên nhiên (mưa nắng, cây cỏ, cầm thú) hơn tùy thuộc vào xã hội nên họ chưa ý thực được rõ rệt sự cách biệt giữa người và sự vật chung quanh cho đến nỗi tưởng răng con người không có một vận mệnh khác với thiên nhiên và phải sống là một quan niệm thúc đẩy chúng ta tổ chức cuộc sống chung trong xã hội để biến đổi thiên nhiên và xây đắp văn minh. Đàng khác thái độ điều hòa với thiên nhiên có thể là một kết quả của văn minh đã đến lúc suy đồi. Xây đắp văn minh là khó, tìm cách điều khiển các hiện tượng thiên nhiên là khó, tổ chức cuộc sống chung của nhân loại là khó, khó đến nỗi cho đến nay công cuộc ấy vẫn còn đây trở ngại. Thay vì tiếp tục ra công tìm cho đời sống xã hội một tổ chức có thăng bằng và có một nghĩa lý, thì thái độ cá nhân chủ nghĩa này thoái thác, quay trở về cái im lặng vô ý thức của thiên nhiên, coi đó là vận mệnh của con người.

Tìm địa vị con người ở trong vũ trụ, ta nhận thấy rằng người ta có thân xác y như loài vật, nhưng người ta lại cảm thấy rằng mình không phải như loài vật, chỉ biết suy nghĩ, biết biến đổi vũ trụ. Nói rằng con người thiết thực chỉ là cái xác, thì người ta cho là không đúng. Mà nói rằng con người thiết thực chỉ là một tinh thần cũng không được, vì cái xác người ta vẫn trơ trơ ra đó. Vì thế người ta chủ trương rằng con người là do hai thực tại hợp nhau mà ra: hồn và xác. Hồn và xác là hai thực tại có thể tồn tại một mình được, bằng chứng là trong giấc mộng, tuy xác nằm ở một nơi nhất định trong không gian, mà hồn vẫn đi chu du bên ngoài và không bị thời gian và không gian làm trở ngại. Theo đó người ta tháy rằng hồn là quý trọng hơn xác, vì xác bao giờ cũng bị không gian và thời gian làm trở ngại, còn hồn thì thắng được không gian và thời gian để tới một trình độ tự do cao hơn. Cái yếu điểm của xác lại càng rõ khi xác bị đau ốm, và khi chết: Bỏ hồn ra thì xác sẽ tiêu tan dần. Đến đây thì địa vị con người trong vũ trụ được trình bày rõ rệt hơn: Người ta là một vật trung gian, trên là tinh thần dưới là vật chất. Và vì tinh thần cao quý hơn vật chất, cho nên con người muốn tới chỗ hoàn hảo, phải lánh xa những gì là vật chất để đi tới chỗ tinh thần. Đó là một quan niệm duy linh. Quan niệm này rất phổ thông: Người ta không muốn nhìn nhận thấy xác cho đến nỗi người ta cho cái xác là ngục giam tinh thần, và tinh thần mới là con người thiết thực. Tuy nhiên con người có hồn và xác, đó là một thực tại không chối cải được. Vì thế quan niệm duy linh dùng thuyết luân hồi để cắt nghĩa. Platon cho rằng hôn vì có tội tình nên phải giam cầm trong xác; tư tưởng Ấn Độ, cả Bà là-môn lẫn phật-giáo, đều nhận luân hồi và cắt nghĩa một cách tương tự.

Quan-niệm duy-linh rất phổ-thông đó đã xuất hiện dưới muôn vàn lối lối sống khác nhau. Có những người tìm ra phương pháp để kìm hãm thân xác và đôi khi dày vò thân xác, tưởng rằng như thế tinh-thần của mình khỏi vương víu với thân xác; có những người vất bỏ của cải và những cái tiện lợi để cho hồn khỏi cay đắng trong vật chất. Có người thì vẫn tiêu dùng của cải và các cái vui thú trong đời; nhưng họ không bao giờ chịu ra tay làm việc để có những của ấy, họ cho rằng người hoàn hảo như họ, chỉ nên tìm những cái phong phú của tinh thần, như tậm niệm, tư-tưởng, phụng-sự nghệ thuật như cầm, kỳ, thi, họa, còn những công việc không tao-nhã, như nghề kiếm ăn, thì để cho lớp người hèn kém. Aristote biết rằng phải có lao động thì xã hội mới sống được, nhưng lại cho rằng đó là công việc của nô-lệ. Có khi người ta cho lao động là một cái tất yếu, biểu lộ cái thân phận tù đầy của con người trong vật chất, phải làm ăn thì coi như bị cực hình. Tất cả những lối sống trên đây: Khinh bỉ và dày vò thân xác, coi rẻ lao động, đều là do thái độ duy-linh không muốn nhìn nhận thế nào là thân phận làm người. Những xã-hội nào tiêm-nhiễm thái độ đó thì văn minh vật-chất không tiến được “vì lý do đơn giản, là nếu đã coi thân xác của mình là hèn, thì sao lại có thể nhìn nhận chân giá trị của ngoại vật. Thái độ ấy đưa đến chỗ diệt vong vì nếu không vật lộn với vũ-trụ thì không có cái ăn. Vì thế người ta đổ lên đầu một lớp người tất cả công việc làm ăn, và tìm cách cắt nghĩa rằng những người này phải làm như thế là vì bản tính họ đê hèn, là vì kiếp trước độc ác nên kiếp này phải chịu nghiệp-chướng. Văn hóa của những thứ xã hội ấy alf một thứ văn-hóa xa sự thực nhân sinh, xây đắp trên mồ hôi nước mắt của nhân dân, và tìm cách kéo dài các bất bình đẳng trong xã hội.

Ngoài thái độ duy-linh ta vừa phác qua, chúng ta còn gặp một thái độ khác, tuy không phổ thông lắm nhưng cũng rất quan hệ. Thái-độ này rất gần hư-vô chủ-nghĩa. Một đằng, nó như phản ứng lại thái độ duy-linh, nhưng đồng thời cũng chống lại duy vật. Vì rằng người ta không nhìn nhận thực tế của tinh thần, của linh hồn như thuyết duy-linh, nhưng cũng không nhận thực tế của vật chất, của thân xác. Đằng khác, nó không phải thuyết hư-vô, vì thuyết này nhìn nhận cả tinh thần lẫn vật chất nhưng không tìm thấy nghĩa lý gì cho nhân sinh; Người ta phải có tự-do, tự do lại chỉ có nghĩa lý khi người ta dùng nó để dấn thân vào một công việc gì, nhưng những người này chủ-trương thuyết hư-vô lại không tìm thấy công việc gì có nghĩa lý để làm, vì thế tự do của họ là một cái gì bâng quơ, không có đối tượng, không ăn rễ vào thực-tại vật chất, cái tự do đó là cái tự do duy tâm. Thái độ mà chúng ta sắp nói đến thì lại rất gần thuyết hư-vô; Gần, là vì hai thuyết cùng tìm đến cái tự do duy tâm, không ăn rễ vào thân phận làm người, tự do tiêu-cực chứ không tích cực sáng tạo. Không cần nói, độc cũng đoán được chúng tôi muốn nói gì. Người có thái độ này, đứng bên ngoài cuộc tranh luận giữa duy linh và duy vật. Vì đối với họ cả tinh thần lẫn vật chất, không cái nào có thực thể cả. Ngoại vật là bèo bọt, đến cái bản ngã của chúng ta cũng bèo bọt, là giả trá. Bao lâu còn nhận vũ trụ vật chất, thế giới nhân loại và chính bản ngã của mình là thực thể, thì bấy lâu ta chưa giao ngộ. Mà đã chưa giao ngộ thì lòng dục vẫn làm cho ta ham sống, theo đuổi sự vật, nghĩa là theo đuổi cái bóng.

VÌ thế lòng dục không bao giờ được thỏa mãn: Dục sinh ra khổ. Khi đã giao ngộ, đã nhìn nhận thân phận làm người như thế, thì lối sống của người ta sẽ khác xã thái độ duy linh và duy vật. Vì hai thái độ này tích cực nhìn nhận một thực tế, và tích cực hành động trong thực tế đó. Trái lại người ta coi tất cả thế giới vật chất, danh giá, bạn hữu, và cả cái bản ngã, chỉ là cái ảo ảnh, cái đối tượng giả trá của lòng dục. Muốn tới chỗ giải thoát tất nhiên phải diệt dục, phải trút bỏ hết mọi cái, kể cả cái bản ngã. Như thế là được tự do, là không bị vật dục ám ảnh. Như thế là được giao ngộ; là bỏ lầm lạc mà tới chân lý. Như thế là sống một cách thiết thực, sống hợp với chân lý. Nếu mọi người trong xã hội đều sống đúng như thế thì loài người sẽ tự tiêu diệt. Những xã hội nào bị ảnh hưởng thuyết này thì văn minh sẽ dừng lại, vì văn minh không có nghĩa lý gì hết. Thuyết này không phá đổ được xã hội bất công, không làm biến chuyển gì trong xã hội cả, cùng lắm chỉ làm cho những người đau khổ tự an ủi một cách duy tâm, cũng như người ngồi tù tưởng là mình ở nơi dưỡng lão.

 Chúng ta không nói về thái độ duy vật, vì duy vật chính thức là một thái độ giới hạn “attitude limite”: không bao giờ có xác không hồn hành động cả. Nhiều khi người ta đặt cho chủ trương mình cái tên duy vật để phản đối duy linh và tuy tâm, nhưng kỳ thực không có lý luận một chiều như hai thứ kia.

Tuy ở đây chúng ta không định mở một cuộc đối thoại với mấy quan niệm vừa nói đến, nhưng chúng ta cũng cần phải nói ngay rằng đề cập tới cuộc đối thoại ấy, chúng ta phải sáng suốt để phê bình quan niệm của chúng ta vứt bỏ các thành kiến, và nhất là phải luôn luôn lấy thực tại làm nền móng cho tư tưởng của chúng ta. Sau đó ta sẽ hỏi thuyết nhị nguyên (dualisme) và những thứ duy linh, duy tâm rằng vì lẽ gì họ nhìn nhận phần thực tại này mà không nhận phần thực tế kia. Đối với quan niệm thứ hai thì khó hơn, vì người ta không nhận cái gì là thực cả. Ảo ảnh không phải là thực tế. Nhưng sao ta lại có thể biết rằng cả ta lẫn vũ trụ đều không có thực mà chỉ là ảo ảnh? Nói thế khác ta lấy nguyên tắc gì để phân biệt cái thực và cái bóng? Ta nói: tất cả là ảo ảnh. Nếu câu nói của ta đó cũng là ảo ảnh nốt, thì phỏng quan niệm của ta có đứng được không? Ta lấy lẽ gì mà bảo chỉ có mình ta biết được rằng như thế là phải, còn người khác không thể biết, cũng không có quyền phê bình quan niệm của ta? Cứ xét như thế ta cũng đủ thấy rằng đó là một lối tư tưởng độc đoán, không chịu cho ai phê phán cả, vì cho những người khác là không sáng suốt, là vô minh, chúng ta sẽ tìm hiểu vì sao lại phát sinh thứ tư tưởng không có tính cách xã hội, không do cuộc đàm thoại giữa những người bình đẳng mà ra. Nhưng đây chưa phải là lúc tìm hỏi như thế và chúng ta cần phải diễn tả theo phương pháp hiện tượng luận, thế nào là làm người?

HIỆN DIỆN TRONG VŨ TRỤ

Nếu bắt đầu vấn đề bằng câu hỏi: con người là tinh thần hay vật chất, là một thực tại hay một ảo ảnh, thì không bao giờ có thể giải quyết được, vì dù thế nào chúng ta cũng chỉ quả quyết xuông mà không có kinh nghiệm nhân sinh làm nền tảng. Kinh nghiệm nhân sinh phải được diễn tả trước khi ta phê phán về giá trị của nó.

Chúng ta là một vật sống động, Chúng ta cảm thấy rằng mình có hiện diện trong một bộ máy sinh lý. Ta biết rằng cây đa, hòn đá không phải là ta, có ai động vào chúng thì ta cũng không cảm thấy gì cả. Bên ngoài ta có nhiều sự vật, nhưng ta không sống động trong đó, ta không điều khiển chúng như ta điều khiển chân tay ta được, khi trông con cá vẫy vùng trong ao ta cũng không cảm thấy nước ấm hay lạnh như khi chính thân ta ở trong nước. Cái mà các sự vật khác cảm giác hay hành động, thì không phải là ta làm. Nhưng trái lại mắt ta trông, tai ta nghe, tay ta viết, và bất cứ một động tác nào của một cơ thể ta, đều là ta làm cả. Nói tóm lại, ta chỉ có hiện diện trong một thân xác, tức là trong một bộ máy sinh lý có một chỗ nhất định trong không gian và thời gian bị các sự vật trong vũ trụ chi phối, đồng thời lại có thể ảnh hưởng lại chúng. Thân xác ta thực là ta (thực là của ta) thì chỉ có mình ta có hiện diện trong đó. Nếu bàn về quyền tư hữ thì thực ra chỉ có thân xác ta là thực của ta. Còn thân xác, tức là có hiện diện được trong một khối vật chất trong vũ trụ. Không có thân xác, ta không có hiện diện trong một phần vũ trụ nào cả.

Hiện diện ta chỉ ở trong thân xác ta, nhưng đồng thời nó như một tia sáng phát nguồn ở thân xác để đi ra vũ trụ bên ngoài. Mỗi cơ quan hướng ngoại của ta phóng hiện diện của ta ra thế giới đồ vật. Khi mải miết ngắm một phong cảnh, thì cặp mắt làm cho ta hiện diện trong phong cảnh đó. Tai chúng ta không hướng hiện diện ta ra thế giới hình sắc, nhưng làm cho ta có hiện diện trong thế giới thanh âm cảu âm nhạc và ngôn ngữ. Khi lao động thì hiện diện ta từ chân tay ra các đồ vật mà ta vận chuyển hay mân mê. Khi ăn uống thì bộ máy tiêu hóa làm cho ta có hiện diện trong cơm, trong nước. Mỗi khi thế giới bên ngoài và thân xác ta có ảnh hưởng lý hóa lên nhau thì hiện diện ta từ thân xác chuyển sang thế giới đồ vật. Chính vì thân xác ta là một khối vật chất, một sinh vật, mà thế giới vật chất có một mầu sắc nhân loại do hiện diện ta chiếu giãi lên. Nói tóm lại, mỗi khi một phần vũ trụ nào thành đối tượng cho một hành động nào của ta, như xem, nghe, cảm, tư tưởng v.v…, thì hiện diện của ta giãi sáng lên phần vũ trụ đó. Đôi khi chúng ta có thể cố ý không muốn hiện diện ở trong nơi ta ở: chúng ta có thể ngồi trong phòng học hay trong phòng hội mà không biết giảng viên hay cán bộ đang tha thiết nói những gì; ngồi trong toa xe lửa, chúng ta có thể vô tình đối với người chung quanh và với những phong cảnh hữu tình ở trước mắt, vì rằng lúc đó tuy thân xác ở một chỗ nhất định, nhưng ta cố ý đưa hiện diện ta về quê nhà, về hạn hữu, về quá khứ, về tương lai.

Thế nghĩa là ta có hiện diện trong một khối vật chất, nhưng ta còn có thể đưa hiện diện ta vào tất cả vũ trụ. Hiện diện ta trong thân xác có tính cách trực tiếp và độc quyền. Hiện diện ta trong các khối vật chất là gián tiếp, vì là do thân xác ta môi giới, ta chỉ có hiện diện ở những đồ vật có liên lạc tới xác ta. Hiện diện ấy lại không có tính cách độc quyền vì người khác cũng có thể phóng hiện diện của họ đến đó, như khi chúng ta cùng nhìn một phong cảnh cùng nghe một bản nhạc, cùng đi trên một con đường. Vì thế hiện diện ta ở thế giới bên ngoài không sâu xa như hiện diện trong thân xác ta. Ta gọi đó là thế giới nghĩa lý, là thế giới nhân văn, vì đó là một thế giới trong đó mỗi đồ vật đều có một nghĩa lý đối với ta, đều có liên lạc với ta, và vì đó là một thế giới mà tất cả mọi người đều có thể hiện diện được. Các nghĩa lý do hiện diện ta phóng vào vũ trụ là những nghĩa lý phổ biến, mọi người đều nhìn nhận. Thí dụ ta làm nhà để ở thì đối với ta nghĩa lý của cái nhà là để che mưa gió và người khác cũng có thể nhìn nhận nghĩa lý đó. Văn minh là biến đổi vũ trụ tự nhiên thành một thế giới nhân văn để mọi người cũng có thể hiện diện lên đó. Thế giới nhân văn là chỗ giao ngộ của nhân loại. Tất cả được biến đối thành đồ phụ tùng cho thân xác mọi người và tất cả thế giới đã thành một cái xác khổng lồ thứ hai của chung mọi người. (Chúng ta sẽ bàn rộng hơn khi nói về vấn đề tư sản) Vì rằng các dụng cụ ta dùng để hành động tùy thuộc và chúng ta, chứ không có tác động tự lập: thí dụ tôi viết chứ không phải cái bút viết.

Đến đây chúng ta cần phải nói ngay đến một tiếng rất thông dụng nhưng lại không có gì là rõ rệt cả. Đó là tiếng tiến bộ, cấp tiến v.v… Loài người tìm cách khuất phục thiên nhiên, dùng thiên nhiên làm đồ phụ tùng cho thân xác, các máy móc, các đồ vật ta làm ra đều là dụng cụ làm cho hành động ta có một phạm vi rộng lớn. Lịch sử cuộc tiến triển của dụng cụ và máy móc tiến theo chiều thẳng. Tới được bậc nào là chắc bậc ấy, vì dụng cụ có tính cách khách quan và phổ biến. Càng khuất phục được thiên nhiên thì hành động ta càng có kết quả, và ta càng có nhiều sở năng. Nghĩa lý của văn minh vật chất là ở chỗ đó. Nhưng tiến bộ của văn minh vật chất chưa chắc đã là tiến bộ thật. Các phát minh khoa học có thể làm cho loài người bớt đói rét và có học vấn, các tổ chức giao thông làm cho người ở xa nhau hàng ngàn cây số biết tin tức nhau, nói chuyện hay là trông thấy nhau, nghĩa là làm cho loài người vượt không gian để gần gũi nhau. Nhưng đồng thời khoa học có thể tạo nên những thứ võ khí để tiêu hủy hàng triệu người trong phút chốc, hay làm cho người ta chết dần mòn vì khổ cực. Những dân tộc chưa biết khoa học, thiếu nhiều dụng cụ để cho người ta gần gũi nhau, nhưng cũng có cách tiêu hủy người khác một cách độc ác như ngày nay. Như thế thì ta hiểu, vấn đề khuất phục thiên nhiên để xây đắp một văn minh vật chất, chỉ có một giá trị nhân văn, khi con người biết dùng những dụng cụ đó để gần gũi nhau chứ không phải để giết hại nhau. Văn minh vật chất tiến theo một đường thẳng vì nó khách quan và phổ biến. Còn ý thức của con người về chính mình và về xã hội là tùy ở mỗi người, ai cũng phải ý thức lấy cho mình. Ở với nhau, tử tế hay không tùy ý mỗi người chứ không tùy vào tổ chức pháp lý hay tổ chức kinh tế, vì lẽ rằng người ta có thể phá đổ các tổ chức cũ để đặt các tổ chức mới theo như ý thức mình có. Văn minh vật chất của khoa học giải phóng con người khỏi sự đe dọa của các định luật mù quáng của thiên nhiên, nhưng chỉ bao giờ vấn đề liên lạc giữa người với người được giải quyết một cách ổn thỏa thì bấy giờ mới có an ninh. Vì thực ra: được khỏi sấm sét, nhưng lại bị bom khinh khí đe dọa chưa phải là tới chỗ được an ninh vui sống.

HIỆN DIỆN NƠI NGƯỜI KHÁC: Tranh đấu

Chúng ta vừa nói: tất cả những gì có liên lạc với ta đều ở chỗ cho ta hiện diện, nghĩa là có thể thành dụng cụ phụ tùng cho thân xác ta. Đến đây sẽ có người tinh ý hỏi chúng ta: thế người khác cũng có đồ phụ tùng cho ta? Câu hỏi này có vẻ khó thưa, vì nếu thưa rằng không, thì những điều chúng ta vừa diễn tả trên kia là không đúng, mà thưa rằng có, thì họ, sẽ trách rằng ta tìm cách biện bác cho chế độ người bóc lột người. Những chúng ta không thể lùi được nữa. Khi chúng ta cũng phải nhận rằng người khác cũng là hiện diện trong một bộ máy sinh lý khách quan. Và vì thế sự vật có thể ảnh hưởng lên họ, nói cách khác: họ có khả năng thụ động. Chính vì họ hiện diện trong một khối vật chất và có khả năng thụ động, cũng y như ta, mà cái quang cảnh người bóc lột mới có thể có. Và trong lịch sử nhân loại, cho đến ngày nay còn có như thế. Thay vì thân hành mang đồ đạc, thì ta có thể để chúng lên lưng ngựa, lên trên xe, hay lên vai một người khác. Như thế tức là ta coi con ngựa, chiếc xe, và người khác là như đồ phụ tùng của thân xác ta. Chế độ nô lệ là ở chỗ đó: coi người khác như một đồ vật, một đồ phụ tùng của thân xác ta? Đành rằng ta có hiện diện nơi người khác, nhưng hiện diện ta chỉ mới tới chỗ đưa nghĩa lý từ ta vào người khác theo một chiều, chứ chưa tới chỗ giao ngộ của nhân vị trao đổi nghĩa lý theo hai chiều giao nhau.

Nhưng ta không thể cứ coi người khác là đồ phụ tùng của thân xác ta được. Biện chứng pháp của lịch sử trong triết lý Hegel đã diễn tả lịch trình tiến hóa của nhân loại, đi từ chỗ các nhân vị tranh đấu với nhau và coi nhau như đồ vật, cho đến chỗ nhìn nhận nhau là những nhân vị tự do và bình đẳng. Sartre cũng phân tích cái nhìn của con người và đi tới kết luận rằng không thể coi người khác là đồ vật được. Chúng ta có thể làm chủ vũ trụ bên ngoài bằng cách tìm biết nó vận chuyển thế nào để lợi dụng lực lượng của nó. Nghĩa lý các thứ khoa học thực nghiệm là ở đó. Thái độ thực nghiệm có thể làm cho chúng ta hiểu bộ máy sinh lý, tâm lý của người khác để lợi dụng làm chủ được họ. Nhưng đồng thời ta biết: họ có thể bỏ thái độ hiền lành thụ động và tìm cách làm chủ ta. Cuộc tranh đấu giữa người và thiên nhiên có thể là một trò chơi dễ dài vì thiên nhiên không có ý định tranh đấu và vận chuyển theo các luật định, thành ra bao giờ con người cũng chắc chắn mang phần thắng lợi. Còn cuộc tranh đấu giữa người với người mới thực là tranh đấu, vì cả hai bên đều có ý định làm chủ bên kia, và hoạt động tự do của đối thủ biến đổi luôn làm cho ta phải luôn luôn đề phòng và thay đổi phương pháp.

Trong cuộc tranh đấu này cả hai bên đều phải dùng đến thân xác. Nhưng vì thân xác rất dễ bị hư hại, và đồng thời lại là điều kiện tối cần để ta có hiện diện trong vũ trụ, hết hiện diện thì không nói chuyện tranh đấu được. Vì thế người ta không ai đem liều thân xác ra cho bên kia tấn công. Và chính vì các đồ vật bên ngoài là chỗ hiện diện của ta, là phụ tùng của thân xác ta, mà cuộc tranh đấu giữa người và người đồng thời cũng là cuộc tranh đấu nơi các đồ vật bên ngoài. Động đến đồ vật của ta cũng kể là động đến ta. Vì thế không động đến thân xác đối phương được thì người ta tìm cách phá hoại của cải của họ, đường xá, nhà máy của một quốc gia cho đến các dụng cụ hằng ngày của tư nhân.

Càng hiện thân ở nhiều đồ vật, nghĩa là càng có nhiều đồ vật, thì phạm vi và lực lượng của hành động càng lớn. Vì thế ta tìm cách chiếm đoạt khí giới để cho thân xác của đối phương bị trơ trọi trước thế giới dụng cụ lớn lao của ta. Ta lại còn có thể hạn chế hành động của thân xác đối phương bằng cách hạn chế lương thực, trói buộc và giam hãm. Nhưng đối phương vẫn hiện diện trong xác họ. Nếu cái xác đó bị hành hạ thì đối phương như bị tách làm đôi: cái đau làm cho người ta cảm thấy một cách cay nghiệt rằng người ta không phải là cái xác. Nếu vì bị đau mà quy phục đối phương, tức là nhìn nhận mình chỉ là cái xác, là một đồ vật, quy phục cái xác là quy phục được cả con người. Nhưng chính lúc đó thì chính đối phương cũng biết rằng người thua không tự do quy phục mình tý nào cả. Còn một giải pháp khác là tiêu hủy thân xác người kia, nhưng làm như thế tức là làm cho người kia hết chỗ hiện diện trong vũ trụ, và mình vẫn không quy phục nỗi người kia. Nói tóm lại, quy phục một nhân vị tự do bằng vũ trụ là một công việc không đứa đến đâu cả, vì nếu thành công thì người kia sẽ chỉ là một đồ vật, và mình sẽ chỉ sống lẻ loi trong một thế giới đồ vật, không có giao ngộ.

Nhìn lại cuộc tranh đấu giữa người với người trong lịch sử, ta thấy rằng chính đó mới là ý nghĩa xâu xa của các biến chuyển trong lịch sử. Nếu gọi liên lạc giữa người và thiên nhiên là kinh tế, gọi liên lạc giữa người với người là chính trị, ta có thể nhận xét rằng chính trị là ý nghĩa cho kinh tế. Cuộc tranh đấu giữa người và người xuất hiện ra trong tổ chức kinh tế. Vì lẽ rằng của cải phải quy về người. Giầu là mạnh, vì có nhiều của làm phụ tùng cho thân xác và làm cho phạm vi hoạt động của mình rộng ra. Nghèo là yếu, vì phạm vi hoạt động, và cơ sở cho hiện diện của mình nhỏ. Vì thế muốn biết loài người ở với nhau tử tế hay không, ta có thể xem người ta tổ chức phân chia của cải thế nào. Nói rằng kính trọng nhau, tuyên bố bình đẳng chính trị, mà đồng thời để cho một thiểu số nắm giữa các quyền lợi, làm cho thân xác họ thêm nhiều phụ tùng, và làm cho phạm vi và lực lượng của họ rộng hơn người khác, tức là không hiểu gì về liên lạc giữa kinh tế và chính trị, nếu không phải là lừa bịp.

Nhưng ta vừa nói, cuộc tranh đấu giữa người và người không phải là thực tế độc nhất của nhân sinh; người ta không thể sống mà lúc nào cũng sợ nguy cho tính mạng, vì thế người ta tranh sống để mở rộng cơ sở hiện diện của mình. Khi đối lập với một nhân vị khác thì phương pháp này bị thất bại, và dần dần phải đi đến nhìn nhận người khác là bình đẳng. Pháp luật về quyền tư hữu là một bước để tiến đến chỗ nhìn nhận nhau, nhưng chỉ là một bước đầu, như chúng ta sẽ có dịp bàn đến. Nếu không chịu bước ra xa hơn thì rất dễ quay về trạng thái tranh đấu dã man.

HIỆN DIỆN NƠI NGƯỜI KHÁC: Nhìn nhận và giá trị nhân văn

Tranh đấu để quy phục người khác là một nỗ lực để đưa đến thất bại, và người ta sẽ nhìn nhận là bình đẳng. Đó là ý nghĩa của lịch sử. Thái độ của ta sẽ xuất hiện không những ở trên thân xác ta, mà còn hiện diện trên các đồ vật trên thế giới nhân văn, cũng ý như trong thái độ tranh đấu ta dùng đến thân xác ta và của cải ta. Chúng ta cần phải nói ngay rằng tuy hai thái độ ấy cũng xuất hiện trên những thực tế như nhau nhưng cái ý nghĩa của chúng khác xa nhau lắm. Khác, không phải chỉ là vì hai thái độ ấy tương phản nhau, nhưng là vì hai thái độ ấy ở hai bình diện khác nhau. Thực thế, ở thái độ tranh đấu, ta nhằm đưa hiện diện ta vào trong thế giới đồ vật để mặc cho chúng một nghĩa lý. Ta là nguồn gốc của nghĩa lý đó và các đồ vật chỉ có nghĩa lý khi nó quay về ta, tùy thuộc vào ta. Nói thế khác, ta biến đổi vũ trụ thiên nhiên thành một hệ thống dụng cụ, để mở rộng phạm vi của hiện diện và hành động ta. Trong thái độ này, ta coi người khác cũng như một đồ vật thuộc quyền sở hữu của ta, chứ không coi họ như nguồn gốc của nghĩa là sự vật. Đời xưa: muốn biết một ông vua phong kiến hay một ông tộc trưởng mạnh hay yếu, thì người ta xem phạm vi hành động ông ấy rộng lớn thế nào: Đất nước to hay nhỏ, có những sản vật gì, trong nước bao nhiêu dân cung phụng, có bao nhiêu quân hộ vệ, được xử dụng bao nhiêu thê thiếp v.v… Những đồ vật này mà tộc trưởng được xử dụng trao đổi tùy ý. Có việc gì thì tộc trưởng định đoạt cho cả.

Trái lại ở thái độ nhìn nhận, ta coi người khác cũng là nguồn gốc của nghĩa lý sự vật y như ta. Ta không giữ bản quyền sự hiện diện trong vũ trụ, vì rằng: một đằng ta sinh ra người khác đã xây dựng nên một hệ thống dụng cụ mà ta phải học mới biết xử dụng, nghĩa là ta phải thâu nhận cái ý nghĩa phổ biến mà người khác đã đặt trong dụng cụ. Ta phải mất rất nhiều thì giờ để biết xử dụng các dụng cụ, các máy móc đã có sẵn trong xã hội ta. Đằng khác mỗi khi ta định đưa một nghĩa lý mới vào trong vũ trụ, thì nghĩa lý ấy chỉ có thể tồn tại được khi người khác cũng nhìn nhận nó, thí dụ: ta lấy một mô đá đặt ở đường để chỉ quãng xa, nếu người khác cũng nhận như thế thì mô đá ấy có nghĩa là “cây số”; nhưng một người từ dân tộc dã man đi ra, tuy có hiểu rằng chỗ đất có lát đá kia có đường đi, nhưng lại không hiểu nghĩa lý của “cây số”; thì đối với họ, mô đá kia chỉ là chướng ngại vật phải bỏ đi. Nếu những người đi trước ta không đặt trong sách vở dụng cụ máy móc của họ một ý nghĩa phổ biến và ta không hiểu các nghĩa lý ấy, thì các thứ ấy đối với ta không có nghĩa lý gì và ta sẽ vứt bỏ chúng, hay là lại mặc cho chúng một nghĩa lý không phổ biến. Những trang sách quý có thể dùng để gói thuốc, bình hoa có thể làm bình phóng, các pho tượng quý có thể thành đá lót đường. Các đồ vật đều có thể mặc nhiều ý nghĩa, và vì thế thái độ khôi hài mới xuất hiện bằng cách ghép cho đồ vật một ý nghĩa khác với ý nghĩa phổ biến mà mọi người công nhận như cái nón của bác phu xe trong tiểu thuyết của Tam-lang, ngoài cái nghĩa lý phổ biến là để che mưa nắng; lúc ta còn có thể tùy lúc dùng nó làm chiếu để ngồi, làm bát uống nước v.v… Đặc biệt nhất là ngôn ngữ, nếu ta nói ra mà người ngoài không hiểu thì là nói vô ích. Những cái hiểu lầm, lừa bịp, đều là do sự giao nhau giữa nghĩa phổ biến và nghĩa lý không phổ biến.

Đến đây thì ta thấy rằng, nếu không có thái độ nhìn nhận các nhân vị, thì sẽ không có giá trị phổ biến, văn minh không còn nghĩa lý gì hết, và mỗi người lại phải dò dẫm để cho vũ trụ một nghĩa lý như ý riêng mình muốn; và vì cuộc phát triển đó không có tính cách liên tục, cho nên sẽ không có văn minh và không bao giờ chúng ta ra khỏi trạng thái dã man. Nói thế nghĩa là ta kết luận rằng: cho dù chúng ta vẫn còn sống trong cuộc tranh đấu giữa người và người nhưng nếu chúng ta có thể tiếp tục một văn minh, thâu nhận cái nghĩa lý phổ biến trong thế giới dụng cụ, đó là bằng chứng rõ rệt, chúng ta sống trong sự nhìn nhận các nhân vị và giao ngộ với người khác trong một thế giới nhân văn, có các nghĩa lý phổ biến.

THẾ NÀO LÀ GIAO NGỘ

Nhưng thế nào là giao ngộ với người khác? Chúng ta đã nhận rằng: Sống tức là hiện diện ở thân xác mình và đem hiện diện ấy đặt vào trong vũ trụ. Sống là hiện diện. Cái gì có liên lạc với ta, cũng mang hiện diện ta. Xác chúng ta ở một chỗ nhất định trong không gian, nhưng hiện diện chúng ta đều có ở trong các đồ dùng của chúng ta: bàn ghế, sách vở, cho đến cái nhà ta, thành phố ta, trong nước ta, và nhất là những người ta quen biết. Nhiều khi các đồ vật ấy, các người ấy, chỉ có liên lạc với nhau qua môi giới của ta. Nếu ta hết hiện diện trong vũ trụ, thì thứ tự đồ vật ấy không còn nghĩa lý, và liên lạc giữa người kia bị đổ vỡ. Nếu đã nhận như thế thì chúng ta hiểu ngay rằng giao ngộ với người khác tức là đưa hiện diện mình vào trong tổ chức hiện diện của người khác, đồng thời sẽ cho người khác hiện diện trong tổ chức hiện diện của ta. Hiện diện chúng ta trong vũ trụ không phải đều một loạt, nhưng được tổ chức thành nhiều bậc mạnh yếu khác nhau. Thân xác chúng ta là trụ sở, vì chúng ta độc quyền hiện diện ở đó; còn các đồ vật, chỉ mang hiện diện ta một cách gián tiếp. Động đến các đồ vật ấy cũng là động đến ta thật như khi động đến thân xác ta. Vì thế chúng ta có thể giao ngộ với người khác ở hai bình diện: bình diện các đồ vật và bình diện bản thân ta; bình diện thứ nhất có một phạm vi rất rộng trong không gian, nhưng lại trừu tượng và nông; còn bình diện thứ hai thì hạn hẹp hơn, nhưng cụ thể sâu hơn. Hai lối giao ngộ ấy kết tinh ở nhà nước và gia đình.

GIAO NGỘ TRỪU TƯỢNG

Thân xác chúng ta là một thực tế hạn hẹp và không làm cho chúng ta trực tiếp giao ngộ với nhiều người được. Trái lại, thế giới các đồ vật mang hiện diện ta có thể rất rộng lớn, và là những đồ phụ tùng của thân xác để mở rộng phạm vi giao ngộ. Vì thế giao ngộ muốn phổ biến, phải ở trong thế giới các đồ vật và các hệ thống pháp luật mà chúng ta đã tạo nên.

Tính cách phổ biến của thế giới dụng cụ xuất hiện là vì mọi người đều có thể gán cho nó một nghĩa lý. Dụng cụ có một nghĩa lý đối với ta, khi nó ăn khớp với các hành động của ta. Cái bút ăn khớp vào ba đầu ngón tay ta, cũng như cái máy chữ có bàn phím vừa với mười đầu ngón tay khi ta viết. Cái còi, cái sáo, cái kèn là đồ phụ tùng của miệng khi ta muốn phát minh ra thanh âm, cũng như cặp nhãn kính, kính hiển vi là đồ phụ tùng của mắt ta. Và tất cả dụng cụ đều được chế tạo thế nào để cách xử dụng chúng là một tác động của thân xác ta. Chúng ta xử dụng cái xe hơi bằng cách cử động mấy bắp thịt ở chân tay, chúng ta xử dụng cái áo khi chúng ta choàng nó ở trên vai, cũng như khi ngả lưng chúng ta xử dụng cái giường. Chúng ta không chế tạo dụng cụ nào mà cách xử dụng chỉ là một tấm hình hay một tư tưởng, vì lẽ rằng hiện diện chúng ta trong các dụng cụ vật chất các liên lạc là lý hóa. Nhưng các dụng cụ không những có thể là đồ phụ tùng cho thân xác ta mà còn có thể là đồ phụ tùng cho người khác, vì thân xác họ cũng có thể phát sinh ra những tác động để xử dụng chúng. Dụng cụ có một giá trị nhân văn phổ biến. Ai là người cũng có thể xử dụng nó, nghĩa là đưa hiện diện mình vào nó. Chế tạo dụng cụ là chế tạo cho một chủ thể xử dụng. Dụng cụ phổ biến vì có thể là chỗ hiện diện của mọi người; bản tính của nó không phải là một vật trong quyền tư hữu như thân xác là của riêng mỗi người. Quyền sở hữu không làm cho cái nghĩa lý phổ biến của dụng cụ mai một đi được. Không phải cái bút này là của riêng người khác mà nosk không có thể ăn khớp vào tay ta.

Chính vì các dụng cụ có nghĩa lý nhân văn phổ biến mà có xung đột giữa người với người. Chúng ta không “là” vũ trụ, chúng ta không “là” dụng cụ, bởi thế chúng ta muốn “có”, để đưa hiện diện chúng ta ra ngoài thân xác chúng ta. Ta hiện diện bậc nhất ở những cái gì “là” ta, ta hiện diện bậc nhì ở những cái gì ta “có”. Muốn mở rộng phạm vi hiện diện và hành động, chúng ta không thể khuếch trương mãi cái hiện diện bậc nhất, vì thân xác chúng ta không có thể lớn quá một giới hạn nào đó; trái lại hiện diện bậc nhì có thể mở rộng được mãi: Càng “có” nhiều dụng cụ thì hiện diện càng mở rộng. Vì dụng cụ có tính cách phổ biến mà các dụng cụ người khác chế tạo có thể ăn khớp với ta, đồng thời người khác có thể xử dụng các dụng cụ ta chế tạo. Dụng cụ có một bản tính phổ biến, nhưng nếu ta chiếm hữu thì người khác sẽ mất nó, và phạm vi hiện diện của họ hẹp lại. Cuộc tranh dành của cải là cuộc tranh đấu hiện diện, cuộc cạnh tranh sinh tồn. Người ta chỉ cạnh tranh của cải là vì nó là phụ tùng cho thân xác. Vì thế không ai tranh dành của cải chỉ vì nó. Và như thế là đã nói: chính trị là nghĩa sâu xa của kinh tế.

Trong khi xung đột, ai cũng muốn lấy phạm vi hiện diện của người khác. Dù có thắng lợi, người ta cũng không được an tâm, vì hết địch thủ này còn địch thủ khác. Muốn yên thân mà sống, người ta phải cùng đồng ý bỏ truyện tranh dành, nhân nhượng nhau, và chia nhau phạm vi hiện diện: mỗi người có một phạm vi làm của riêng, người khác sẽ không được động đến, nhưng đồng thời mình cũng phải cam đoan không được động đến của người kia. Quyền tư hữu là một bước thứ nhất ra ngoài cuộc tranh đấu dã man. Nhận quyền tư hữu, tức là nhận rằng người khác là một chủ đề có quyền hiện thân trong vũ trụ như ta. Cho đến ngày nay, một phần lớn pháp luật các dân tộc là về vấn đề tài sẩn. Tựa vào đó mà nói rằng các dân tộc ấy ham giầu có và chỉ thích của chứ không muốn tìm giao ngộ giữa các nhân vị, tức là chưa hiểu được ý nghĩa của tài sản trong đời sống con người. Thực ra, hạn định phạm vi tư sản của mỗi người, tức là tôn trọng những người ấy như chủ thể chứ không phải đồ vật. Không xâm phạm đến tư sản người khác, tức là để hiện diện một cách tự do, trong một phần vũ trụ. Ý nghĩa của pháp luật trong khi hạn định tư sản là sự trọng kính. Trọng kính, nhưng xét lý thì kể là chưa có giao ngộ trong thế giới tài sản. Vì rằng mỗi người chỉ hiện diện trong khuôn khổ tư sản của mình, và những đồ vật đó không phải là chỗ cho nhiều người hiện diện.

Các khoản khác của pháp luật cũng mang một ý nghĩa như thế: các thứ tự do về tư tưởng, báo chí, chính trị v.v… là kết quả, của quan niệm bình đẳng giữa người với người. Tất cả, cho dù có vẻ khác nhau nhưng vẫn có một ý nghĩa là trọng kính người khác bằng kính trọng hiện diện, và cái sở đoạn của pháp luật, vẫn chưa phải là giao ngộ thiết thực nhưng chỉ là thỏa thuận cho mỗi người một ít quyền lợi và nghĩa vụ ai nấy được bảo vệ giữa bốn hàng rào. Chỉ bao giờ vượt được hàng rào pháp luật, đồng thời không trở về cuộc tranh đấu dã man, nghĩa là thay đổi lối nhìn vũ trụ, bỏ óc chiếm đoạt ích kỷ thì mới có giao ngộ thiết thực.

             (Chính đề)                      (Phản đề)                    (Hợp đề)

        (tranh đấu dã man)  –  (pháp luật trừu tượng)  – (giao ngộ thiết thực)

Nói như thế không phải là ta quên rằng dù không quen biết nhau bao giờ thì người trong một quốc gia, đã có giao ngộ với nhau một cách gián tiếp, trừu tượng, trên bình diện phổ biến của tổ chức pháp lý. Thực tế cũng nhìn nhận một tổ chức pháp lý, tức là giao ước với nhau rằng ai nấy đều trọng kính người khác. Có trọng kính nhau như thế thì xã hội mới an ninh. Có như thế thì khi đi xa khỏi nhà hay khi đi nơi xa, ta không sợ người lạ đột kích. Chỉ vì cùng ở trong một quốc gia hay một tổ chức pháp lý mà ta có thể tin tưởng vào một người không quen.

Vị thế pháp luật phải được phổ biến. Các dân tộc vàng giao tiếp với nhau thì càng đặt ra luật phổ biến, và người ta sẽ thải dần dần những khoản luật duy trì sự bất bình đẳng giữa người với nhau. Nhiều khi phải có chiến tranh mới phá được cái bất bình đẳng. Ngoài sự chiến tranh của kẻ khỏi để khuất phục kẻ yếu, còn có chiến tranh để đòi kẻ khác trọng kính mình như một nhân vị. Vấn đề nhà nước cộng tác bằng những đạo luật phổ biến được mọi người công nhận. Đó là bình đẳng chính trị mà giai cấp trưởng giả đã thiết lập sau cách mạng Pháp 1789. Đó là một giá trị phổ biến, chứ không phải là một chân lý của giai cấp. Nhưng dù thế, giai cấp trưởng giả thời ấy chưa trông rõ được mối tương quan giữa kinh tế và chính trị. Phải chờ đến kỹ nghệ bành trướng người ta mới thấy càng khỏe về kinh tế thì người ta cnagf khỏe về chính trị, và vì thế bình đẳng chính trị mà không có bình đẳng kinh tế đi kèm thì chỉ là cái mộng đẹp. Đến đây thì ta hiểu vì sao các phong trào xã hội đều đòi bình đẳng về kinh tế, để tới bình đẳng và dân chủ thật. Có như thế thì pháp luật mới phổ biến và hợp lý.

Từ khi người ta có ý thức về chính trị và kinh tế thì pháp luật đã được đưa dần đến chỗ hợp lý. Liên lạc giữa người với người trong phạm vi trừu tượng và phổ biến của nhà nước phải tới chỗ hợp lý. Trái lại, như chúng ta sẽ thấy, liên lạc cụ thể giữa người và người trong tình bằng hữu, tiến theo chiều tự do; đồng thời lại đòi phải có tổ chức hợp lý của pháp lý.

GIAO NGỘ TRỪU TƯỢNG VÀ GIAO NGỘ CỤ THỂ

Chúng ta không có ý nói rằng giao ngộ trừu tượng mà ta vừa bàn đến chỉ là một thái độ trong đầu óc. Không phải thế, chúng ta gọi thế là vì thái độ đó là một thái độ phổ biến ta phải có đối với mọi người, dù họ không phải là người ta quen biết. Gặp một người lạ hay là khi có ở đấy, và không thể điềm nhiên như khi ta ở một mình. Trái lại cách đứng ngồi, cách ăn mặc của ta phải chỉnh tề. Dù ta không đi xa hơn thái độ trọng kính, không nói với họ một câu, không trao đổi với họ một cái nhìn, thì ta vẫn phải có một thái độ tối thiểu để đối với họ như một nhân vị. Ngoài sự đi đứng và ăn mặc chỉnh tề, ta còn phải có một bộ mặt và hai tay sạch sẽ. Thiếu những cái dó là bất kính những người trông thấy ta. Hơn nữa ta còn phải kính trọng quyền lợi của họ theo như pháp luật đã chỉ định. Giao ngộ càng phổ biến thì càng kém bề sâu đó là xử lý, còn xử tình thì chỉ hạn hẹp trong một nhóm người nhưng lại sâu xa hơn xử lý, như ta sẽ bàn đến.

Một lý do khác làm nổi bật cái sở đoạn của lối giao ngộ trừu tượng là ở tại tính cách ngoại tại và khách quan của nó. Thực thế những tổ chức khách quan bao giờ cũng có tính cách hàm hồ. Trông thấy những nhà máy khổng lồ, ta không thể biết được rằng những người làm trong đó là những người tự do hay là những người tù khổ sai. Nhìn một nền kinh tế thịnh vượng ta cũng chưa quyết được rằng chế độ đó là chế độ dân chủ hay độc tài. Hơn nữa, cho dù pháp luật trong một xã hội có hợp lý chăng nữa, ta cũng không hiểu được nghĩa lý của hệ thống đó đối với người của xã hội đó. Một hệ thống pháp lý có thể là biểu hiện cho sự loài người kính trọng nhau thực. Nhưng rất có thể chỉ là một cuộc đình chiến, vì ai cũng biết rằng mình không đủ lực để khuất phục người khác, và nếu kéo dài cuộc tranh đấu thì chỉ bất lợi cho mình. Đây là thái độ dã man cảu những người hay những dân tộc chưa tiến được đến lý tính của pháp lý. Chỉ những người dã mãn hay là hết văn minh mới dùng võ lực để đập tan pháp luật và để đè nén người yếu. Chúng ta thấy người ta có thể dùng võ lực để đưa pháp lý đến chỗ hợp lý và phổ biến hơn, đồng thời cũng có thể dùng võ lực đẩy lùi pháp lý và để chà đạp người yếu.

Đến đây thì chúng ta thấy rằng: loài người không thể chỉ tranh đấu một cách dã man, để đưa hiện diện của một mình mình vào vũ trụ, vì lẽ rằng các nghĩa lý nhân văn nào người ta đưa vào vũ trụ, có tính cách phổ biến, và là do cuộc giao ngộ trừu tượng mà ra. Nhưng giao ngộ trừu tượng chưa lột tả hết khả năng của con người, vì nó chỉ tổ chức sự đụng chạm giữa người và người trên bình diện đồ vật nghĩa là trên bình diện phụ tùng của thân xác. Và như ta biết, hiện diện của chúng ta trong các đồ vật chỉ là một thứ hiện diện bậc nhì, tùy thuộc vào hiện diện trong thân xác chúng ta. Nếu giao ngộ là trao đổi phạm vi hiện diện, thì giao ngộ trên các bình diện tổ chức xã-hội chưa phải là giao ngộ thiết thực giữa loài người, vì ở đây chúng ta chưa động gì đến trung tâm hiện diện con người. Thế nghĩa là các thứ tổ chức trong xã hội chỉ có nghĩa lý khi nó là con đường đưa đến giao ngộ cụ thể giữa loài người.

Chúng ta cần phải nói ngay rằng, đây không phải là hai thái độ tương phản nhau, như thể có cái này thì phải bỏ cái kia. Vì rằng phải có giao ngộ cụ thể thì giao ngộ trừu tượng trong thế giới pháp lý và trong thế giới đồ vật mới có nghĩa lý, cũng như phải có hiện diện trong thân xác thì mới có thể chiếu hiện diện mình lên trên các đồ vật. Nếu đồ vật là phụ tùng cho thân xác và phạm vi của hiện diện, thì giao ngộ trừu tượng trên bình diện pháp lý chỉ có nghĩa khi nó là phục tùng cho giao ngộ cụ thể. Nếu pháp luật không phải là một cuộc đình chiến trong một thời gian vắn vỏi, mà là tổ chức lòng người kính nể nhau trên bình diện đồ vật, thì ta có thể nói pháp lý đã đưa người ta đến giao ngộ cụ thể, nhưng đó chỉ là một bước đầu, một thái độ tối thiểu. Thái độ tối thiểu là một thái độ rất cần thiết để giao ngộ. Không có nó, không bao giờ người ta có thể gặp gỡ nhau sâu xa. Và chính trong khi giao ngộ một cách thân tình thì thái độ tối thiểu của kính nể cũng không thể khiếm khuyết được. Vì rằng muốn gặp gỡ người khác một cách thân tình (giao ngộ cụ thể) thì trước hết phải coi người đó là một người đáng kính nể (giao ngộ trừu tượng). Mỗi người chúng ta đều có một ít người thân tình, cách chúng ta xử với nhau lên trên mực đòi hỏi của tổ chức pháp-lý. Nhưng nếu chúng ta không cùng nhau sống trong một tổ chức pháp lý, làm cho ta không sợ người khác làm hại, và làm cho ta có một thái độ thiện cảm với người ấy, thì không bao giờ ta dám liều đi tìm làm thân với những người mà ta chưa chắc họ có coi ta là nhân vị hay không. Chúng ta làm thân với những người cùng ở trong một tổ chức pháp lý như ta. Rrais lại ta không dám liều đi làm quen với những người ở trong tổ chức pháp lý khác, hay là chưa biết đến pháp lý. Chúng ta muốn nói: tổ chức pháp lý là như đất tốt để gieo hòa giao ngộ cụ thể và thân tình.

Gặp gỡ theo pháp lý và thân tình đều là những lối giao ngộ của ta đối với những người khác. Cái cách biệt của hai lối đó, tựu trung là do hai lối hiện diện của chúng ta trong vũ trụ. Chúng ta đã nói: hiện diện ta trong thế giới đồ vật có thể là vô hạn và phổ biến, còn hiện diện ta trong thân xác là hữu hạn và vì thế không phổ biến. Cũng thế, ta có thể gặp gỡ theo pháp lý một số người đông vô hạn, chính khi ta sống theo một tổ chức kinh tế hay chính trị, thì ta góp một phần vào việc duy trì cái tổ chức làm cho hàng triệu người có an ninh để phát triển nhân cách và phạm vi giao ngộ của họ. Đó là giao ngộ trừu tượng, Trái lại ta không thể thân thiết với những người chỉ gặp ta có một cách trừu tượng thep pháp lý. Ta chỉ có thể thân thiết với những người có liên lạc trực tiếp với ta, tới thân xác ta; vì thân xác ta bị hạn hẹp trong thời gian và không gian, và chỉ có thể tiếp xúc với một số người chung quanh ta, và đó là phạm vi của giao ngộ cụ thể.

GIAO NGỘ CỤ THỂ

Thế giới cảu giao ngộ cụ thể có nhiều bậc khác nhau, đi từ những người mà hàng ngày ta giao tiếp trên chợ búa, ngoài đường xá, nhưng người quen mà ta chào hỏi ở chỗ làm việc, những người bạn mà ta mời về nhà chơi, cho đến những người thân thiết mà ta đem chuyện riêng ta ra kể, và sau cùng cho đến cha mẹ, vợ chồng, con cái trong gia đình ta. Mỗi bậc có một ý nghĩa nông sâu khác nhau, tùy theo con người dấn thân vào đó nhiều hay ít. Ở đây chúng ta chưa bàn đến thế nào là tình bằng hữu, thế nào là ái tình và gia đình, vì mỗi vấn đề đó đòi hỏi một cách dàn bài khác. Chúng ta chỉ phân tách mấy định hướng của giao ngộ cụ thể.

Trước khi tìm hiểu con người giao ngộ với đồng loại như thế nào, chúng ta cần phải chú ý đó là công việc rất quan trọng trong đời sống, nhưng lại không mấy ai để ý đến. Ta cứ xem chương trình học chính của các nước thì biết: người ta mất 7,8 năm ở trong trường để học đọc học viết, học xử dụng các đồ vật đã có trong văn minh kỹ thuật, tìm hiểu cách vận chuyển tổ chức xã hội. Ngoài ra phải mất 2, 3 năm mới được một nghề. Có những nghề đòi phải 9, 10 năm học nữa như kỹ sư, y sĩ, v.v… Thế nghĩa là chúng ta mất nhiều thì giờ để học điều khiển các máy móc, để khuất phục thiên nhiên để giao ngộ một cách trừu tượng với đồng loại trên bình diện pháp lý. Còn việc giao ngộ cụ thể với nhau thế nào cho xứng nhân cách thì hình như không có trong chương trình. Thực ra người ta đã có ý phân biệt học chính và giáo dục, và nhiều khi có một bộ giáo dục trong nhà nước. Nhưng thường thường bộ giáo dục chỉ để ý đến việc tổ chức các học chính và việc rèn luyện cho người thanh niên thành những người công dân am hiểu pháp luật, và nếu bộ giáo dục có tính cách đảng phái thì chỉ lại là một bộ máy tuyên truyền cho một chế độ chính trị. Tóm lại bộ giáo dục cũng chỉ lo dạy thanh niên biết xử dụng máy móc và giao ngộ trừu tượng trong pháp luật, chứ chưa để ý đến việc giao ngộ cụ thể. Như thế chúng ta còn phải đặt lại vấn đề giáo dục, cần phải biết chúng ta xử dụng đồ vật và pháp lý để làm gì, thì những cái chúng ta học trên kia mới có một giá trị nhân văn.

Một đặc điểm của giao ngộ cụ thể là tính cách tự do, vì ở đây người ta lấy việc giao ngộ cụ thể làm mục tiêu, và lấy việc tổ chức pháp lý và đồ vật làm phương tiện. Phương tiện đòi phải có công hiệu, phải đưa đến mục tiêu, nghĩa là phải hợp lý. Vì thế cách xử dụng và tổ chức đều có tính cách vụ lợi, nhằm một mục tiêu mà gác bỏ những gì là dư thừa và tiêu khiển. Trái lại các động tác của giao ngộ cụ thể có tính cách dư thừa và tiêu khiển, và hình như không có một mục đích ngoại tại. Và thực tế, giao ngộ cụ thể có tính cách tự do, dư thừa và tiêu khiển, gần như nghệ thuật. Hơn nữa có thể coi đó, là một nghệ thuật tự do, trái với kỹ thuật tất yếu và hợp lý.

GIAO NGỘ CỤ THỂ THẾ NÀO?

Ai cũng biết rằng người ta giao ngộ với nhau bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ là một dụng cụ rất thần tình để trao đổi tư tưởng và kiến thức trong phạm vi hợp lý của tổ chức xã hội. Tất cả các điều ta học được ở trường là do sách vở báo chí viết trong những ngôn ngữ mà ta biết. Tổ chức bất cứ một cái gì hợp lý cũng cần đến ngôn ngữ. Ngoài ra ngôn ngữ còn là một hình thức của hiện diện chúng ta trước mặt người khác. Giọng nói của mỗi người có một cái gì đặc sắc, làm cho người nghe dù không trông thấy cũng nhận ra người quen. Những giọng ôn tồn hay hống hách, nói to hay nhỏ, những lối, trả lời nhát gừng không ra câu cú gì hết, hay những bài diễn từ đầy văn hóa bóng bẩy, tất cả đều là hình thức hiện diện của ta, làm cho người nghe nhận được thái độ ta đối với họ là thân mật hay xa lạ, lịch sự hay đểu giả, khuyến khích hay trêu ghẹo.

Cách ăn mặc cũng là một hình thức của hiện diện chúng ta. Đành rằng quần áo là để che thân và bảo vệ cho khỏi bị các hiện tượng thiên nhiên làm tổn thương. Nhưng ngoài cái mục đích vụ lợi đó, áo quần như là một lớp da thứ hai của ta, lớp da này có thể thay đổi được và làm cho ta có thể hiện diện trước mặt người khác dưới muôn vàn hình thức. Trái lại, lớp da thực của ta không mấy khi thay hình đổi dạng, và đôi khi có đổi dạng thì lại không có gì mỹ miều cả. Những dân tộc không dùng quần áo, nhiều khi cũng muốn tô điểm cho hiện diện của họ bằng cách vẽ vằn lên mình mẩy hay lên mặt, đôi khi họ còn đem tô cho da biến thành mầu khác, và thường thì họ còn dùng đồ trang sức như vàng xuyến để đeo vào chân vào cổ, vào tai, vào áo, nhưng lại chỉ để trí đến mục đích vụ lợi, quanh năm ngày tháng vẫn nhất bộ, cả những người có của cũng không tìm cách thay đổi lối ăn mặc và trang sức. Lối ăn mặc nhất loạt, cùng một mầu áo, một lối cắt áo v.v… không phải là để làm nổi bật cá nhân, nhưng để phân loại. Những người ăn bận nhất loạt có tính cách vô danh, trông y phục, ta nhận được họ là linh hay dân, là quan liêu hay lao động. Trái lại khi mỗi người nhận thấy mình là một cá nhân khác người khác, thì sẽ không chịu bắt chước người khác trong lối ăn vận, và cho dù lối ăn vận của mỗi dân tộc có những điểm chung thì người ta cũng tìm cách cho hình thức hiện diện của mình khác người chung quanh, như mầu sắc, lối cắt áo mũ v.v…

Ở các nước châu Âu. Nếu trong một vạn người đàn bà đến dự một buổi hội họp mà ta gặp được hai người ăn mặc cùng mầu, một lối cắt áo, một thứ mũ, một thứ vải, thì thật là một sự kỳ lạ. Đôi khi ta thấy người ta cho trẻ ăn mặc như nhau vì chúng là anh em trong một gia đình. Chính vì quần áo là một hình thức hiện diện cho con người ta phải chú ý, để nó diễn tả thái độ của mình. Vui thì áo quần sặc sỡ, đùa giỡn thì áo quần ngộ nghĩnh. Có nơi cho rằng ăn mặc nhem nhuốc sốc sếch là để diễn tả lòng buồn khi tang tóc, có nơi, lại cho rằng như thế là bất kính người chung quanh. Ở những chốn trang nghiêm thì quần áo phải chỉnh tề gọn ghẽ. Khi phụng sự trong tôn giáo, khi có nghĩ lễ trong xã hội, hay khi đình đám, người ta hiện diện với những bộ y phục khác nhau. Hơn nữa quần áo còn là như thành trì bảo vệ bản thân cho khỏi bị người chung quanh tấn công. Vì thế khi bị lột trần trước những cái nhìn soi mói của những người có quần áo, người ta có cảm giác là mình bị tước khí giới là tất cả nội tâm của mình bị phơi ra công chúng. Chính vì lý do đó mà có khi người ta dùng nó làm nhục hình. Ta cứ nhìn tỉ mỉ thì sẽ thấy y phục có một ghĩa lý vô vị lợi, mỹ thuật, để tô điểm cho hiện diện người ta với nhau được đẹp đẽ, đồng thời là bức tường che chở cho nhân vị, và bảo đảm cho nhân vị được trọng kính.

Trên đây là hai lối giao ngộ cụ thể, những vật chung và chưa đi sâu vào nhân vị, vì hai lối này có rất nhiều yếu tố pháp lý. Sau đây là mấy lối giao ngộ cụ thể đã vượt lên trên pháp lý, như kết tinh của tự do, của tính cách nhưng không và vô vị lợi của người ta đối với nhau.

Một thái độ rất thông thường là sự làm quà. Mẹ đi chợ thì mua quà cho con. Ai đi xa thì gửi quà cho gia đình hay bạn hữu. Hay tỏ ý kính trọng hay thân mến ai thì ta cũng làm quà cho người ấy.

Làm quà tức là vượt lên trên pháp lý về tư sản, không phải để lại tranh dành nhau, nhưng để cho nhau. Làm quà tức là phủ nhận quyền tư sản của mình, đồng thời công nhận và tăng cường quyền tư hữu của người khác.

Trước khi làm quà thì đồ vật là của ta, sau khi làm quà thì ta nhận rằng nó là của người khác, và người ấy có quyền chiếu hiện diện của họ lên đồ vật ấy. Chính vì thế mà khi làm quà, ta phải xem người nhận quà có dùng được không. Nếu không thì thái độ làm quà không diễn tả được tình cảm của mình. Đôi ngô rang biếu người rụng răng, cho người trọc đầu cái lược v.v… Đều là những thái độ thất cách, nếu không phải là láo xược. Quả là đồ vật của ta, nghĩ là có hiện diện ta trong đó, đem đi làm quà, tức là đem biếu người kia một mãnh hiện diện ta, một phần thân thể của ta. Khi người ta quí mến nhau như vợ chồng hay như bạn bè rất thân thì đi đến chỗ đem của mình làm của chung, để cùng nhau hưởng, cùng nhau hiện diện trên của đó. Thường thì người ta làm quà bằng một đồ vật nhỏ như: một miếng trầu, một đuổi thuốc, một bát chè, thân tình hơn nữa thì người ta tặng một bộ sách hay một dụng cụ hữu ích: Nếu người bạn không cần gì thì ta tặng một cây hoa để làm cảnh hay một đồ cổ để cho đẹp nhà v.v… Tuy rằng món quà đã thành vật sở hữu của người nhận, theo đúng pháp luật nhưng hiện diện của người cho vẫn như còn phảng phất trong đồ vật. Vì thế khi xử dụng đồ vật ta nhận được, ta không xử dụng nó một cách vô tình như một vật ta làm ra hay mua ở chợ về. Viết mấy chữ vào cuốn sách, thêu tên mình vào chiếc khăn mặt hay ký tên vào bức ảnh trước khi đem đi làm quà có ngụ ý như thế. Xem như thế thì ta thấy rằng sự làm quà là một lối giao ngộ trong đồ vật, và đi theo một chiều, từ người cho sang kẻ nhận, tuy thế các nhân vị đã giao ngộ với nhau theo hai chiều giao nhau. Cho mà người ta không nhận thì là không nối được giao ngộ, nhiều khi cho thì dễ hơn là nhận, tóm lại ta có thể cho sự làm quà là một số giao ngộ theo hai chiều trong thế giới đồ vật.

Một lối giao ngộ khác là cùng làm. Khi thân thì muốn cùng nhau ở một nhà, ăn cùng một mâm, ngủ cùng một giường. Khi vui thì cùng đi xem vở kịch, cùng nghe một bản nhạc. Trái lại nhiều khi chỉ làm cùng một việc, ở cùng một nơi mà nên quen, như ta nói: Một chuyến đò nên quen. Nếu hết tình nghĩa, không còn muốn cùng nhau ở một nhà, đi một đường, xem một phong cảnh. Lối giao ngộ này khác với sự cộng tác, vì cộng tác là một thái độ hợp lý, đòi công hiệu và chỉ có nghĩa lý khi có công hiệu. Trái lại sự cùng làm ở đây không nhằm công hiệu gì ngoại tại, mà chỉ là biểu hiệu cho lòng quí mến nhau thôi.

Chúng ta đi dần dần đến những lối giao ngộ trong thân xác. Thân xác là một vật sống động trong không gian, vì thế cuộc gặp gỡ nhau trong thân xác sẽ diễn tả và tổ chức theo không gian.

Vị trí của thân xác ta trong không gian diễn tả được thái độ mà ta muốn có đối với người khác. Nếu xác chúng ta xa nhau, không động chạm vào nhau, tức là giữa chúng ta có không gian cách biệt. Sự cách biệt ấy là hiện diện của thái độ ta kính nể người kia. Muốn kính người ấy, ta còn có thể liệu cho thân xác họ ở cao hơn thân xác ta. Muốn thế ta cúi mình trước người ấy hay để họ ngồi ở một chỗ cao hơn: mâm giường cao, cái bục gỗ để kê bàn viết của thầy giáo lên trên, chỗ thính giả đứng hay ngồi. Trái lại khi các quan liêu thời xưa muốn tỏ ra rằng mình oai thì sai lính nọc những người đến cửa quan ra đánh: là để thị oai còn nọc người ta xuống đất, tức là để cho vị trí mình cao hơn người ta. Các vua chúa phong kiến đòi từ quan dến dân phải dập đầu xuống đất để tôn kính mình. Chúng ta ai cũng biết rằng: cúi đầu nghiêng mình là kính trọng, vênh mặt lên là láo xược hay khinh bỉ.

Thân xác động chạm vào nhau tức là chúng ta đã đi xã hơn thái-độ “kính nhi viễn chi” rồi. Vì thế, chúng ta chỉ bắt tay những người quen. Bắt tay là thân thiết hơn cúi chào, tuy nhiên vẫn chưa thân lắm, vì tay là một dụng cụ tinh xảo đi gần với đồ vật bên ngoài và có thể là xa trung tâm con người của ta. Đụng chạm vào thân xác nhau tức là đụng chạm vào da. Những cử chỉ như ông bà vò đầu cháu, cha mẹ hôn con, tình nhân mơn vuốt nhau, tất cả là đụng chạm vào da, vào mặt ngoài của thân xác. Mà vì thân xác là nơi chúng ta hiện diện, cho nên gần thân xác ta tức là gần ta. Chạm vào thân xác ta là chạm vào ta, mơn vuốt thân xác ta tức là mơn vuốt ta. Cũng chính vì thế mà những cử chỉ của chúng ta đụng chạm vào nhau không phải chỉ là như sự cọ sát giữa hai đồ vật, không phải chỉ là sự trao đổi một ít vật lượng vật lý (énergie physique) nhưng còn có một ý nghĩa nhân văn rất sâu xa: đó là sự giao ngộ giữa hai nhân vị, giữa hai ý thức. Cho ái tình chỉ là sự cọ sát giữa hai lớp da, tức là không hiểu vì về hiện diện con người trong vũ trụ vật chất, và coi con người cũng như đồ vật, cọ sát nhau như cát bụi cọ lên đường. Đó là thái độ của mấy nhà bác học thông hiểu vấn đề sinh lý, nhưng lại ít am tường các giá trị nhân văn. Đối với họ, con người chỉ là một bộ máy sinh lý. Nhận định được giá trị nhân văn của sự đụng chạm giữa người với người bằng những cử chỉ vuốt ve rồi chúng ta càng dễ hiểu những cử chỉ khác như bạn bè khoác tay lên vai hay lên lưng nhau, và hơn nữa như mẹ ăm con nhân tình ôm ấp nhau. Trong những cử chỉ đó, ta đưa tay quàng người khác vào bên trong, nghĩa là ta đưa người ấy vào gần ta, vào bên trong cánh tay của ta. Trong có nghĩa là thân tình, ngoài nghĩa là xa lạ, như ta thường nói “người ngoài”, “người trong nhà”.

Những thái độ ta vừa nói, xét theo phương diện lý học chỉ là đụng chạm ngoài da. Nhưng có một thái độ khác sâu xa hơn nhiều. Vì không những nó làm cho người ta trao đổi lực lượng vật lý bên ngoài nhưng còn làm cho người ta trao đổi sinh lực với nhau. Dự phần vào sinh lực của người khác, tức là dự phần đời sống riêng tư của người tức là giao ngộ một cách rất sâu xa vì đời sống là nơi mỗi người hiện diện một cách độc quyền. Như thế hiểu rằng tình nghĩa vợ chồng trong gia đình rất sâu xa, sâu xa vì nó không xuất hiện những đồ vật phổ biến mà mọi người có thể xử dụng, nhưng vì nó xuất hiện ở những gì là riêng tư nhất của mỗi nhân vị. Càng sâu xa thì càng kém phổ biến, trái lại giao ngộ càng phổ biến thì càng kém bề sâu. Ở trong chế độ đa thê thì vận mệnh người chồng mỗi người vợ không thể chặt chẽ và sâu xa như trong chế độ một vợ chồng. Chỉ vì một lý do đơn giản này là thân xác và vận mệnh con người không phổ biến như các đồ vật phụ tùng cho thân xác. Vì thế giao ngộ phổ biến sẽ ở trên bình diện các đồ phụ tùng thân xác và ở vòng ngoài của vận mệnh mỗi nhân vị, còn giao ngộ sâu xa ở trung tâm nhân vị sẽ là cái gì độc nhất, cụ thể và không phổ biến. Nói thể khác, kết quả đó là do giới hạn của thân phần làm người mà ra.

Để kết thúc, chúng ta có thể tóm tắt như sau. Con người sống, tức là hiện diện ở trong thân xác mình. Liên lạc với thiên nhiên bằng kiến thức và kỹ thuật, tức là để đưa hiện diện mình vào các đồ vật để chúng có giá trị nhân văn phổ biến. Liên lạc thứ hai là liên với người khác. Thế giới đồ vật sẽ được tổ chức để biểu diễn liên lạc của người với người. Vì thế cuộc giao ngộ nào cũng có ảnh hưởng xuống tổ chức của thế giới đồ vật. Đàng khác con người có thể hiện diện một cách độc quyền ở thân mình và hiện diện một cách phổ biến ở trong các đồ vật và các tổ chức. Chính vì lý do đó mà chúng ta có thể gặp gỡ người khác theo hai lối: giao ngộ trừu tượng qua các tổ chức và giao ngộ cụ thể trong chính thân xác người ta.

Không nói chung ta cũng biết rằng, ta có thể có những liên lạc phổ biến ở bậc dưới mà không cần có liên lạc bậc trên, trái lại liên lạc cụ thể ở bậc trên bao giờ cũng bao trùm liên lạc bậc dưới. Trong khi giao ngộ cụ thể với một người bạn, chúng ta vẫn còn nhìn người ấy trong liên lạc trừu tượng, như công dân một nước, như người cùng nghề v.v., và đồng thời chúng ta vẫn tiếp tục tổ chức thế giới đồ vật để biểu diễn sự giao ngộ ấy.

Con người sống tức là đưa hiện diện mình vào một thế giới phổ biến và khách quan như thế. Nếu không có cái gì thực hiện ở thế giới khách quan thì rất đáng lo ngại rằng đời sống của ta và tất cả những thiện chí của ta chỉ là một giấc mơ. Các tư tưởng không là gì hết nếu chúng không ăn rễ vào thực tại khách quan. Nhưng trái lại các cử chỉ khách quan trong đời ta không thể diễn tả được tất cả ý tưởng của đời ta, thí dụ, những cử chỉ thịnh tình trong thế giới khách quan không diễn tả hết tình bằng hữu của ta đối với người khác, và vì thế ta tìm cách thực hiện nhiều cử chỉ như thế đối với người thân tình. Nhiều khi ta vụng về không diễn tả được tâm tình của ta trong những cử chỉ thân tình, nhưng cũng không phải vì thế mà người ta cho ta không có tình nghĩa: Ai cũng biết rằng tình nghĩa của ta rộng hơn những cử chỉ thân tình mà ta có thể có. Không những thế, cái giới hạn thứ hai của đời sống do tính cách khách quan mà ra là ở tại tính cách hàm hồ của tất cả những gì là khách quan. Vì thế một cử chỉ khách quan phổ biến có thể mặc nhiều ý nghĩa khác nhau: do đó mới có sự lừa bịp. Thực thế, tất cả những lối giao ngộ thân tình mà ta vừa phân tích trên kia, rất có thể ở giữa hai người không quý mến nhau, không tình nghĩa gì với nhau, mà chỉ có một mục đích khác, như là tiền, do thám đánh lừa. Có cử chỉ xảo quyệt, lừa bịp, dối trá, đều là do tính cách hàm hồ của bình diện khách quan mà ra. Gian trá ở trong giao ngộ hay là pháp lý là một thái độ bất công, muốn người khác thân tình và kính nể mình đồng thời lại không muốn thân tình và kính nể người ấy. Thái độ phụ tình cũng là gian dối y như gian lận với pháp luật. Sự bất công đó không phải là dã man, vì dã man là chưa tới lý tính của pháp luật, dãn man là đặc sắc của loài vật. Còn gian trá là thái độ của người có lý tính mà bị ảnh hưởng ngoại lai hay bản năng nội tại làm cho ra vô lý.

Trên đây, thay vì đưa một quan niệm nhân sinh như ở trên mây xuống, chúng ta đã tìm hiểu con người sinh sống thế nào và thế nào là thế giới nhân loại. Ý thức được như thế chúng ta sẽ có thể tìm một hướng cho đời sống con người tới chỗ hợp lý và tự do. Đối với những quan niệm nhân sinh đã có lịch sử, ta phải tìm xem những quan niệm ấy dựa lên những nhận xét nào và dựa lên như thế có đúng không? Những nhận xét trong những quan niệm khác rất hữu ích vì nó có thể là những thực tại mà ta không ngờ đến. Nếu người ta không kinh nghiệm được toàn diện thực tại và nếu tư tưởng có tính cách xã hội và phổ biến, thì thái độ cởi mở và phê bình làm cho ta tránh được nhiều cái lầm do tư tưởng độc đoán và lòng ích kỷ mà ra.

Nguồn: Đại học, số 4-5, tháng 9-1958, tr. 8-32